对“由天及人”传统思维模式的重新探讨

李友广

摘要：作为影响中国人心理、文化非常深远的一种传统性思维模式，“由天及人”有着非常丰富的思想资源与博大内涵，其出现、发展及变化亦经历了一个较为漫长的过程。本文即以“民之父母”话语为例。由此视角对于“由天及人”传统性思维模式进行重新探讨，以期挖掘出其本身所具的丰富内涵、哲学流变与深远意义。

关键词：帝；天；命；由天及人；民之父母

中图分类号：B80-05文献标识码：A文章编号：1004-0544(2009)08-0042-04

从思想史的角度来看，“由天及人”作为传统性思维，由于其久远的历史积淀而形成了一种对中国人的心理、文化影响深远的思维模式。这种思维模式，因为其历时久远，再加上与中国人的心理特点颇为契合等缘由而绵延至今。正因为如此，所以才会于无声无息间在哲学、文学、史学诸方面留下了抹不去的痕迹。不过，为了方便阐述这一思维模式起见，我们将以“民之父母”这一话语为例。对于“由天及人”的思维传统作出新的探讨。当然，由于笔者学力未逮，当有偏谬之处，恳请方家不吝赐教。

一

我们知道，在史前时期，甚至是文明时代的前期。自然环境对于经济、文化的发展是有着非常重大的影响的。很显然，适宜的自然环境能够促进经济和文化的发展，促进社会的进步；反之，则会影响经济和文化的发展，使社会历史处于停滞状态。由此可知，一方面，自然环境对于早期人类的生存是有着根本性的影响的，可以说自然在人类童年的心目中留下了永久的记忆；另一方面，人类的智力尚处于蒙昧、未开化的状态，自我意识远未觉醒，其与周围的自然环境混沌一体，并把天看作了有意志的人格神。因而，那时的人们将天看做自己思想观念的源头与日常行为的形上依据，是诚可理解的事情。既然那时的人们将天看得如此重要，当占卜这种预决吉凶的预测手段出现了的时候。便很自然地以天作为了最主要、最根本的占问对象。因而在很多情况下，天便以神的面目出现了。我们知道，占卜起源于原始社会末期的龙山文化。那时的人们，其卜问的对象主要就是自然神，如天地、山岳、河流等。从考古成果来看，二里头文化时期，占卜之风日盛，到了商代，占卜已成为奴隶主贵族进行统治的重要手段之一。商人“每事必卜”，卜问的对象除自然神外，更主要的对象是“上帝”和被神化的先公先王。卜问的内容也无所不知，国家大事、私人生活皆有，如祭祀、年岁、征伐、天气、福祸、田猎、疾病、生育等。∞

当然，虽然天的宗教神性色彩在人类社会的早期是非常浓厚的，但到了强调“敬天保民”、“以德配天”的西周，其神性与神秘色彩渐为减退的同时，也为人与天发生联系提供了理论可能。在这种背景下，就慢慢兴起了观天星占之术。根据陈来先生的研究，这时新兴的星占之术与殷商时期的天帝观念并不相同，星占不是一种集中的信仰，而是基于多神信仰的一种术数。占星术所着重的，不是宇宙和历史的某位最高的主宰，而是关注各个具体的星象变化所对应的具体的人事变动。可见，很长时间以来古人就认为星辰日月的位置变动与地上人事的祸福是相对应的。因而《尚书，尧典》即日：“乃命羲和，钦若吴天，历象日月星辰，敬授人时。”不仅如此，《周礼·春官·保章氏》亦曰：

保章氏掌天星，以志星辰日月之变动，以观天下之迁，辨其吉凶，以星土辨尢州之地所封，封域皆有分星。以观妖祥。以十有二岁之相观天下之妖祥，以五云之物辨吉凶水旱降丰荒之祲象，以十有二风察天地之和，命乖别之妖祥。

与这时观天星占之术盛况不已的情势相应，当时的大国往往都有专门传达上天预兆的人，后来的《史记·天官书》便记载了这一现象：“昔之传天数者：高辛之前，重、黎；于唐、虞，羲、和，有夏，昆吾；殷商，巫古咸；周室，史佚、苌弘；于宋，子韦；郑则裨灶；在齐，甘公；楚，唐眛；赵，尹皋；魏，石申。”于是，在这里通过观天星占这种古老的方式将天与人联系了起来。尽管这种联系还未完全脱掉宗教神秘色彩。但毕竟使人可以通过观察天象的方式来关照人们的行为，进而可以辨别人事的吉凶了，从本质上说，这是“由天及人”传统思维模式的发端与雏形。所以，尽管这种思维模式是以神秘色彩的方式彰显的，但还是为这一思维模式的持续发展开了先河。

