“先王世界”崇拜与中国古代法起源的特征

顾俊杰

摘要：本文从中国历史早期的祖先崇拜入手，分析了儒家如何利用传说时代的英雄神话构建了“先王世界”这样一个信仰的彼岸世界，并加以历史化。儒家以伦理为桥梁沟通了作为彼岸世界的“先王世界”与此岸现实世界的关系，使“先王世界”在现实世界有了实践的意义。这一实践意义。决定了中国古代法在起源上表现为以礼教、德治为特色的人治。

关键词：先王世界；古代法；起源

中图分类号：DF08文献标识码：A文章编号：1009-3060(2009)02-0050-08

一、尊祖：从血缘关系到伦理原则

英国著名法学家梅因认为，无论是古罗马还是古印度，都存在着“对某些荒诞无稽的祖先的崇拜”的家庭祭祀制度，其目的在于“誓证家族关系的神圣性”。祭祀祖宗，这是早期人类社会普遍存在的一种宗教仪式，在中国历史的早期，这种对祖先的崇拜，则具有更为重要的意义。

孔子说：“慎终追远”(《论语·学而》)，意为应当认真办理父母的丧事，追怀、祭祀历代祖先，我国先民们很早便开始通过祭祀仪式来表达对祖先的尊崇之情。现代人类学一般认为，人的族类意识的自觉与文化认知的启蒙，开始于当人知道埋葬死者并给死者某种丧葬仪式的时候。这种丧葬仪式，便是礼的最初起源。“礼(禮)”字在商代就有了。在甲骨文中，礼的象形写法是两块玉放在器皿中，象征用器皿盛玉，以祭祀祖宗。王国维说：“盛玉以奉神我之器谓之曲若丰，推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人主事，通谓之礼。”(《观堂集林·释礼》)《说文》训曰：“礼之名起于事神”，“礼本于祭祀”，故敬神尊祖的宗教仪式就是礼。

由于“祭者，……自中出生于心也”，祭祀是一种向祖先表达内心尊崇之情的仪式，所以，源于祭祀祖先神的礼既是外在应遵守的规范，又是内心的一种情感(对血缘近者的亲近感，对尊者的敬畏感)，所以在感情上，尊崇祖先与尊崇礼仪就合二为一，祖先与礼，共同成为人们心中崇拜的对象，《礼记》上说：“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也，自申出生于心也。心怵而奉之以礼，是故惟贤者能尽祭之义。……上则顺于鬼神、外则顺于君长、内则以孝于亲，如此谓备。惟贤者能备，能备然后能祭。”(《礼记·祭统》)“顺于鬼神”是对祖先神内心的尊崇与敬畏，“顺于君长”是外在礼仪规范的要求与约束，“孝于亲”是使家族内部和谐的品格与操守。因此，作为礼，由于它起源于对祖先的崇拜以及体现为这种对祖先的祭祀活动，它一开始就具备了既重视外在规范、仪式文重视内在心理、情感的特征。所以，礼，作为外在规范，是划分血缘上远近、尊卑、贵贱的准则与依据。作为内在心理，则是对血缘愈亲者愈有亲近感，此所谓“亲亲”；对地位愈尊者愈有敬畏感，此所谓“尊尊”。这二者可视为是礼的两大原则。“亲亲”的原则要求父慈、子孝、兄友、弟恭，其核心是“孝”；“尊尊”的原则要求子孙服从父祖、卑贱者服从高贵者、臣民服从君王，其核心是“忠”。而“忠”、“孝”不仅有外在的规范可遵循，有具体的行为可体现，还必须有内心的真诚。礼的功能在于确定人们尊卑、贵贱、长幼、亲疏的等级关系，使他们各守名分，下不犯上，贱不妨贵。由于礼还赋有内在心理特征，因此它的功能还表现在对礼的出自内心的敬畏与服从。所有这些，就是后来的孔子所极力推崇的外在规范与内在心理功能兼备的西周“礼治”。

