唐人小说中文士的隐读模式及其文化心理透析

童岳敏

内容提要：唐人小说中，许多题材涉及到文士的隐居修业。我们以此为切入基点，来探讨文士的隐读模式，其反映出来的文化心理主要包括文士对婚姻与性爱的向往与追求、“以色当婚”的风习、好奇的时代风尚及文人“仕”、“隐”的矛盾性心态。此外，唐代“坟寺”风俗等寺院文化对文士的隐读也有一定的影响。

关键词：唐人小说隐读修业文化意蕴

中图分类号：1207.41=42文献标识码：A文章编号：1000-8705(2009)02-62-66

唐人小说，内容驳杂，举凡地理风俗、志怪琐闻皆有记述。若就题材而言；多以爱情、侠义、神怪、宗教以及商贾等类型为主。近些年来，研究者不仅深入分析了唐人小说的创作技法、叙述模式、文本理念等艺术成就，还多层次、多角度地探讨唐人小说与市民意识、时代趣味以及文化信仰等因素之间的关系。本文在前人研究基础之上，以小说中文士的隐居修业为切入点来探讨其所涵摄的文化意蕴。

唐代文人隐读山林是隐逸的特殊形式，隐读有着遁迹山林，远离都市淡泊恬退的生存方式，但在本质上却追求仕进，以科第为目标，是仕、隐的融合体。随着唐代专制政治的成熟与科举制度的完善，唐人的隐读更多的被纳入功利的范畴，故有学者将其纳入私学的体系。作为士子的一种生存状态，唐人的隐读山林，是时代风云邃变与科考体制双重制约的结果，他们既憧憬着猎取功名的仕宦理想，同时又保留出世人格中纯粹性的一面，两者相悖离又缓冲合一。另外，中晚唐时复杂的社会文化背景对他们的人生观及其生命体验也有着很大的影响，这些内容在唐人的小说中也得到了充分的体现。唐人的小说创作，多喜欢描述文人的人生际遇来展示士子文化心态的嬗变。其中的许多故事是以士子隐读山林、寺院为题材而展开的，既有人鬼相恋、神仙际遇，又有因果报应之事，若对其作进一步的分析，有助我们更深入地理解隐读文化的发生机制。

一、美色际遇：文人的异类恋情

婚恋内容是唐人小说的重要题材之一，其中关于文人异类恋情的描述，也占了很大的比例。洪迈《容斋随笔》卷十五《唐诗人有名不显者》云：“大率唐人多任务诗，虽小说戏剧，鬼物假托，莫不婉转有思致，不必颛门名家而后可称也。”士子隐读山林寺观之时，寂寞难耐，有时也难免青春苦闷，唐代小说家往往会据此虚拟出鬼神之恋或美色际遇。当然，这一方面体现了唐人对婚姻自由的向往，另一方面。也是文士生活乃至社会风气的间接反映。

有关文士隐读时的异类恋情，我们可以分成两大类：一类为人神(仙)之恋，如：

《博异志·杨真伯》载：弘农杨真伯于精舍空院肄业半年余，有洞庭仙子自荐枕席，此女郎骨气清净，志操坚白，愿尽款曲，真伯不为所动，仙女留札数行腆然而去。(《太平广记》卷五十三)

又《续玄怪录·张庾》载：元和十三年，张庾居进士，隐读于长安升道里南街，有数青衣艳美无敌，推门而人，这些女子容色皆艳绝，服饰华丽，宛若豪贵家人。(《太平广记》卷三百四十五)