此外，我们还知道，周因德行而兴，亦因少德而衰。西周后期，正是因为统治者的少德腐败而致使人伦失序、社会混乱、灾荒不断，就连诗的风格在当时也随之发生了改变，产生了变风变雅。在这种背景下，人民忧苦时无不将目光投向了威严渐失的上天，或怨之、骂之，或寄望之，此正说明了天的人格化、道德性渐失，而向抽象性、自然性逐渐转进的历史变化。于是，此时的“天”似乎又重新笼罩上了殷商之天的喜怒无常之特征，由于此与人们头脑中早巳形成的“天”所具有的伦理(具体表现为赏善惩恶)印象大为不同，故而《诗》也一再质疑这种让人困惑不已的情状：“倬彼吴天，宁不我矜?”“天降丧乱，灭我立王。”(《大雅·桑柔》)“何辜今之人?天降丧乱，饥馑荐臻。”(《大雅·云汉》)“瞻印昊天，则我不惠。孔填不宁，降此大厉。”(《大雅·瞻印》)当然，我们说此时的“天”似乎又重新笼罩上了殷商之天的喜怒无常之特征，并不完全准确。毕竟此时的“天”已经经历了人文思潮的长期洗礼，因而与殷商时期的天并不能完全等同。故而，正因为鉴于周人之天所具有的伦理品格与自然色彩的双重属性，才会使后周公时代的人们在强调随顺天道的基础上，要求“修身俟命”(《孟子·尽心上》)，亦即后儒们所谓的“尽人事而待天命”，以应对上天这种复现的喜怒无常。

总而言之，随着由宗教神秘色彩向伦理自然品格的转进，天的伦理属性让天与人之间发生联系与沟通成为了可能，而其自然义涵又让“人”在天地宇宙间的地位得到了无形地提高。于是，天的形象不再是那么的神秘莫测了，而人与天之间的距离也不再是那么遥不可及了。总之，这一切都为“民之父母”话语的出现提供了思想资源与人文背景。

二

从考古成果来看，殷墟卜辞中所展现的上帝，其形象并非是全善的，也很难说他是关照下民、播爱人间的仁慈之神，而是位喜怒无常、高高在上的“魔君”。所以，那时的人们只能每日战战兢兢地去占卜、祭祀，以种种献媚的方式来讨好神灵。所以，陈来先生一针见血地指出：“殷人信仰的上帝只是“全能”，而非“全善”的。由此可见，殷人所推崇的帝天，更具自然意义上的多变性与不稳定性，并不是全善的宗教对象。因而。“民之父母”所依据的形上源头就很难说是此时的帝天了。

较之殷商时期自然色彩浓厚的帝天观念。西周时期的至上神信仰因为周公对“敬天保民”、“以德配天”诸思想的创造性提出而使其伦理意味愈加丰富。正因为在周代，天的神性色彩渐趋淡化和“人”与“民”相对于“神”的地位的上升，才使“人”、“民”与具有伦理品格的“天”相联系成为了一种可能。也就是说，这为“民之父母”思维的出现提供了现实

依据与逻辑可能。

尽管商人眼里的“帝”不是全善的，却恰恰因为不是全善的才让他们更加小心翼翼地去通过种种方式来媚神，因而在其长期的日常行为中便无形的反复强化了这种观念，于是便积淀成了“帝”是自己日常行为与思想观念的价值根源与形上依据的深层心理意识与思维记忆，故而《商颂》中一再突出“帝”的主宰作用：

天命玄鸟，降而生商。宅殷土茫茫。古帝命武汤，正域彼四方。(《商颂·玄鸟》)

有娥方将，帝立子生商。(《商颂·长发之一》)

帝命不违，至于汤齐。汤降不迟，圣敬日跻。昭假迟迟，上帝是祗，帝命式于九围。(《商颂·长发之三)

这种由“帝”及人、自上而下的思维模式，也深深影响了自觉“因”、“损”、“益”殷礼的周公与周人。故而，在周人那里，虽然其至上神已由殷人那全能而非全善、颇富自然宗教色彩的“帝”转进到了更具伦理品格的“天”，但这种习惯于自上而下思考问题的思维模式还是被潜移默化地因袭了下来，所以在殷人那里由“帝”及人的思维模式便在周人这里变成了由“天”及人。当然，与殷人眼里“帝”的喜怒无常、神秘莫测不同，周人的“天”已富涵道德属性，还拥有着赏善惩恶的道德情感，此正是人们对于“帝”、“天”所持心理期待的反映。不仅如此，在周人那里，天与人之间已有了上通下连的联系，而此时打通这两者之间隔阂的便是后来影响深远的“命”，又被称之为“天命”。正因为有了对“命”、“天命”的发明，才让天人之间发生联系成为了可能，同时，依靠由其所打通的通道，也让人们为自己在宇宙天地间存在的合理性找到了价值根源与形上依据。

