理想的历史形态与社会位置

张　翔

韩少功在《完美的假定》开始两节叙述二十世纪左右风潮的交替变幻，然后问，“下一个十年，会怎么样?再下一个十年或二十年，又会怎么样?”这篇文章写于1995年，1996年发表于刚改版的《天涯》。

到2008年和2009年之交的今天，十多年过去，一个新的转折期随着全球经济体系全面危机的到来而到来。这场危机将走向什么方向，究竟只是一场普通的经济周期调整，还是将出现各国争先转嫁危机的进一步乱局——“未来正在一步步悄然而近”。在这个后革命时代前所未有的全面性危机中，那些仍然沉迷于“历史终结”的幻梦或者为“历史终结”而辩护的舆论，正在遭遇前所未有的挑战，或者正在呈现顾头不顾尾的自相矛盾，他们刚说完中国必须继续压低劳动力成本维持制造业优势(继续依赖外需)，转头马上就会说，外需已经衰退，必须更多依赖内需，如此云云。“世界／中国能不能有一个更好的未来”这类问题，则很自然地会成为一个社会性的问题。这类问题在后革命时代的新世纪所激发的力量，要远小于那个“极端的”二十世纪，但它们的出现终究不可避免。如果说，这些对更好未来的追问，将催生《完美的假定》中所讨论的“理想”，那么，这些“理想”也会拥有它们的社会历史形式。

在这样的一个时间点上回望过去三十年，意味着一种挑战：证明这三十年成功的最好方式，就是用三十年来所历练出来的道路来克服这场不期而遇的全球性危机。因此，克服全球金融危机看起来是一场面向下一个三十年的开局之战，实际上也是一场总结过去三十年的“收官之战”，一场围绕过去三十年历史、六十年历史乃至一百多年历史的“文化战争”：我们究竟能从这三十年历史或者更长的历史中汲取什么力量来对抗这场越来越显得严峻的挑战?这样提问多少意味着对中国历史资源的一种信任，那就是，在此前的历史中，在歧见纷呈的历史解释之中，我们应该能找到通向未来的路基。

在走向未来的“历史之战”的背景中重读《完美的假定》，重温《天涯》改版以来的历程，是饶有意味的事情。韩少功在《我与(天涯)》(2001)一文中描述了1990年代“再启蒙”的兴起。韩少功和蒋子丹在筹备《天涯》改版时预感到，1980年代的思想启蒙大潮渐退之后，经过国际冷战结束和中国的市场化转型，社会新的矛盾正在浮现，人们对现实新的感受和新的思考正呼之欲出，1990年代初期关于“后现代主义”和“重振人文精神”的讨论已经呈现出一次新的再启蒙即将到来的征兆。韩少功认为，后来的事实也证明，这次再启蒙对市场化问题、全球化问题、农村与贫困、环境与生态等等问题的讨论，使1990年代的中国知识界再一次有了自己的眼光和头脑，完全改写了中国思想文化的版图，在很多方面刷新了中国思想文化的纪录。最近回顾三十年历史的时候，甘阳有“第二次思想解放运动”的说法，与韩少功所谓“再启蒙”有一定程度的重叠。是否意识到或者是否承认有这样一次“再启蒙”或者“思想解放运动”的存在，意味着面对历史、当前挑战和未来的不同走向。

作为《天涯》改版的核心人物，韩少功在《完美的假定》等一系列文章中的问题意识，无疑会影响《天涯》改版的问题意识，不同之处在于后者是开放讨论的平台，前者则是个人意见的表达。他此前在《读书》上发表的《夜行者梦语》(1993)、《性而上的迷失》(1994)等文章较早地开始对中国式后现代主义及其社会化的批判，表现出放在学术思想界同样非常难得的理论敏锐度和洞察力。《天涯》成为推动“再启蒙”最有力的媒体之一，与韩少功的理论自觉和准备有不小的关系。不过，不论称为“再启蒙”，还是“第二次思想解放运动”，还是其他，这一波思想潮流的内部非常复杂，不同思想者有不同的切入点，意见看法也不尽相同。韩少功在《完美的假定》中关心的中心问题是“理想”。

这是一个内部充满张力的文本，其中最主要的张力在于抽象的理想与有着具体历史形态的理想之间的紧张，以及对理想的社会定位与理想的具体历史位置之间的紧张。

如《我与(天涯)》所提示，《完美的假定》的写作与1990年代初期关于“后现代主义”和“重振人文精神”的讨论之间，有着密切的对话关系，作者对“崇高与庸俗”之间冲突的凸显，非常明确地揭示了文章的一个批判对象——后现代主义在当时中国的社会化。韩少功批判“我们习惯了宽容这些并不违法的体制化庸俗”，批判虚伪的以“利”字了结的政治、宗教和文化多元，批判西方资本主义的语言强制lin-terest(利益)与interest(兴趣)同义，business(生意)与business(正事)同义。这些虚伪的理想，以及没有理想的自由，显示的是内心的空洞，以及理想和生命实践的分离。针对市场化中国的这一精神状况，韩少功重提理想，为崇高申辩。