此类美色际遇中的仙子，大多为容貌美艳，主动向男子表白情意。如《杨真伯》中的洞庭仙子、《张庾》中的富贵女子皆是美貌尊贵、词韵清媚，并自荐枕席。程国赋先生认为这种人与神女、仙女之间的恋情隐射世间贵族女性与文人交往乃至私通的社会现象。并进一步指出唐代婚恋有胡人风俗，“闺门失礼之事，不以为异”，改嫁、私奔的现象非常普遍，如严挺之妻、王缙之妻，而唐代公主改嫁者多达三十余人。此外，人神相恋的模式在一定的程度上也反映了士子与女冠游冶之风。在唐代，道教发展的一个重要特点是女仙崇拜的兴盛，女子出家人道成了潮流，龚自珍曾说：“唐之道家，最近刘向所录房中家。唐世武墨、杨玉环皆为女道士；而玉真公主奉张真人为尊师。一代妃子，凡为女道士，可考于传记者四十余人；其无考者，杂见诗人风刺之作。鱼玄机、李冶辈之于下。韩愈所谓‘云窗雾阁事窈窕，李商隐又有‘绛节飘摇空国来一首，尤为妖冶。皆有唐一代道家支流之不可问者也。”在文人的一些诗作中，也多将女道士描述成女仙之流，如李白《江上送女道士褚三清游南岳》云：“吴江女道士，头戴莲花巾。霓衣不湿雨，特异阳台云。足下远游履，凌波生素尘。寻仙向南岳，应见魏夫人。”又刘言史《赠成炼师四首》之一云：“曾随阿母汉宫斋、风驾龙轔列玉阶。当时白燕无寻处，今日云鬟见玉钗。”这种文人与女道士暧昧亲昵的关系，在小说中也常常刻画成人神(仙)之恋。

还有一类是人鬼(妖)之恋，主要指隐读文士与鬼魂精魅的恋情。如：

《异物志·李元平》载：大历五年，李元平客于东阳寺中，读书岁余，暮见美人，乃宿昔旧好，因留之宿，后预言托生后十六年再为夫妇。(《太平广记》卷一百一十二)

《广异记·朱敖》载：朱敖隐读于少室山，于少姨庙下见一绿袍女子，曾梦女子至，累夕欣悦，而道士吴筠、程谷神皆不能去之，后此绿袍女子与天女卷筵而去。(《太平广记》卷三百三十四)

此外，《慕异记·杨祯》、《集异记·光化寺客》及《法苑珠林·王志)》也都载有隐读的士子与鬼怪之间的异类恋情。有关人鬼恋事的幽冥情缘，在《列异传》、《幽冥录》等六朝志怪小说中就有一些记载，虽然撰写技法与叙事模式略显“粗陈梗概”，但其情节格局对唐代的幽冥故事还是有一定的影响。如《列异传》中的谈生冥婚之恋，叙事模式为女子暴亡后与士子在冥界成欢——离别馈赠物品，被女子家属发现——士子招赘为婿。整个人鬼情缘的故事，其原型可追溯及中世纪的冥婚仪式，反映了当时民间“鬼神不诬”的诡异风气，在唐代，这种魂魄共合、阴阳相通的情节设计在小说的创作中得到进一步的继承。如《王志》中一书生与王志亡女在寺院缱绻相恋，并得女子铜镜、巾栉相赠，后经开棺验证?被王志招为女夫，甚得怜爱：唐人这种婚恋的题材，一方面是对六朝志怪创作技法的继承，另一方面则是民间幽婚，乃至朝廷冥配风气之使然。如敦煌文献S1725《大唐吉凶书仪》中详细记载了民间鬼魂婚媾的程序，有订婚、迁葬、同棺、合葬以及祭墓等过程。在朝廷上也有此举，如中宗为太子冥婚，聘国子监丞裴粹亡女，萧至忠亡女与韦庶人亡弟也曾冥配。

除了冥婚情节的一脉相承，唐人小说中文士隐读的异类恋情更多的则是侧重于游冶经历的艺术写照及对女子情态缠绵、风情万种的细腻刻画。如《朱敖》、《张庾》中有大量情色的叙述，这种对美色的追求以及两情相悦的情感体验多为现实生活中文人与妓女恋情的反映。陈寅恪先生《读莺莺传》中指出：“会仙即遇仙或游仙之谓也。又六朝人已奢谈仙女杜兰香萼绿华之世缘，流传至于唐代，仙(女性)之一名，遂多用于妖艳妇人，或风流放诞之女道士之代称，亦竟有以目娼伎者。”小说中的女鬼容貌美艳，但身份低微，如《光化寺客》中的百合花妖自称“幸不以村野见鄙，誓当永奉恩顾”，又《金友章》中的枯骨精乃“少小孤遗。今且托身子姨舍，艰危受尽，无以自适”，这与妓女低下的身份是相吻合的。此外，唐代歌妓具有一定的文学修养，擅长歌舞、吟诗，“其中诸妓，多能谈吐，颇有知书言语者，自公卿以降，皆以表德呼之。”同样，小说中女鬼也红裙侑觞，与文士诗文酬唱。如《朱敖》中的绿袍女子，“状如天仙，对舞筵上。兼有诸神若观世音。终