正因为“命”、“天命”观念在周人的精神世界里如此重要，所以才在周诗中有着较多的表现，如：

有命白天，命此文王，于周于京。(《大雅·文王·大明》)

穆穆文王，于缉熙敬，于假哉乐命，……上帝既命，侯服于周。(《大雅·文王之四》)

命之不易，无遏尔躬，宣昭义问，有虞殷自天。上天之栽，无声无臭。(《大雅·文王之七》)

由此可知，文王“威加海内”、“咸服四方”的大命来自于上天，正是因为天命不息又能够赏善惩恶，所以才使周文王得到天命，令商臣服于周。就这样，在商帝、周天的大传统下逐渐催生出了“民之父母”的思维模式，进而，在历史的长河中又积淀成了影响中国数千年的“民之父母”的政治、文化传统。

三

关于“民之父母”，《诗·小雅·南山有台》曰：“南山有杞。北山有李。乐只君子，民之父母。乐只君子，德音不已。”《诗·大雅·洞酌》亦云：“洞酌彼行潦，挹彼注兹，可以鳞(飠喜)。岂弟君子，民之父母。”由此可知，“民之父母”一语最初当出自《诗》。而《诗》又多为两周时期的作品，所以正如上文所言，从历史背景来看，“民之父母”的思想资源，其出现的时间较之《诗》的写作年代显然更早。对此，学者张丰乾说：“‘民之父母的自觉。似乎是周王室的一大传统。”既然“民之父母”的自觉很可能是周王室的一大传统，那么其思想资源所产生的时间理所当然就更早了。与此同时，他还举证《尚书·泰誓》为此作了注解：“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。亶聪明，作元后，元后作民父母。今商王受，弗敬上天，降灾下民。”其后，又引用蔡沈《书经集传》中的话作进一步的说明：“天之为民如此，则任元后之责者，可不知所以作民父母之义乎?商纣失君民之道，故武王发此，是虽一时誓师之言，而实万世人君之所当体念也。”不独此，《小雅·巧言》亦有言：“悠悠昊天，日父母且。无罪无辜，乱如此。昊天已威，予慎无罪。昊天泰，予慎无辜。”很显然，此诗也将上天比作了父母。由此可知，“民之父母”的话语起初是为了彰显天地的厚重与大爱的，实乃天人合一思维背景下所催生出来的产物。这里的天人合一，实际上是以人的情识特征附加于天的，当人们在宇宙中间为自身存在的合理性寻求价值与意义依据的时候，很自然地便将天看作了情感上的寄托。当然，此处的天人合一更多的是伦理价值意义上的。于是，地也因为作为古人宇宙空间观念中的另一极，而以厚重卑下的形象(此与天高远廓落的特征形成反差)被人们所注目。

此外，《尚书·洪范》也说：“天子作民父母，以为天下王”。在这里，天子由于是天的儿子，无形中便被赋予了无上的地位与权威，所以从理论上讲也可以像天一样去令“百物生焉”而不言，理所当然地可以作为民的父母了。因而，正因为周王是上天之子，而与广大的天相对应的则是广袤的土地，所以才会出现“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”(《小雅·北山》)之类的豪言壮语了。至此，“民之父母”所指涉的对象，其范围已由原先的天地扩大到了现在的天子，又由于天子权力意志的现实性与可感性。致使人们将其关注的重心由天子之上的“天”渐渐转向了天子。于是，随着人们视角的逐步下移，“民之父母”话语本身所含摄的崇高性与神秘色彩亦愈加淡化了，相反其直观性与亲切感则大为增强。当然，这种变化的出现也与人们以身取譬的惯有思维方式相关，正是因为人们将自己的情识特点附加到了天地的身上，才使天由神格化而转向了人格化。在这过程当中，天子实际上成为了天与人之间情感传输的联系纽带，这是由于天子并不仅仅是民之父母这一固定角色。本身还有着天地之子另外一种身份定位的缘故。