对祖先神及其他神灵的祭祀，在商朝已是一种十分盛行而重要的仪式与习俗，商朝，在人们的观念中就已经创造出了一个有人格、有意志，能发号施令而又能赏善罚恶的“上帝”。而且，“上帝与先祖的分别并无严格清楚的界限”，“殷人的‘帝很可能是先祖的统称或是先祖观念的一个抽象”。事实上，商人往往宣称“上帝”就是他们的祖先，“有娥方将，帝立子生商”(《诗经·商颂·长发》)，“天命玄鸟，降而生商”(《诗经·商颂·玄鸟》)。从血缘上，商朝君王找到了作为上帝在人间的继承者的合法地位，成了上帝的嫡系子孙，从而使祖先神与上帝合二为一。在祭祀上，商人也是祭上帝、祭鬼神、祭祖先合一。这一切，都是为了从上帝那里得到统治天下的神圣依据，并同时加强商族系统的内部凝聚力，

西周灭纣代商后，也曾和商初统治者一样，宣称他们是受命于天而取代商朝得到天下的。所谓“昊天有成命，二后(文王、武王)受之。”(《诗经·周颂·吴天有成命》)“天乃大命文王，殪戎殷。”(《尚书·康浩》)但是，周灭纣代商后，遇到了必须解释的两个问题：一是，商王曾以上帝子孙的身份不遗余力地宣扬天命，既然商王是上帝的嫡系子孙，为何上帝不保佑商朝永享天下，而又授“天命”于周呢?二是，为什么上帝有时降下灾害，如，“帝不令雨”(《卜辞通纂》365)、“帝其降堇”(《卜辞通纂》)371)；有时又降下祥瑞，如“帝降食受又”(《殷虚文字乙编》5296)、“帝令雨足年”(《卜辞通纂》363)。为了解决这两个问题，丙周统治者开始把“上帝”与祖先神分开，提出了对后世有重大影响的“德”的概念。在周人的观念中虽然也有上帝，但周人的上帝观念与“天”的观念相结合，而与先祖的世界之间有明确的界限。“德”的概念的提出，则表明周人开始从对神灵力量的依赖转向了对人自身力量的依赖，商人的“尚鬼神”开始转向周人的信人事。

周人认为，“天命靡常”(《诗经·大雅·文王》)，“天不可信，我道惟宁王德延，天不庸释与文王受命。”(《尚书·君奭》)“皇天无亲，唯德是辅。”(《左传·僖公五年》)“天命”并不是固定不变的，上帝仅授“天命”予有德者，商人的先王有德，故“天命”归商，但商纣失德，而周王有德，因此，“天命”便归周了，所以，周人在阐述西周伐商的根本原因时，不是象商人那样不遗余力地在血缘上与上帝攀上关系，力图证明自己是上帝的嫡系子孙，而是强调“德”，谁有“德”，“天命”、王权就归谁，这样，就把上帝与祖先的血缘关系分离，把他们分别归人两个不同的世界中去，上帝所在的世界与祖先的世界不是混一的而是不同的两个世界。如果说，商朝构通这两个世界的纽带是血缘关系的话，那么，周朝构通这两个世界的纽带就是“德”。这其实也为后来的西周统治者指明了方向，若想一直享有“天命”，享有王权、天下，神灵是靠不住的，唯一的办法就是象西周的先王那样有“德”。“修德”是维护统治的关键。

而上帝也会时常降下灾害或者祥瑞来提醒统治者失德或有德。“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”(《尚书·伊训》)上帝降下灾祸来作为对失德与人间罪恶的惩罚，降下吉祥则是对有德与善行的嘉许。在被认为成千商周而由后世载于文字的神话中还体现出，每当灾难来临，祖先世界中的英雄便挺身而出，消除灾难。在这些灾难中，最严重的是旱魃与洪水两种。表现为对付旱魃的是尧今后羿射日的神话：“十日井出，焦禾稼，杀草木，而民无所食……尧乃使羿……上射十日。”(《淮南子·本经训》)表现为对付水灾的是鲧及大禹治水的神话。这些神话与女娲补天、女娲除百害、神农尝百草创立医学开拓农业、伏義演周易教历算等神话一道，透露出这样一种思想：“天”是不可靠的，它不但遥远

