说书人唐德刚

唐小兵

作为一个有着独特风格的史家唐德刚，作为一个有着忧国之心、民族情绪而并没有走向极端民族主义的海外华人唐德刚，已经真正地从学院进入了民间，从精英迈向了大众，从海外回归了中国，他在他的作品中一定会不断地复活，与一代代读者重逢。

在華裔史学界，唐德刚先生也许不能算是最有成就的学者之一，但绝对是最具有独特性的学者之一。他的主要成就是《晚清七十年》、《袁氏当国》、《胡适杂忆》等著作，以及一系列史料价值极高的口述历史《李宗仁回忆录》、《张学良口述历史》、《顾维钧回忆录》等。

从某种意义上来说，唐德刚的去世标志着一个传统的逐渐消逝，这个传统，用学者王晓渔的话来说，就是说书人的传统，或者说把历史当作故事来讲述的传统。传统史学虽然到了近代被诟病为帝王将相的“家谱”，但不得不承认其叙述的方式确实更加容易让历史进入民间，这种史学核心的特征就是在故事的展开之中，展现人性在政治场景中的五彩斑斓，它既能入乎其内，把现场感塑造得栩栩如生，同时又能出乎其外，对于人物品性与事件得失进行臧否。或许可以说，唐先生继承的就是这种史学的精神。

性情史学

《袁氏当国》一书中写袁世凯如何一步步在两个月之内兵不血刃地将两千年的帝制换成共和政体，以及如何陷溺在洪宪皇帝的迷梦之中而登上洪宪不归路，就特别生动地体现了唐先生的“讲故事”的能力。

就后者的“一失足成千古恨”而言，这里既有美国宪法专家古德诺从“法理”出发的辩护，也有筹安会六君子的推波助澜。更有其野心儿子袁克定的偷梁换柱，伪造日本人控制的《顺天时报》，骗说日本人也赞成袁世凯做皇帝。这么复杂而诡谲的一件事情，到了唐德刚的史笔之下，就如抽丝剥茧一般，层层褪去其表象，而裸露其内在的肌理。

今人惯用袁世凯违背民意而自取灭亡来解释此事，可依唐德刚先生的考究，其实当时袁世凯称帝的民意基础似乎还超过了共和体制的社会支持程度。民间团体纷纷“劝进”，各种公民请愿团组织，如人力车夫请愿团、乞丐请愿团、妇女请愿团，乃至妓女请愿团，纷然杂陈，一致请愿国体改制，由共和改君主，并拥戴袁大总统为中华帝国皇帝。

清帝国一夜之间崩塌，是因为失去了民意，人心思变，而草创的民国乱象纷呈，政治不上正轨，军阀倾轧，道德衰败，社会失序，民众心灵更是茫然无所依归，这时从晚清开始的对“新的崇拜”似乎遭遇重大挫折，人心又开始思变，既然新不如旧，不如直接回到旧体制。李宗仁在接受唐先生采访时也回忆说，他在清末上陆军小学时，但见朝野一片朝气，辛亥革命成功之后，则朝气全无，全国上下但觉一片混乱败坏。唐先生的历史之所以好玩，具有很强的可读性和趣味性，就在于他把历史变动之际的含混、暧昧与牵缠等面相，丝丝入扣地揭示出来。

正如史家杨国强先生所说，历史从来不是一目了然的，它往往裹杂着血泪、无奈、悲戚、肮脏等各种元素，尤其是所谓历史的进步，往往是以一个巨大群体的生计为代价的。王巩森先生也曾经谈过类似的看法，意思是当我们回看历史的时候，总轻易地把历史当作透明的存在，其实这是一种后见之明的错觉。唐德刚所描述的民初政治光谱包含了孙中山、黄兴、宋教仁、袁世凯、杨度等各色人物，他们的政治活动、政治心态与政治得失都是相当复杂的议题。唐先生对于他们的品评很精彩，但似乎精微不够。

今天的史学强调的是学术规范，这种学术规范往往是以压制学术自由为前提，因此最后常常炮制出一大堆合乎规范的学术垃圾，既没有灵性，也没有史识。若以今天大陆史学的学术规范来看唐先生的著作，几乎没有合乎学术规范的著作。因为他的史学书写太跳跃了，常常是古今中外，信手拈来，别开生面，谈笑风生，感觉不是在进行严谨的历史写作，而是在跟三两知己围炉夜话。可以说，唐先生的史学是性情史学，读史若晤其人，而如今大多数的史学是没有灵魂的史学，是“作者死亡”的史学。

唐先生曾夫子自道，“我辈执笔文人，每觉我民族文化只是一大酱缸，肮脏污染之外，一无可取，果尔，则吾人对上述千千万万之烈士圣贤，又何以交代?正因为我民族中也多多的是黄兴一类的贤人烈士，才能抵制那些民族败类、文化渣滓、昏君独夫、党棍官僚、土豪劣绅和市侩文痞，而使我民族文化绵延五千年而未至于绝代也。言念及此，每于午夜清晨，试溯旧史，辄至感慨万端，有时且垂涕停笔，不能自己。历史学家也是人嘛!虽尽量压抑人皆有之的情感，仍难期其入至善之境也。”好一个性情史家唐德刚!