当然，“民之父母”的思维模式并非仅止于此，其思想资源还源自天地对万物的滋养之功，所以后来出现的郭店简《陛自命出》才会说：“眚自命出，命自天降。”(简二～三)我们认为，“此处所言之‘眚(即后来的性)、‘命、‘天均是从其自然义而言的。铀此可知，在古人眼里，天地不仅涵包、承载着万物，而且还赋予万物生长、发育、延续的不竭能量与动力，此正所谓“天无私覆，地无私载，日月无私照”(《礼记·孔子闲居》)也。在这里，天地的价值与意义，很显然首先是一种实然判断，而并非完全是形而上的思索。由天地与万物的对应关系，很自然地，会让古人用以身取譬的思维方式来考虑自身在天地间所处的位置。万物处于天地之间。又无时无刻不深受着天地的恩泽，所以，在古人的眼中，天地无疑是万物的父母。同样，人是万物中的一员，与万物一样也时时切身地感受着来自天地的大爱与力量。久而久之，人们的头脑里便形成了“民之父母”的观念，并以此视角来审视头顶的苍天与脚下的大地。

由此，我们基本可以肯定，“民之父母”的思维传统始自西周。虽然，在《吕氏春秋·序意》中还有更早的记载：

尝得学黄帝之所以诲颛顼矣。爰有大圈在上，大矩在下，汝能法之，为民父母。盖闻古之清世，是法天地。

但是，《吕氏春秋》乃是纂于战国晚期的杂家著作。又实为晚出，所以其效法天(大圜)地(大矩)而为民父母的思想来源很难说定出于三皇五帝时期，毕竟此时托古之风方兴未艾。此外，《礼记-表记》中亦有对于三皇五帝时期帝王爱民如子情形的记载，其文日“后世虽有作者，虞帝弗可及也

已矣。君天下，生无私，死不厚其子，子民如父母，有僭怛之爱，有忠利之教，亲而尊，安而敬，威而爱，富而有礼，惠而能散。”于此，作者也深切地表达了自己对于三皇五帝时期的帝王生时心底无私，死后不厚待自己的儿子，慈爱人民犹如父母对待自己的子女一样行为的敬仰与追念。但是。对于此类记述，我们同样一时无法确定其真伪性，又疑似晚出，故暂时搁置不论。

那么究竟何谓“民之父母”呢?其时，子夏亦曾对孔子提出过这个问题，此正说明这在当时是备受人们关注的一个问题。孔子当时回答说，“夫民之父母乎，必达于礼乐之原，以致五至，而行三无，以横于天下，四方有败，必先知之。此之谓民之父母矣。”(详见《礼记·孔子闲居》)意思是说，要成为人民的父母，必须通晓礼乐的原旨，达到“五至”，实行“三无”，以此精神扩充于天下，四方有了灾祸，必先预知，这样就称得上民之父母了。也就是说，能够成为民之父母的人。须使自己的情感通达礼乐之本质(亦即“无声之乐，无体之礼，无服之丧”《礼记·孔子闲居》)，以做到使自己哀乐之情的生发不离民众的苦乐，此正所谓“休戚相关，哀乐相生”也。

正因为有此深远的影响，所以“民之父母”的话语及思维模式一再被后人所利用以说明自己的思想与见解。首先。《大学》便引“乐只君子，民之父母”的诗句，并解释说“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”。此外，《礼记·缁衣》亦曰：“故君民者，子以爱之，则民亲之；长民者章志、贞教、尊仁，以子爱百姓；民致行己以说其上矣。”在这里。“民之父母”的范围，已由起初的天(其涵义当含摄地)扩大至天子，至此，又扩大至一般的官吏。这个时候，“民之父母”所指涉的内容，也就是后世人们所一再津津乐道的“父母官”的实有涵义。

很显然，既然君王为民之父母，那么就要有一定的行为规范与道德要求，就要“子以爱之”(《礼记·缁衣》)，也就是说统治人民的人要像爱护自己的儿女那样地去爱护人民，那么人民就会亲近他。进而，从另外一个角度来看，君王具体怎么去做才能成为合法、合格的“民之父母”呢?对此，《礼记·祭统》有云：“其德薄者，其志轻，疑于其义，而求祭，使之必敬也，弗可得已。祭而不敬，何以为民父母矣?”也就是说，对于君王而言，惟有通过“祭”的手段方能上达天意、天命，而“敬”则成了必要前提；同样，失去了“敬”则上难达天意，下则难为民之父母。因而，如果君王失却了“敬”的必要前提，就不能通过“祭”的方式上达天意、天命，也就无法获得上天的认可，当然也就难以获得形上的价值本源与合法性依据了。