为人所不及，而且常降灾祸予人，解救世界灾难人间痛苦给人带来幸福的，不是天帝，而是祖先世界里的英雄，而祖先世界中的英雄之所以能如此，则在于他们具备了高尚的德性与高超的智慧。也就是说，他们消除灾难的力量来源于“德”。这里，上帝或天的世界与祖先世界也被明确分开了，从中，一方面体现出了对祖先世界中英雄的崇敬，另一方面告诫人们只有依靠“德”的力量而不是外在神灵的力量来消除灾难，所体现出来的是人的力量和对人自身的重视。

所以西周，由于祖先崇拜以及作为表达祖先崇拜的仪式——祭祀，而导源出了礼法制度。同时，西周为他夺取商朝天下辩护，并从统治的长远利益出发，便把商朝时代那种上帝或天的世界与祖先世界混合不分的关系分开，变成了上帝或天的世界与祖先世界两个，淡化了上帝与祖先的血缘关系，代之以“德”的关系，所有这些，在我国历史上，有着深远的意义，使中国没有导致类似西方、印度那样的对虚幻神灵信仰的全民族性的宗教迷狂，而是导源出了一个具有实践性的“先王世界”的信仰，使中国传统法律具有独特的民族特性与精神。

二、作为信仰彼岸的“先王世界”的构建与伦理桥梁的确立

如果说，周朝把上帝或天的世界与祖先世界分开，提出了德的概念，并以“德”代替血缘为纽带联系两个世界的话，“祖述尧舜，宪章文武”(《礼记·中庸》)的孔子以及儒门后学，则顺着这条思路，明确提出了一个信仰的彼岸世界——“先王世界”，并以伦理为桥梁构通了“先王世界”与现实世界的关系。

对信仰彼岸——先王世界的构建与描述，最有代表性的是《礼记·礼运》篇中孔子所讲的“大同世界”。这个“大同世界”其实就是所谓的三皇五帝等圣人们所创立的人伦之至的礼教黄金时代——“先王世界”。

子曰：大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。

大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于已；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是为大同。(《礼记·礼运》)

在其他文献中，也有许多对这一人伦之至的礼教黄金时代的描述：

若稽古帝尧，……允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。(《尚书·尧典》)

子曰：大哉尧之为君也!巍巍平!唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。(《论语，泰伯》)

子曰：舜其大孝也与!德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙餐之，子孙保之，故大德，必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。(《礼记·中庸》)

十有七年，舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之。若尧崩之后不从尧之子而从舜也，(《孟子·万章上》)

子曰：禹，吾无间然矣，菲饮食而致孝乎鬼神；恶衣服而致关乎黻冕；卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。(《论语·泰伯》)

仁、义、礼、乐、名、法、刑、赏，凡此八者，五帝三王治世之术也，故仁以道之，义以宜之，礼以行之，乐以和之，名以正之，法以齐之，刑以威之，赏以劝之。(《慎子·学内篇》)

昔者神农之治天下也，……威厉而不杀，刑错而不用，法省而不烦，故其化如神，……当此之时，法宽刑缓，囹圄空虚，而天下一俗，莫怀奸心，(《淮南子·主术训》)

昔者，先圣王成其身而天下成，治其身而天下治。……五帝先道而后德，故德莫盛焉；三王先教而后杀，故事莫功焉。(《吕氏春秋·季春纪·先已》)

五帝不相复礼，三代不同法。所繇殊路，而建德一也。(《汉书·武帝纪》)

在儒家经典和其他先秦诸子的文献中，对礼教黄金时代——“先王世界”的描述赞美文字随处可见，以上所引只是极少的一部分代表。其中，尤以儒家对此的表述最为系统、全面。对这些内容进行综合分析，则可以看到儒家构建的“先王世界”有以下特点：