口述历史

对于唐先生的史学贡献，史学界的共识是其对于日述历史的推动。这些年大陆出版界出现了很多的回忆录、口述历史，我们似乎都可以从唐先生开创的这个新传统之中来理解。

唐先生推动了对于民国大佬的口述历史进程，其朋友郭廷以先生在台湾更是主持了一系列口述历史，比如《曹汝霖一生之回忆》、《潮流与点滴一陶希圣回忆录》、《高宗武回忆录》等。回忆录、口述历史之所以重要，就在于它们既提供新的史料，尤其是口述者亲历历史现场，往往能够把一些细节与情境性的元素重建出来，同时口述历史、回忆录在追求自由表述真相的同时，也就无形中将教条化的历史教学镶嵌在国人脑海之中的“意识形态枷锁”拆掉了。何兆武先生的口述历史《上学记》风靡一时，就可以看出读者是多么欢迎这种雅俗共赏亲切自然的历史叙述。

在《历史是怎样口述的》一文中，唐先生栩栩如生地描述了对胡适的口述历史是如何出炉的：“适之先生是位最欢喜‘摆龙门阵的人。有酒有客，他的故事便有始无终。酒仅微醺，饭才半饱，幽窗对坐，听胡老师娓娓讲古，也真是人生难得的际遇。”

余英时在接受《东方早报》访谈时说：“我特别推崇的是他作的李宗仁口述和张学良口述，其重要之处在于提供了新的史料。关于这两个人物以及他们亲历的历史，有些我们并不清楚，也不见诸文字记载，这两部口述作了补充和澄清。相反，我认为胡适的口述，其史料价值就降低许多，其中并没有太多新的材料，可能是因为我们掌握的胡适材料足够多了。”从材料的视角看也许确实如此，但从历史人物的重构来看，《胡适口述自传》有其独特的魅力和价值。

唐德刚与胡适之属于亦师亦友的关系。据唐先生的描述，他之所以能够得以亲炙如雷贯耳的“我的朋友胡适之”，得益于胡适之的落魄和潦倒，尤其是作为民国名流的晚年孤寂。旅居纽约的胡适作为“流亡人士”，故园不得归，他乡非故土，更何况当时的西方学术界并不怎么买胡适之的账。生活的拮据和朋友的匮乏，让胡适有“停杯投箸不能食，执笔四顾心茫然”之悲凉感。唐德刚的口述历史计划适时地改善了胡适的处境和心境，而在这个过程中，一个更加人情味的晚年胡适形象，也就定格在了《胡适口述自传》之中了。

唐德刚与胡适其他弟子不一样，他不能算是严格意义上的“五四之子”。他在中央大学接受的教育，以及自小在传统经典里的浸润。让其对于传统文化持有一份特别的温情与敬意。这种温情在其叙述

之中常常表露出来。比如在谈到民初的“民国为何不如大清”的社会思潮时，他说，我们中国，不论怎样，总是个有着数千年传统的文明大国，更是东方文明的主流，纵是一贯被现代革命党人所诅咒为文化糟粕的所谓封建帝制，也未必完全是垃圾。一个曾经数千年不断改革修正的政治社会体制(socio-political entity)，不可能一无是处，在抵挡不了西方文明的挑战(challenge)而逐渐崩溃之时，断壁残垣之下往往也有些珠宝黄金和名人字画，不可玉石俱焚。不幸的是，我们老一代的探索者多是一次革命论者，一旦把这些断壁残垣摧毁之后，都信心十足，甚至骄横万状，以为一座合乎他们理想的西式摩天大楼立刻就可耸入云霄。结果往往适得其反，新居未建，而故居已拆，群众露宿街头，饿殍载道，疠疫横行，如此则受害群众就要抱怨今不如古，民国不如大清了。

但读者切莫据此就以为唐德刚是一个复古论者，他对于古代政治的弊病同样洞若观火，因此对于一些史家基于文化民族主义情怀而溢美古典政制之词，也常常不为尊者讳地加以辨析。比如对于钱穆，他就有如下之评论，钱氏是中国文化史上的基本卫道之士，他认为传统中国的相权，是制衡君权的法宝，比现代西方的三权分立制还要完美，其实这是人者主之的夸大。中国相权哪能制衡君权?它只是君权的直线延伸和代理。