于此，谈及“敬”，我们就无法回避相应的礼乐问题，因为它们也关涉到了人的情性问题。《礼记·孔子闲居》说：“孔子闲居，子夏侍。……孔子曰：“无声之乐，无体之礼，无服之丧，此之谓三无。”由此可以获知，乐、礼、丧之本原乃超越了外在的具体形式而直抵人之至真情性本身。将天子(后扩大至一般官吏)视为民之父母，因人们欲以“天子之于民之父母”而效法“天地之于父母”，所以客观上要求“民之父母”(此处指天子及官吏)像天地一样，有惠泽万物的大功。同时，在政治上则要求“民之父母”推行善政，泽被民众，所以“子日：‘辨言之乐，不若治政之乐；辨言之乐不下席，治政之乐皇于四海。夫政善则民说，民说则归之如流水，亲之如父母；诸侯初入而后臣之，安用辨言?”(《大戴札记·小辨》)不仅如此，孔子还提出了“使民富且寿”的具体行政目标：

鲁衰公问政于孔子。对曰：“政有使民富且寿。”哀公日：“何谓也?”孔子曰：：“薄赋敛则民富，无事则远罪，远罪则民寿。”公曰：“若是则寡人贫矣。”孔子曰：“《诗》云：‘凯悌君子，民之父母，未见其子富而父母贫也。”(《说苑·政理》)

也就是说，民众与民心对君主统治和国家的兴亡具有决定性意义，君主个人的价值取向应取决于国家的需要和民众的拥护，所以君王的施政行为当以民众的根本利益为出发点，惟其如此，其政权才有可能稳固而长久。很显然，此类为民着想的思想是前承《尚书·五子之歌》“民惟邦本，本固邦宁”的理念而来，又为其后孟子“民贵君轻”(《孟子·尽心下》)的民本思想奠定了基础。而且，孟子“易其田畴。薄其税敛，民可使富”(《孟子·尽心上》)的富民政策，也很有可能是受了孔子“使民富且寿”(《说苑·政理》)行政目标的启发与影响。

四

由于中国古代的政权组织形式呈家国同构的特点，所以天子对于民众而言则是高高在上、惠普天下的君王。而在家庭中则拥有着与其他人没有什么两样的伦理角色：都是上有父母长辈，周围还有兄弟姐妹，下又有自己子女的伦理关系。作为父母的儿子，天子同样要像其他人一样去谨守孝道，报答父母生身之恩。惟其如此，天子才能将这种孝道推恩于天下的父母，故日：“推恩足以保四海。不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)于是，沿着这种以身取譬的思维向度。当天子能够将对自己父母的孝心、敬爱之情扩大至天下所有人的父母的时候，就完全可以做到以此来教化民众。所以，孔子说“爱亲者，不敢恶於人；敬亲者，不敢慢於人。爱敬尽於事亲，而德教加於百姓，刑於四海。蓝天子之孝也。”(《孝经·天子章第二》)

那么，为什么要如此重视、倡导孝呢?除了维系血缘家族亲情的原因外，还有其形上的伦理依据，这也就是孔子所说的：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。则天之明，因地之利，以顺天下。”(《孝经·三才章第七》)概言之，这是因为人间的孝道是取法于天地明利的，所以天下万民莫不应以此为准则来衡量自己的思想与行为。

当然，尽管“民之父母”的思维传统在一开始是立足于君王承天命而爱民众的视角来展开此命题的，但是到了后来，随着儒学与国家政权相结合，儒学逐渐走上了制度化的过程，又让这一思维模式有了新的内涵。于是，在强调君王效法天地博爱众生的基础上，又过多地强调了人民对于官吏、臣下对于君王的顺从。所以，尽管有言日“唯天子受命于天，士受命于君。故君命顺则臣有顺命，君命逆则臣有逆命”(《礼记·表记》)，强调天命对于君王意志与行为的形上制约，然而在天命神秘色彩与意志威力大为下降，甚至形同虚设的后世，此时的“天”、“天命”更多地成为了矫饰君王形象的牺牲品，其原有的制约君王、民众思想行为的终极性意义在此也沦落为了论证君王权力意志的至尊性、政权的正统性与合法性的形式依据。所以，由此我们也怀疑上引《礼记·表记》中的引文，似乎乃为晚出之作的可能性犹大。

参考文献：

[1][2]张之恒主编，中国考古学通论[M]，南京：南京大学出版社,1991

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[4]陈来，古代宗教与伦理——儒家思想的根源[M]，北京：生活·读书·新知三联书店，1996

[5]张丰乾，思孟学派与“民之父母”[A]，杜维明主编，思想·文献·历史——思孟学派新探[M]，北京：北京大学出版社,2008

责任编辑仝瑞中