第一，先世圣王崇尚道德，广行礼教，以至教化大行，人民安居乐业，纯朴善良。

第二，刑措而不用，诉讼未曾听闻，法官门可罗雀，法律简明而又宽厚，这是因为教化使人们普遍有德向善。

第二，先世圣王本人能以身作则，“德”、“贤”、“善”、“功”兼备，作为榜样而能为天下百姓所崇敬、服从、效法。即便象舜、禹那样躲避当首领，天下的人民也因为他有“德”而去追随他。

第四，先世圣王也不否定刑的作用，但刑是次要的，圣人的目的是用它来设防，而贵在没人触犯，他们首要的是用“德”与“礼”来教化人民，是德主而刑辅。先王之所以能做到囹圄空虚，“刑错而不用”，是因为道德教化的结果，而不是刑罚的作用。

正因为“先王世界”的圣王们有如此高尚的德性，创造了如此美妙的理想世界，所以上帝才会对他们特别恩赐，把天下托付给他们，并且不断降下祥瑞，使天下风调雨顺，五谷丰登，人民安居乐业。也正因为如此，后世的君王都力图在血缘上构通与先王世界的关系，尊先世圣王中的某一位为自己的祖宗，从而从血缘上为自己君临天下找到合法的依据。如果说，西周割断了上帝与祖先的血缘关系而代之以“德”的关系，那么，儒家则在强调“德”的同时，在原先各朝、各诸候国所尊崇的祖先基础上，又用血缘关系把互不相干的祖先神串连了起来，加以历史化、系统化，形成了一个彼此有血缘亲属关系的帝系，即从黄帝的父辈少典氏到尧、舜、禹以及夏、商、周的先王的帝系，先看《史记》中的夏、商、周、秦等王族的谱系及其主角：

夏族的始祖是著名的治水英雄大禹，“禹者，黄帝之玄孙而帝颛顼之孙也。”(《史汜·夏本纪》)禹的儿子启建立了夏朝；

商族的始祖是契，他是简狄的儿子，简狄又是帝喾的次妃，而“帝喾高辛者，黄帝之曾孙也”(《史记·殷本纪》)；

周族的始祖是后稷，后稷的母亲姜源，“为帝喾元妃”(《史记·周本纪》)；

秦朝的始祖是大业，大业的母亲女修是帝颛顼的苗裔孙，因吞食玄鸟卵而生大业。(《史记·秦本纪》)

再看《礼记》中的谱系：

“有虞氏神黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦神黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人稀喾而郊冥，祖契而宗汤；周人稀喾而郊稷，祖文王而宗武王。”(《礼记·祭法》)

而在《大戴礼·帝系姓》与《世本·帝系》中则形成了一个血缘关系十分明确的帝王世系。

应该明确的是，这个在血缘上有间接或直接关系的帝系中的人物，最早的来源是民间自然流传的神话，这些先世圣王本来是神话中对人民作过贡献的英雄，在神话中，人们出于对这些英雄的崇敬而尊他们为自己的祖先。但是到后世，特别是儒家那里，经过他们的改造，它就已经远离了民间自然流传的神话，而是为了某种需要而附会臆造的，与构建信仰的彼岸——“先王世界”相一致的一个体系。至此，神话世界中的“英雄即祖先”变成了先王世界中的“圣王即祖先”。