回到对于胡适的臧否上来，唐德刚对于胡适的评价非常復杂。一方面，他承认胡适在一些学术领域上的造诣，尤其是在提倡白话文学反对文言方面的贡献等，对于胡适的为人，唐德刚更是推崇备至，认为其温柔敦厚的性情有孔孟遗风余韵，没有学究气，也没有道学气，自然质朴，清新脱俗。但就胡适一生致力的政治领域而言，唐先生就批评多于褒扬了，他认为胡适既没有干政治的勇气，也没有谈政治的智慧，更缺乏将政治理论发展成为一种完整学说的天允，

唐德刚对胡适在政治与文化之间的心路有着细致入微的洞察，他与晚年胡适交往甚密，因此容易进入胡适的心灵世界。唐的史学最有魅力的也正在知人论世这一点，人物性格跃然纸上，心路历程无所逃遁。比如他对胡适的政论所做的批评：“胡氏成名太早，二十几岁的小伙子，便已名满全国，飞向枝头作凤凰了，他是不了解真正民间疾苦和里巷舆情的。像抗战期间《大公报》上，那种‘看重庆、念中原，感人肺腑，一字一泪的社论，胡适之是一辈子也未写过的。不是他无此才华，而是他无此体验!”

历史三峡论

严格说来，历史三峡论并非一种史学框架，而更像是一个史学家的预言。在台湾版《晚清七十年》的大陆删节版中(删节之后仍难逃被查禁之命运)，唐德刚提出，中国社会正处于第二次政治社会制度大转型中间，从而提出了一个“历史三峡”的概念：“我们要通过这个可怕的三峡，大约也要历时200年。自1840年开始，我们能在2040年通过三峡，享受点风平浪静的清福，就算是很幸运的了。如果历史出了偏差，政治军事走火入魔，则这条‘历史三峡还会无限期地延长下去。那我民族的苦日子就过不尽了——不过不论时间长短，‘历史三峡终必有通过之一日。这是个历史的必然。到那时，‘睛川历历汉阳树，芳草萋萋鹦鹉洲，我们在喝彩声中，就可以扬帆直下，随大江东去，进入海阔天空的太平之洋了口”朱正先生认为历史三峡论表达了唐德刚对中国的祝愿，余英时先生在接受访谈的时候说，这只是唐先生的一个历史比喻，不必过于当真。

唐德刚只是说中国最终会通过历史三峡，至于通到哪里去他没有明言，只以海阔天空的太平之洋暗示。从唐氏著述可以看出，他虽然对于传统文化和制度有深切之同情，但基本上是认同英美民主制度的(尽管对英美社会的一些习俗多有批评)。历史三峡虽是预言或者说戏言，但其背后的历史转型说却是唐德刚史学的根基。他在解释晚清、民国乃至当代诸种问题时，都以制度、社会、文化转型来解释种种不合理之现象。

唐德刚的史学故事性极强，但同时也常常议论风生，乃至有“影射史学”之风味，他的一些著作的批注和注释常常让知情者莞尔。比如他在讨论民初政治时说，以前入朝为官的快捷方式是参加科举；现在科举没了，党就变成科举的代替品了。入党做官，或组党做官，就成了有志青年的正途。这是我们社会政治大转型还未完成的一条大尾巴。

但平心而论，唐德刚并没有对于社会转型说进行细密的理论思考，他只是在碰到难解的问题和现象时，习惯地以此来解释，或许已经形成了路径依赖了而这个解释模式背后的内涵却从未得到厘清。这是让我们为唐德刚先生的史学感到遗憾的地方。不过，也许唐先生本来就是拒绝一种整全性解释框架之学者，他是历史学界的经验主义者，或者说常识主义者。正是从这个意义上来说，余英时认为唐德刚的史学可以称之为一种与科普类似的“史普”，即一种史学普及工作。这种工作在当代中国极其重要，因为它在官方史学之外提出了另外一种历史叙述和历史观。

唐德刚在《晚清七十年》中对于思想与实践之间的关系的分析就体现了其作为一个历史学家的“常识感”：“吾友刘宾雁先生每叹今日之中国，是没有产生一个‘真正的大思想家的结果。余不谓然也。盖真能扭转乾坤，领导我民族，通过这个‘据乱世、致‘升平、人‘太平，长逾一个半世纪的‘现代转型期，不能依赖——至圣先贤，稳坐沙发之上，手不释卷，而胡思乱想出来之所谓‘主义也、‘思想也。它要靠数不尽的‘智者(wisemen)，和常人(ordinary people)，乃至军阀官僚、流氓地痞、洋奴大班的综合‘经验、‘思想、‘实践、‘试验等过程，并配合主观和客观的‘机运，分期分段，积累而制造之也。哪能专靠一两位‘思想家呢?”

不管后世对于唐德刚的史学如何评论和定位，作为一个有着独特风格的史家唐德刚，作为一个有着忧国之心、民族情绪而并没有走向极端民族主义的海外华人唐德刚，已经真正地从学院进入了民间，从精英迈向了大众，从海外回归了中国，他在他的作品中一定会不断地复活，与一代代读者重逢。