其两舞，如半日许，曲终，有数人状如俳优，卷筵回去”，又《杨祯》中的红衣灯鬼既能歌善舞，又擅长诗文。再者，在人妖恋爱的小说描述中，许多细节与文人狎妓活动相差无异，如《光化寺客》中客子“心以殊尤，贪其观视。且挑且悦，因诱致于室。交欢结义，情款甚密”，这无疑是文士狭邪求欢的再现。又红衣灯鬼曾告诫杨祯云：“公违展夕之养，就岩谷而居者，得非求静，专习文乎?奈何欲使采过之人，称君为亲而就偶。一被瑕玷，其能洗涤乎?”这与欢乐场中妓女告诫文士勿耽于欢娱享乐的口吻是完全一致的。

准上可见，唐人小说中文人隐读时的美色际遇，体现了文士对婚姻与性爱的向往与追求，从社会文化心态上看，小说中文士恃才放荡、崇尚浮华反映出唐人“以色当婚”的风尚，而人鬼相恋结局的悲剧性则暗示着唐代女子特别是歌妓地位的低贱，在婚姻关系成了被支配甚至是被抛弃的对象。

二、志怪杂谈、阴府梦幻：唐人好奇的文化心理及幽冥体验

李肇《唐国史补》卷下云：“贞元之风尚荡，元和之风尚怪。”唐人好奇，特别是中唐以后，“嗜奇”、“好异”之风炽盛，在小说领域，文人更热衷于志怪杂谈，征其异说。胡应麟《少室山房笔丛》卷三十六《二酉缀遗》云：“凡变异之谈，盛于六朝，然多是传录舛讹，未必尽幻设语。至唐人乃作意好奇，假小说以寄笔端。”其中一些志怪题材多以文士隐读为切人口，通过士子神异的际遇来描述怪诞之事。主要有以下两种类型：

其一为动植物精魅及怪诞荒异之事。《宣室志·赵生》载天宝中，赵生隐晋阳山，葺茅为舍，昼习夜息，有翁前来相谈，自称段氏子。后来发现此翁乃人参妖也。《纪闻·元庭坚》载元庭坚于州界居山读书，有人身鸟首者来访，“衣冠甚伟，众鸟随之数千，而言曰：‘吾众鸟之王也，闻君子好音律，故来见君。因留数夕，教庭坚音律清浊，文字音义，兼教之以百鸟语。此外，尚有守宫怪、猿类怪物、小犬怪以及狐狸精怪等，不——枚举。

其二为各种神衹。《集异记·蒋琛》载霄人蒋琛，精熟二经，常教授于乡里。后与巨龟一起参与太湖霄溪松江神会境，其中龟鼍、鱼鳖、蛟蜃不胜其数，还有各种水神，如：溪神、江神、湖神、湘神、范相国、汨罗屈副使、申徒先生、徐处士、鸱夷君等。又《博异志·韦思恭》载元和六年，京兆韦思恭与董生、王生三人结友，于嵩山岳寺肄业，董、王两人烹杀一黑蛇，乃蛟龙化身，后遭龙神雷劈，惟韦生于寺廊下无事。另外，《原化记·嵩山客》、《宣室志·杨询美从子》也皆记载了雷神、龙神之事。

上述各种怪诞神异之事，就小说本身的创作来看，叙述较单一，缺乏细节的刻画描绘，并没多大的艺术价值。但还是体现了唐人好奇的文化心理，并从一个侧面反映出文士的生活及修业的习尚。如《张简》中载张简为乡学讲学《文选》，表明了《文选》在唐代的普及层面之广，而《元庭坚》中人身鸟首者“教庭坚音律清浊，文字音义”，则折射出唐代科试诗赋讲究声律，注重音韵的运用。