上世纪二十年代，在从黄帝到大禹的历史的真伪问题上，信古派与疑古派之间，打了一场官司，今

天凡有史学常识的人都知道《帝系姓》、《晋语》、《帝系》、《五帝本纪》与《三皇本纪》等古籍所载的中国远古史是靠不住的，从黄帝到大禹的历史是伪古史，据此，张光直先生认为，所谓黄帝、颛顼、唐尧、虞舜、夏禹都是神话中的人物，古史是神话这一命题在今天是确信无疑的了。然而，古史是神话还没有阐述这一段伪古史的产生原因，还没有说明更深远的问题，这一切的真相应该是，儒家以民间自然流传的神话及神话英雄为素材，利用人们对祖先英雄的崇拜心理，构建了一个信仰的彼岸世界——“先王世界”。这是一个人伦之至的礼教黄金时代，先王是“德”、“贤”、“善”、“功”兼备的圣王，而且，这些先世圣王之间以及与后世君临天下者之间有着血缘亲族关系。后世君王只要法先王仁政，尊祖保民，则作为现实的此岸世界，也能到达人伦之至的彼岸世界。这一切，又与祖先崇拜、祭祀制度、宗法社会相契合。由于这一信仰彼岸——“先王世界”的确立，代替了宗教的职能，所以，后来中国就一直没有形成一个全民族性的宗教。这是中国文化的秘密所在，也是认识中国文化的关键。

应该说，从西周开始，上古神话就开始摆脱神界的神秘和虚狂，开始历史化了，祖先世界中的圣人与英雄就已经变得半神半人了。如果说，在商朝对祖先的崇拜中，外在神灵仍有重要影响的话，那么，到西周，由于“德”的概念的提出，这一影响就已经变得很淡漠了。及东周先秦诸子开始，特别是儒家的一番精心工作，有关祖先世界中的圣人与英雄的神话就基本上完全被历史化了，一个完整的、有系统的人论之至的礼教黄金时代——“先王世界”被构建出来了，“先王世界”中的圣人与英雄已完全被人化，黄帝、尧、舜、禹这些本来属于神话世界中的神变成了被历史化了的“先王世界”中的人。这种历史化的原因，主要就是先秦及后来汉代的儒家提出了一个理想的世界来作为人们信仰的彼岸，并且把“先王世界”伦理化，然后又以伦理作为桥梁，构通了这一信仰彼岸与现实此岸的关系，告诉人们只要“法先王仁政”，走过这座以伦理架起的桥梁，那么，彼岸世界的理想也就能在此岸世界实现了，所以，儒家强调“子不语：怪，力，乱，神。”(《论语·述而》)“敬鬼神而远之。”(《论语·雍也》)往往有意识地将玄秘的神话以合理化的解释，消除它的神秘性。例如，神话里说黄帝有“四面”，孔子解释成为“四面灵通”的四面；神话中说“夔一足”，孔子解释说，夔，有一个也就够了。当宰我问孑」子，都说黄帝活了三百年，难道他不是人吗?孑」子的回答是：“黄帝，少典之子也，……生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰三百年。”(《大戴礼·五帝德》)同时，儒家又极力以伦理原则来解释“先王世界”，把“先王世界”描写成教化大行的人类黄金时代。而在儒家以伦理原则解释“先王世界时，特别强调先王能以身作则，以自身高尚的道德来影响百姓，孔子告诫后世君王：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”(《论语·子路》)又说：“荀子之不欲，虽赏之不窃。”(《论语·颜渊》)要求人们首先是统治阶层通过道德的自我约束与个体人格的自我完善来达到社会的大治。因此，孔子强调“礼”与“德”，但是他的“礼”与“德”比西周又有了大发展，这就是把它们从外在的仪式与规范要求化作了人们自觉的内在要求。按李泽厚先生的说法，就是孔子以“仁”释“礼”。要求统治者以“仁者爱人”之心达到天下的和谐与安定。如果说，西周的礼所具备的心理特征还是无意识的话，那么空话子则把它变成了一种自觉的有意识。

孟子则在孔子的这一基础上提出了“仁政”与“王道”政治法律学说。所谓：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣，以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”(《孟子·公孙丑上》)“圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。”(《孟子·离娄上》)所谓“仁政”、“王道”就是“不忍人之政”。先王之所以能建立一个人伦之至的“先王世界”，就在于先王行不忍人之政，行“仁政”、“王道”的结果，而现世君主要想达到国泰民安，天下大治的目的，就必须“法先王仁政”。自孔子到孟子的这一思想，是为了建立对“先王世界”崇拜与信仰。同时，又是后世几千年“礼教”政治或者说“王道”政治的发源。