而在批判“道德理想主义”、告别革命的氛围已经形成的时代，他又必须对重提理想与批判“文革”的关联做出清晰的界定。一方面，他通过对理想的抽象化，以“中年的成熟”来宽容不同立场的理想，包括革命的理想。这种宽容不同立场的理想，但绝不宽容伪理想和体制化庸俗的主张，从历史效果来看，也是一种将理想从对道德理想主义的批判之下抢救出来的修辞性手法。另一方面，通过拒绝理想的社会化，而不是拒绝理想本身。来阻断“文革”重演的机制。由此看来，这篇文章真正重要的对话对象并不是那些容易驳斥的“后现代主义”，而是以批判二十世纪革命特别是“文革”为目标的道德理想主义批判。

不过，韩少功挽留理想而对革命去社会化的思路，最大的对手既不是“后现代主义”，也不是告别革命的道德理想主义批判，而是历史本身，是他在《完美的假定》中有关格瓦拉和吉拉斯的叙述，有关尼采和“文革”的叙述。也就是说，“后现代主义”并不能界定中心问题，中心问题或许并不在于“崇高与庸俗”之间的冲突，这一冲突也不能描述精英和大众之间的矛盾，格瓦拉和吉拉斯在政治立场上相对而言一个偏左，一个偏右，同样有着“同情心，责任感，亲切的回忆，挑战自己的大义大勇”，而按照韩少功的叙述，他们之间更为重要的相同，应该在于对“革命”目标本身的执著。吉拉斯这位社会主义阵营改革先行者，看到革命前为贵族当侍者的老人，眼下在为他的同僚们当侍者，发现唯一变化的是别墅主人的面孔，突然感到自己面对一个刺心的问题：“胜利的意义在哪里?”他毕竟问的是“胜利的意义”。换到今天的处境，格瓦拉和吉拉斯之间的同大于异，他们忠诚于类似的理想，不过为了实现这一理想走的路并不一样。而且对于他们而言，如果这个理想不是革命的理想，那么理想就不是理想了。吉拉斯的幻灭，更多的是革命的幻灭，而不是理想的幻灭。在这个意义上，不同本质的“理想”之间的鸿沟并不那么容易被抹掉；挽留不了革命目标实现的可能性，也就无法挽留理想。

因此，虽然从格瓦拉和吉拉斯的案例推出

理想“只是一种完美的假定——有些像数学中的虚数，比如根号-1”的结论，但事实上，立场不同的这两位的理想不仅非常具体，而且可能仍然有很大的交集，这个交集要在后革命时代才能充分显现出来。或许正是在对理想做了抽象化处理，隐藏了这种张力之后，对于文章开头提出的基本问题“我感兴趣的是，历史是被什么样的一只手在操纵?我感兴趣的是，不管是左还是右，一种思想是如何由兴到亡?一种体制是如何由盛及衰?……”韩少功并没有也很难给出具体的回答。

在《“文革”为何结束》((2006)等文章中，韩少功从一段历史人手回答了这些问题的后半部分，理想在这里走出抽象，重新获得了具体而复杂的历史形态。韩少功通过梳理“文革”期间新思潮的诞生和旧营垒的恢复，指出“文革”并非不可理喻。新思潮产生的一种情形是“继承型”，即以民主、自由、法制、人道、社会公正等等为价值核心的新思潮，借助、变通以及利用“文革”中某些积极因素而发展起来。虽然后来政策进退失据，反复无常，越来越陷入极权弊端的困锁。但就全社会而言，反叛精神和平等目标的合法性还是得到了暧昧的延续，如大字报等手段获得法律保护，“反潮流”精神得到政策鼓励。从这一点看，“文革”不同于一般的极权化整肃，1968年全国大乱被叫停后，异端思潮仍在全国范围内继续活跃与高涨，既然有了合法性，就固化成一种全社会的心理大势，如同一列狂奔的列车，脱出极权轨道并非没有可能。

韩少功认为，从事后的回忆来看，上层精英们谈得最多的“文革”经历是“下放”，自己曾一度追随潮流投身批斗的壮志豪情，不一定能长存于他们的记忆，至于合作医疗、教育普及、文化下乡、自力更生、艰苦奋斗等革命亮点，更难进入他们的兴奋。我们需要更多视角与立场各异的作者，来拓展和丰富对“文革”的叙事。否则长长十年中与极权关系不大的事物(如惠民的创制和强国的建设)，对极权给予磨损、阻滞、演变以至克服的事物(如启蒙的民主和革命)，就可能成为连同病毒一起灭亡的宝贵生命，而结束“文革”的生动过程和历史意义就会永远空缺。

