细读

史绍典

高中语文课程标准，在“实施建议”中“教学建议”部分，有一段谈及“阅读”及“阅读教学”的重要话语，称“阅读是搜集处理信息、认识世界、发展思维、获得审美体验的重要途径。阅读教学是学生、教师、教科书编者、文本之间的多重对话，是思想碰撞和心灵交流的动态过程。阅读中的对话和交流，应指向每一个学生的个体阅读。教师既是与学生平等的对话者之一，又是课堂阅读活动的组织者、学生阅读的促进者。教师要为学生的阅读实践创设良好环境，提供有利条件，充分关注学生阅读态度的主动性、阅读需求的多样性、阅读心理的独特性。尊重学生个人的见解，应鼓励学生批判质疑，发表不同意见。教师的点拨是必要的，但不能以自己的分析讲解代替学生的独立阅读。”[1]

这里，对“阅读”和“阅读教学”进行了原则性的界定，尤其对教师在阅读中的地位和作用做了较为透彻的说明。应该说，这就是阅读及阅读教学的大政方针了。

然而语焉不详的却是“个体阅读”的价值取向。

我认为，“个体阅读”是一个十分重要的概念。任何“阅读”，首先和首要的都是“个体阅读”。“个体阅读”是阅读及阅读教学的基础与前提。无论是学生、教师，还是教科书编者，离开了“个体阅读”，所谓“多重对话”、“思想碰撞”、“心灵交流”等等，全成了无源之水、无本之木。

可以说，阅读教学，应该就是真实地引导学生“个体阅读”的过程（当然更应有引导走向“多重对话”的过程，而“个体阅读”本身，也正是阅读者跟文本对话的过程），“个体阅读”，是阅读及阅读教学的重中之重。

探究我国传统的“个体阅读”，实为“细读”。今之所谓“精读”、“泛读”云云，为借用英语教学之术语。“精读”失之在“虚”，“泛读”失之在“浮”，而“细读”，则重之在“诚”了。“细读”，乃细品、玩味、咂摸、赏读、评析，等等，一一俱在其中。

本文试图从中国传统的“个体阅读”入手，探讨“细读”诸境界，以为今之阅读及阅读教学以借鉴。

一、春秋大义

春秋是鲁史之名。孟子说：“晋之乘，楚之梼杌，鲁之春秋，一也。”[2]“一也”即都是史的意思。由于晋史偏重乘赋的记载，故私名乘；楚史偏重恶人的警惕，故私名梼杌；鲁史重在凡例，故称春秋。

孔子周游列国，终不见用，于鲁哀公十一年自卫返鲁，潜心述作，取鲁国策书加以修订，仍称之为春秋，列于六经，自此春秋之名乃为孔子的六经所专有了。

孔子曰：“知我者其唯春秋乎，罪我者其唯春秋乎！”[3]知我、罪我，其孔子之春秋大义也。

春秋大义，乃为孔子对春秋之“细读”。

孔子“细读”春秋，一为删削，一为阙疑，一为修正，一为仍旧。

删削、阙疑、仍旧，这里不说了，试举“修正”一例进行说明。

春秋载：隐公元年，“夏五月，郑伯克段于鄢”。

对于春秋“郑伯克段于鄢”六字，左氏、公羊、谷梁三传，均有大幅解说，尤以左氏为甚。

这里，每一字都有关节。孙复称：“克者力胜之辞。因庄公与段，兄不成兄，弟不成弟，故经文交讥之。”[4]孙复的话无疑是对的。譬如一般说“哥哥惩罚了弟弟”，合理；如果说“哥哥打赢了弟弟”，就是讽刺之辞了。所以左氏讲，“如二君故曰克”就是“哥哥打赢了弟弟”的意思。

据此，台湾学者傅隶朴[5]认为，“郑伯克段于鄢”，根据左氏的解释推断，春秋的原文当是“郑伐公弟段于鄢”。孔子删春秋时，改“郑”为“郑伯”，所以左氏说：“称郑伯，讥失教也。”孔子删“公弟段”为“段”，所以左氏说：“段不弟，故不言弟。”孔子改“伐”为“克”，所以左氏说：“如二君故曰克。”这里是讥庄公之失教、讥兄弟如二国，同时指称段之不弟。

孔子删春秋，乃“细读”；左氏传春秋，亦为“细读”。朱熹在答陈仲蔚问“左氏释经处但略过”时评说，“他释经也有好处，如说段不弟，故不言弟，称郑伯讥失教也，这样处说得也好，盖说得阔。”[6]

春秋之法，微言大义，乃有“孔子成春秋乱臣贼子惧”[7]之说。

春秋大义，见微知著，发人所未见，诚今之标榜“主动性”、“独特性”、“个性化”阅读之发微。

二、知人论世

孟子谓万章曰：“一乡之善士斯友一乡之善士，一国之善士斯友一国之善士，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。诵其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。”[8]