所以，由于孔子以及孟子等孔门后学的努力，把人伦之至的“先王世界”作为人们应当信仰、追求的最高理想，并以“法先王仁政”，施“德治”、“礼教”作为实现这一理想世界的手段，以正心、修身作为通向这一彼岸的途径，终于在彼岸与此岸之间架起了一座伦理的桥梁，使作为信仰彼岸的“先王世界”在此岸获得了实践的意义。

所以中国古代以“先王世界”作为了彼岸来信仰，是一种不同于宗教信仰的另一种信仰，是一种对祖先的敬畏与崇拜，是不同于宗教而又类似于宗教的亚宗教形态。这一信仰最大的特点就是它的历史性与实践性，也就是说，它已摆脱了宗教神灵的左右与控制，而被历史化了，并且在此岸有了实践的

三、以“礼教”、“德治”为特色的人治与“先王世界”崇拜。

作为信仰彼岸的“先王世界”在此岸现实世界的实践意义，表现在现实的统治理论上就是提倡贤人政治，表现在统治行为上就是以“礼教”、“德治”为特征的人治，“先王世界”中的圣人的高尚德性与品质，在儒生们看来，应该成为现实世界中统治者心目中的理想人格，圣人作为理想人格的象征与伦理道德的载体，为天下各阶层的人树立了典范。儒家所倡导的以正心、修身、齐家、治国、平天下的统治方法而达到教化大行、天下长治久安的历程，显然是以“先王世界”中的圣人的德行仁政为标准的。

所以，“先王世界”中的圣王以自身的德行仁政教化百姓而达到上行下效之目的的故事，是儒家所津津乐道的。其中最著名的是舜“耕历山”、“渔雷泽”、“陶河滨”的故事。说的是，历山的农人相互侵略，雷泽的渔民相互争地，河滨制陶匠人制作的陶器质量粗劣，于是“舜耕历山，历山之人皆让衅；渔雷泽，雷泽上人皆让居；陶河滨，河滨器皆不苦窳(指质地牢固)，一年而所居成聚，二年成邑，三年成都。”(《史记·五帝本纪》)当百姓风气败坏，行为卑劣时，舜并不是以严刑来诛杀惩罚，而是不惜以三年的时间与精力躬身救败，施以教化，以自身高尚的行为成功地感化了百姓。所以儒家十分强调君上的行为，相信君上的高尚德行与人格有巨大的感召力，当他的人格与德行为全国上下所敬服而群起效仿时，那么，君上个人的高尚人格与德行就会被大家追求而成为一种社会的风尚，他的为人就成为了黎民百姓为人的标准。因为，“君者民之原也，原清则流清，原浊而流浊。”(《荀子·君道》)“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”(《论语·颜渊》)所以“为人君者谨其所好恶而已矣。君好之，则臣为之；上行之，则民从之。”(《礼记·乐记》)君上的行为往往是百姓效法的对象。君上与百姓的关系就象身与影的关系，身正则影正，身不正则影也不正。

既然君上的行为对整个社会的风尚与统治的长治久安有如此重要的意义，那么，由谁君临天下以及有什么样的臣子辅助君王就是关键的了。“先王世界”之所以能成为人伦之至的礼教黄金时代，关键

就是在于有圣王而又有贤臣，在于得人。先王本人诚然是至圣至贤的，如儒家重要经典《尚书》中所说：“帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文，皇天眷命，奄有四海，为天下君”，“嘉言罔攸伏，野无遗贤，万邦咸宁。稽于众，舍已从人，不虐无告：不废困究，惟帝(指尧)时克。”(《尚书·大禹谟》)而先世圣王在选择继任者时也特别注重能否把有高尚德行与人格的人选上：“尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为已忧。”(《孟子·腾文公上》)当尧经多方考察而知舜之德足以授之天下以后，便选他为继任者：“舜年二十以孝闻，年三十尧举之，年五十摄行天子事，年五十八尧崩，年六十一代尧践帝位。”(《史记·五帝本纪》)舜由平民从政以至摄政而继为帝；禹也因为贤明且有德行而为舜选为继任者。而且，百姓也因为舜和禹有德而乐于遵从：“十有七年，舜崩，三年之丧毕，禹避舜之于于阳城，天下之民从之，若尧崩之后，不从尧之子而从舜也。”(《孟子·万章上》)同时，圣王左右也有一批贤臣。如尧时，举用人才，圣贤并起，除了后来为帝的舜而外，还有禹、皋陶、契、后稷、伯夷、益、彭祖等，他们都是有德之人，协助尧教化治理天下，