《“文革”为何结束》并没有否定《完美的假定》中关于“文革”的反思，韩少功既从二十世纪三十年代和六十年代的“左派烧”中把握(不再是抽象出)理想与崇高的部分，又反思“一场以精神净化为目标的运动，最终通向了世界上巨大的精神垃圾场”的思路，反而因此变得更为明显。他仍然坚持着对极权的反思，仍然会认为，“‘文革当中，利欲同样在翻滚着，同样推动无义的争夺——只是它更多以政治安全、政治权势、政治荣誉为战利品，隐蔽了对住房、职业、派别、女色的诸多机心。”

不过，“理想的位置”在“文革”的历史叙述中发生了重要的变化。《完美的假定》在反思了“文革”的疯狂和尼采的疯狂之后指出，“理想是不能社会化的；反过来说，社会化正是理想的劫数。……理想无望成为社会体制的命运，恰恰是它的社会价值所在，恰恰是它永远与现实相距离并且指示和牵引一个无限过程的可贵前提”。尼采的“微言大义”也许曾批判过现代性理想的社会化，这可以另外讨论，重要的是，与理想抽象化相应，韩少功在这里对理想的社会位置也做了一种类似于抽象化的要求，要求理想离开社会，变成理想者个人的事情。但是，《“文革”为何结束》则区分了不同社会位置的理想，即除了当政者提出的理想之外，社会也获得了正面的思想资源，“‘尊王奉旨是一方面，革命旗号下的一题多作和一名多实，作为某些书生最难看懂的历史常态，是不可忽略的另一方面”。这样一来，当政者理想的社会化，和社会民众的理想的社会化，引出的后果并不一样。《“文革”为何结束》对“文革”期间“正面思想”在社会领域得以成长的叙述，也包含了对这些正面思想(或理想)社会化的正面效应的肯定。社会领域理想的社会化，未必会产生当政者理想社会化那种“文革”效应。

《完美的假定》在理论上固然认为应该让理想去社会化，应该“孤立无援，四野空阔”，这些“应该”是与告别革命的潮流对话留下的痕迹。就在此时，一个(社会性的)理想重新社会化的浪潮就在1990年代的中国再次倔强地展开。无论是“再启蒙”的兴起，还是《天涯》改版，都是理想走出抽象重新“社会化”的过程，是社会性理想(而非政策性理想)的“社会化”过程。或许这是一个知行相长的过程，如韩少功在《我与(天涯)》中所说，“《天涯》参与或发动了这一系列问题的讨论，是这一再启蒙的推动者，也是这一再启蒙的受益者”。也许他正是在这一过程中调校了对理想去社会化的看法。韩少功在最近的短篇小说《第四十三页》(2008)里，甚至把一个新新人类阿贝塞上一辆“二十多年前”将遭遇泥石流的列车，让主人公在历史和现实中穿行，以戏剧性的对比，提供了有关历史的深刻政治隐喻，更凸显了一种将记忆历史化和生命化的文化自觉和政治意识。

理想在实践上的社会化，和对过去各种理想的重新历史化，是一体两面的事情。大概只要有理想存在，就无时无刻不在进行社会化，区别只在于社会化的方式不一样，比如，尼采的社会化与毛泽东的社会化不一样。更进一步说，即使在当政者那里，理想的存在和运作也并不单调。没有那些正面理想的社会性努力，没有“再启蒙”这些社会潮流的推动和刺激，中国改革在新世纪从发展至上主义向科学发展的转型要困难得多。而理想之所以能够在三十年来的中国改革开放进程中衍生出可观的社会运动潮流，关键在于社会领域对平等、公正这些理想的历史形态的深刻记忆，在于社会领域对于这些理想的坚持，在于对这些理想一直存在进行历史化理解的努力。今天，当我们面临世纪性的全球危机，越是追问“难道不能有一个更好的未来”，就越要深入历史和那些历史形态的理想，激发新的理论辩论。

“礼失求诸野”。理论辩论在社会领域的展开在文学上产生了一个重要后果，那就是近代以来在文学中逐渐处于边缘位置的“文章”重新焕发了活力。如韩少功所说，相对于文学创作的疲惫和空洞，“这一次轮到理论这只脚迈到前面来了”，“作为这一过程的另一面，这些写作也在一定程度上再生了中国古代文、史、哲三位一体的‘杂文学大传统，大大拓展了汉语写作的文体空间”。三十年来，这种“杂文学”的成就无疑在1990年代曾流行一时的“美文”之上。未来的复杂挑战召唤着“杂文学”传统的更大复兴。对于对这一传统的复兴已有重大贡献的韩少功而言，这未必不是一个新的挑战。

张翔，博士生，现居北京，曾发表论文若干。