孟子的本意是论述交朋友的范围问题。乡里人和乡里人交朋友，国中人和国中人交朋友，更广泛的范围，则和天下的人交朋友，也就是朋友遍天下了吧。如果朋友遍天下还嫌不足，那就只有上溯历史，与古人交朋友了。当然，也只有神交而已。这种神交，就是诵他们的诗，读他们的书。而要正确理解他们的诗和他们的书，就应当要了解写诗著书的人，要了解写诗著书的人，又离不开研究他们所处的社会时代。这就是所谓“知人论世”的问题了。

高中语文课程标准也说：“应引导学生在阅读文学作品时努力做到知人论世，通过查阅有关资料，了解与作品相关的作家经历、时代背景、创作动机以及作品的社会影响等，加深对作家作品的理解。”

实际上，孟子这段话对后世真正发生影响的，正是他的“知人论世”主张。它同“以意逆志”一样，成为传统文学批评的重要方法，也奠定了孟子在中国文学批评史上的重要地位。事实上，直到今天，无论现代主义以来的新兴文学批评方法已走得有多远，多新奇，但在我们的中小学课堂上，大学讲台上，以及占主导地位的文学批评实践中，依然在主要使用着的还是“知人论世”和“以意逆志”的方法。所谓“作者经历”、“时代背景”、“创作动机”、“作品影响”以及“中心”、“主题”等等，这些人们耳熟能详的文本批评概念，无一不可拿来作“知人论世”和“以意逆志”的活脚。由此足以见孟子对于中国文学批评的深远影响。章学诚说：“不知古人之世，不可妄论古人之辞也。知其世矣，不知古人之身处，亦不可以遽论其文也。”[9]诚哉斯言。

闻一多先生的名著《唐诗杂论》[10]，应该是开“知人论世”之风的。《唐诗杂论》首篇“类书与诗”，所论的是“唐代开国后约略五十年”事，闻先生认为，“我们要谈的这五十年，说是唐的头，倒不如说是六朝的尾”，这即是读书的机关，为什么？闻先生说：“寻常我们提起六朝，只记得它的文学，不知道那时期对于学术的兴趣更加浓厚。”闻先生所论，对于我们读那一时期的“书”，或研究那一时期的文学，无疑是一把“知人论世”的钥匙。

朱东润先生也认为，掌握“知人论世”的原则，有助于理解古代文学作品。例如北宋梅尧臣在《和淮阳燕秀才》中说：“惭予廷荫人，安得结子革蔑，心虽羡名场，才命甘汨没。”他认为自己由恩荫出身，和燕秀才由进士出身不一样，因而感到很惭愧。可是杜甫却完全不同，他在《壮游》中说：“气磨屈贾垒,目短曹刘墙,忤下考功第，独辞京尹堂。”杜甫考不上进士,便浩然归去；梅尧臣考不上,却半辈子感到委屈。这是因为唐代读书人的进身之阶，可以通过各种各样的渠道，宋代主要的就是这一条路，即使由他途出身，头衔上总得加一个“右”字，例如“右迪功郎”之类，成为终身的耻辱。因此，不知道唐宋两代的风气，就不能理解为什么对于进士的得失，杜甫全不关心,梅尧臣却痛心疾首。只有了解他们的时代,才可以更好地理解他们和他们的作品。所以“知人论世”，应当是“论世”第一，“知人”第二。进行文学批评，也必须“知人论世”，才能够对作品作出正确的评价。孟子的这一原则对后世的文学批评产生了深远的影响，为历代文学批评家所自觉或不自觉地遵循。

闻一多先生更指出[11]，较古的文学作品之所以难读，大概不出三种原因：（一）先作品而存在的时代背景与作者个人的意识形态，因年代久远，史料不足，难于了解；（二）作品所用的语言文字，尤其那些“约定俗成”的白字（训诂家所谓“假借字”）最易陷读者于多歧亡羊的苦境；（三）后作品而产生讹传本的讹误，往往也误人不浅。《楚辞》恰巧是这三种困难都具备的一部古书，所以在研究它时，我曾针对上述诸点，给自己定下了三项课题：（一）说明背景；（二）诠释词义；（三）校正文字。闻先生所谈，是为至理，不仅是对“较古的文学作品”（包括《楚辞》）乃是对所有文学作品“阅读”（闻先生所言“研究”）的根本方法，而且实际上是所有“个人阅读”即细读的基本方法。

三、六经注我

南宋心学创始人陆九渊提出“我注六经，六经注我”。这是一种钻研儒家经书的治学主张和方法。

从字面意思上看，“我注六经”，就是“我”（阅读者）尽量去理解六经的本义，用当下文本解读的理念来说，此谓“文本还原”；而“六经注我”，却是“我”（阅读者）利用六经的话，来诠释自己的思想（此谓经书为我所用）。但是“六经注我”又有两种情况。一种，是像陆九渊那样，有意识地“六经注我”；另一种，则是阅读者完全无意识地“六经注我”了。

陆九渊的“我注六经”，就是自己继承孔孟之道的方法，“六经注我”，就是借六经阐发自己的思想。所以就是，每个人对于六经的解释都不同，有自己个人的见解，至于六经的原意已在不可知之数了。