我们知道，尧舜禹以及上面所提到的一批贤臣，都是儒家构建的“先王世界”中的人物，在客观历史上是不存在的。孔子祖述尧舜、宪章文武，孟子言必称尧舜、言必称三代，儒家之所以对此孜孜不倦，如真有其人、有其事般称颂、赞美他们，无非是出于建立“先王世界”的崇拜与信仰体系的目的，试图以“先王世界”作为现实世界的参照系，要求现实世界的君王“法先王”，提倡贤人政治。由此出发，儒家提出了为政在人的人治主张。孑」子说：“政者，正也，子帅以正，孰敢不正?”(《论语·颜渊》)“政者，正也，君为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也，群所不为，百姓何从?”(《礼记·哀公问》)孟子也说：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。”(《孟子·离娄上》)所以儒家重视修身，因为只有以“先王世界”中的圣王贤臣为标准进行道德自律与人格完善，才能使自己的行为端正、名正言顺。也只有自己行得正，然后才能治人，强调以正心、修身达到齐家、治国、平天下的目的。所谓：“君子修己以安人，……修己以安百姓”(《论语·宪问》)，“君子之守，修其身而天下平”(《孟子·尽心下》)，“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”(《礼记·中庸》)所以孔子说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”；“苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何?”(《论语·子路》)统治者如果能自身道德高尚，行为端正，那么百姓自然就会人心端正，民风自然就会纯朴淳厚。如此，则天下太平，教化大行，刑杀可以不用，法律可以束之高阁，正如孔子所说：“善人为邦百年亦可以胜残去杀矣”(《论语·子路》)，“子为政，焉用杀?子欲善而民善矣”，“苟子之不欲，虽赏之不窃”(《论语·颜渊》)。

然而，儒家“为政在人”的人治理论的本意并不是指一般的人的统治，也不是指作为某些共同利益者集团的“阶级的统治”，而是指“贤人政治”，是指只有象尧、舜、禹、汤、文王、武王那样具有高尚道德与理想人格的人，才能君临下天。所以儒家认为：“惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也。”(《孟子·离娄上》)“君贤者其国治；君不能者其国乱”(《荀子·议兵》)，“一家仁，一国与仁，一家让，一国与让，一人贪戾，一国作乱。”(《礼记·大学》)可见，有德者在位，施以“德治”、“礼教”，天下就会太平，有圣王贤臣就不愁教化不行，社会风尚不好。反之，如果不仁者在位，施以暴政，狂加杀戮，则天下就会大乱，奸臣昏君当道，则百姓就会风气败坏，行为卑劣。所谓近朱者赤，近墨者黑，人存则政存，人亡则政亡。所以，孔子说：“文式之政，布在方策，其人存则其政举；其人亡则其政息。”(《礼记·中庸》)荀子说：“有乱君，无乱国，有治人，无治法。”(《荀子·君道》)“故法而议，职而通，无隐谋，无遗善，而百事无过，非君子莫能。”(《荀子，王制)广法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者治之端也，君子者法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”(《荀子·君道》)所以说：“故有良法而乱者；有之矣；有君子而乱者，自古及今未尝闻也。《传》曰：‘治生乎君子，乱生平小人，此之谓也。”(《荀子·王制》)从这里，我们可以看出，孔子也曾注意到人存政存、人亡政息的弊端，但他认为这一弊端的原因还是在于不得其人，所以解决的办法也只有一个，就是得到圣王贤臣；荀子虽然重视法律，但他认为“为政”的关键与根本仍然是在人而不在法，在于能得到圣贤君子。