按照陆九渊的观点，人的本心合于天理，一个人只要能够自己发明本心，那么就与往昔圣贤等同了。因为往昔圣贤也不过是能够发明本心、合于天理罢了。其间的差别只不过是时间上的先后，六经也不过只是作为帮助印证自己发明了本心的文献资料而已。

陆九渊这种“六经注我”的治经方法，被后来心学的集大成者王阳明继承和发扬，提出了“经学即心学”的观点，明确指出：“经者非他，吾心之常道也。”并且，更加详尽生动地解释了“六经注我”的内涵：“《易》也者，志吾心之阴阳消息者也；《书》也者，志吾心之纪纲政事者也；《诗》也者，志吾心之歌咏性情者也；《礼》也者，志吾心之条理节文者也；《乐》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之诚伪邪正者也。”[12]

“六经注我”，有角度、立场的不同，恰如鲁迅先生说：“《红楼梦》是中国许多人所知道，至少，是知道这名目的书。谁是作者和续者姑且无论，单是命意，就因读者的眼光而有种种：经学家看见《易》，道学家看见淫，才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫闱秘事……”[13]

“六经注我”，更有持论高下的分野，弄珠客也说得深刻：“读《金瓶梅》而生怜悯心者，菩萨也；生畏惧心者，君子也；生欢喜心者，小人也；生效法心者，乃禽兽耳。”[14]

四、境界为上

“境界”，《诗·大雅·江汉》“于疆于界”，汉郑玄笺云：“正其境界，修其分理。”说的是地域范围。《说文》训“竟”（境），“竟，乐曲尽为竟”，是终极的意思。《说文》又说，“界，竟也”。唐代开始用“境”或“境界”论诗，王昌龄就说过“诗有三境”，即“物境”、“情境”、“意境”[15]。到明清两代，“境界”、“意境”已成为文学艺术普遍使用的术语。而王国维更把“境界”说发展为他的核心词学理论。从《国粹学报》最初发表的64则《词话》来看，前九则是标举“境界”说的理论纲领，后面部分则是以“境界”说为基准的具体批评。

《人间词话》开宗明义即指出，“词以境界为上。有境界则自成高格，自有名句。五代、北宋之词所以独绝者在此。”而且，他毫不掩饰其“境界”说与前人相比之高明的地方，谓“沧浪所谓‘兴趣，阮亭所谓‘神韵，犹不过道其面目，不若鄙人拈来‘境界二字，为探其本也。”[16]

那么，什么是“境界”呢？王国维说：“境非独谓景物也，喜怒哀乐，亦人心中之一境界。故能写真景物、真感情者，谓之有境界。否则谓之无境界。”[17]此为“有境界”与“无境界”。而“境界”，一是情与境的统一，一是“真景物”与“真感情”，“真”，是“境界”的法门。

“真景物”、“真境界”，是要鲜明真切地表达的，对此，王国维做了生动的描述：“‘红杏枝头春意闹，著一‘闹字而境界全出。‘云破月来花弄影，著一‘弄字而境界全出矣。”[18]宋祁《玉楼春》“红杏枝头春意闹”中的“闹”字，生动地渲染了杏花怒放、大好春光的景象，传递了人们踏春的无限兴致。张先《天仙子》“云破月来花弄影”中的“弄”字，也写活了明月泻辉、花影婆娑的幽境和作者疏散闲适的情趣，都能把“真景物”、“真感情”表达得通畅淋漓。

这里，我列举了春秋大义、知人论世、六经注我、境界为上作为“细读”作品的几大关节。其实，这样的几点，都是读书的根本，而它们也总是互用和互为融合的。我们在读书的时候，需要综合地运用它们。

而所谓文本解读，应该从“细读”文本开始。“细读”是个性化阅读的基础，离开了“细读”，就没有阅读“个性化”。“个体阅读”的过程，就是“细读”文本的过程。

注释：

[1]国家教育部：《普通高中语文课程标准（实验）》。

[2]《孟子·离娄》。

[3]《孟子·滕文公下》。

[4]宋·孙复：《春秋尊王发微》。

[5]傅隶朴：《春秋三传比义》，北京：中国友谊出版公司，1984年版。

[6]宋·朱熹：《朱子语类》。

[7]《孟子·滕文公下》。

[8]《孟子·万章下》。

[9]清·章学诚：《文史通义·文德》。

[10]闻一多：《唐诗杂论》，上海古籍出版社1998年12月版。

[11]闻一多：《楚辞校补·引言》。

[12]宋·王阳明：《阳明全书》（卷七）。

[13]鲁迅：《鲁迅全集·集外集拾遗补编·绛洞花主小引》，北京：人民文学出版社1981年版。

[14]弄珠客：《金瓶梅序·全本金瓶梅词话》，香港：香港太平书局1982年版。

[15]唐·王昌龄：《诗格》。

[16][17][18]王国维：《人间词话》，上海古籍出版社1998年12月版。

[作者通联：湖北省教研室]