对儒家的人治论，法家曾加以反驳，韩非子认为，尧舜这样的圣人千世而一出，所以“尧舜至乃治，是千世乱而一治。”坐待尧、舜来拯救败坏的世风，就象等着梁国的肉来救快饿死的人，等着越国善游泳的人来救快淹死的人，饿者必死，溺者也断乎活不了。所以韩非主张法治，“抱法处势则治，背法去势则乱”，原不必消极地坐待尧舜的出现，而应该主要依靠法的力量。因为，“废势背法而待尧、舜，尧、舜至乃治，是千世乱而一治也，抱法处势而待桀、纣，桀、纣至乃乱，是千世治而一乱。”(《韩非子·难势》)所以，法家注重法的作用，否认社会可以通过“德治”、“礼教”来转变风尚，根本否认仁义道德的价值。怀疑儒家关于尧、舜德行的故事。“舜之救败也，则是尧有失也。”(《韩非子·难一》)法家可以说在反儒家人治理论时又走向了另一极端，主张极端的法律统治论。在这里，必须明确的是，法家之“法治”与今日之所谓法治是不可同日而语的，现代意义上的法治是近代资产阶级民主政治的产物，认为中国战国时代就有法治理论是一个大误会，韩非子所谓“法、术、势”三结合的法治从形式到内容的真实面貌是“刑治”。

其实，儒家并不否认刑的作用。孔子曾说“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)儒家并不是绝对排诉刑罚的，只是主张德主刑辅而已。在儒家构建的信仰彼岸——“先王世界”中，圣王们也曾重视刑的作用，舜时曾“流共工于幽州，放灌兜于崇山，窜三苗于三危殛鲧于羽山。”(《尚书·舜典》、《孟子·万章上》)皋陶的刑法是昏、墨、贼，杀。在儒家眼中，刑是次要的，辅助性的，它的意义在于去掉社会上的不仁不义，道德败坏者，免得他们带坏了百姓，因为“乱生平小人”，百姓“遇恶吏则皆怀奸邪而行浅薄”(《潜夫论·德化》)，所以，刑并没有独立存在的意义与价值，在根本上，它是为人治服务的。

儒家“德主刑辅”理论以及以“礼教”、“德治”为特征的人治学说，一直是几千年统治中始终占主导的正统理论，并为统治者特别是士大夫阶层所身体力行，付之于具体的政治法律行为中。以礼人律，是中国法律发展的基本轨迹。《四库全书》提要谓“唐律一准乎礼”，是法律儒家化以后的扼要概括，在中国历史上，儒家这种人治的理论被推行得较为完善的时期，往往是社会比较安定，政治相对清明，经济较为繁荣的时期。在历史上，人们常常能看到这样的现象：

明君(仁君)贤臣一良民治世

昏君(暴君)一奸臣刁民乱世

前者如著名的“贞观之治”；后者如著名秦始皇、隋炀帝的暴政。自汉朝开始，特别是唐朝以后，各朝都有较为完备的法律，而且，基本内容相差不大，但治乱却各不相同。这里面当然有许多复杂的因素，但是在一个言出法随的君主专制的社会，在一个以人治为根本而不是以法治为根本的社会，是可以使一个贤明的君王有所作为，而使一千昏暗的君主或残虐的暴君一败涂地的。从中，洽乱之所系，可以清楚地看出来。同时，这种现实的历史以及儒家历代对人伦之至的礼教黄金时代——“先王世界”的宣教，也深刻影响了中国老百姓的政治文化心理，他们总是希望能盼到个好皇帝，盼着自己的父母官是一个廉洁公正的清官，把自己的命运交给他们来支配。历传不衰的包公、海瑞的故事至今仍为人们所乐道，正是这种心理的深刻反映。这种对圣王、明君、贤臣、清官、治世的崇拜，已经成为了人们的一种信仰。

(责任编辑：谢闽)