唐人的好奇，还体现在阴府的幽冥体验上。魏晋以来，佛教的地狱说与民间的冥府信仰日益炽盛，这种观念也深深地影响到志怪类小说的创作，如刘义庆《宣验记》、《幽冥录》，王琰《冥详记》，颜之推《冤魂志》等，记载一些灵异应验、应果报应的佛家故事，被称为释氏辅助之书。唐代冥报类小说也非常多，如敦煌遗书中的《唐太宗人冥记》、《黄仕强传》，另外，牛僧孺《玄怪录》中也裒集了大量灵异冥报之事，如《杜子春》、《崔环》、《董慎》、《南缵》、《王国良》等，可见阴府冥游之说在唐代也非常流行。在一些文士隐读类小说中，也常常记载着唐人的幽冥体验。如《灵异录·韦安之》载韦安之与张道同人少室山，师事李潜，张道博学精通，为学流之首，但却是冥府之人，因才识尚寡而游学人间。《补录记传·柳晦》载咸通末，柳晦庐于终南山，曾饭一乞丐，此人是阴府管事者，并告诉柳晦三年之后当为相，后果如其言。《仙传拾遗·田先生》中的田先生，隐于饶州鄱亭村，作小学以教村童十数人，却主管地界诉讼。《录异记·李生》中的李生受命于冥府，主给一城户口逐日所用之水。这些冥报类小说，一个最显著的特征，即是今生之事，前世注定，不能更改。当然，小说结局的安排，一方面宣传了地狱苦乐与因果报应的佛家思想。另一方面也迎合了文人士子对仕途的憧憬与向往。

三、科举仕宦与得道成仙：隐读士子的两种人生模式

隋唐时期，道教全面繁盛，符篆斋戒、炼丹服气之术发展迅速，其神仙思想也多为士大夫所信奉。在许多文学作品里面，同样充斥着道教灵异的修行理论，“于是道篆三清之境，佛氏轮回之思，负才则自放于丽情，摧彊则酣讴于侠义。罔不经纬文心，奔赴灵囿，繁文绮合，缛旨星稠。”唐人小说的创作，也深受其影响，如杜光庭曾撰《神仙感遇传》、《仙传拾遗》等神仙小说集。在《太平广记》中，也同样记载了大量修道成仙的灵怪故事，这类神异小说，在关于文人隐读类题材的描述中，一般皆会通过悟道成仙和科举仕宦的对比，来彰显“洞天福地”的虚幻世界，进而宣传其神仙美学。如《太平广记》卷十七《卢李二生》：

昔有卢李二生，隐居太白山读书，兼习吐纳导引之术。一旦，李生告归曰：“某不能甘此寒苦，且浪迹江湖，诀别而去。”后李生知桔子园，人吏隐欺，欠折官钱数万贯，羁縻不得东归，贫甚。偶过扬州阿使桥，逢一人，草蹯布衫，视之乃卢生。……路侧朱门斜开，二舅(卢生)出迎，星冠霞帔，容貌光泽，侍婢数十人，与桥下仪状全别。邀李生中堂宴馔，名花异木，若在云霄。又累呈药物，皆殊美。……李生曰：“某安敢?”二舅(卢生)许为成之，又日：“公所欠官钱多少?”曰：“二万贯。”乃与一拄杖曰：“将此于波斯店取钱，可从此学道，无自秽身陷盐铁也。”(出《逸史》)

与此情节相一致的尚有《薛肇》、《闾丘子》等，此类小说，一般皆有两组对立的人物形象，一类是向往科第仕宦，如《卢李二生》中的李生，《薛肇》中的进士崔宁，他们虽然擢第授官，但奔波仕途，劳碌一生。而李生后来更是贫苦潦倒，为人吏所欺负，还“欠折官钱数万贯，羁縻不得东归”，另一类为得道成仙的隐读者，他们华屋鼎厦，侍妾成群，享受着人间的荣华富贵。其实，小说中这种仕、隐的对立表现出中、晚唐文士在“人世”与“出世”上的矛盾心态。安史之乱以后，文士积极进取的功业心远不如之前那么迫切，甚至产生“仕”不如“隐”的思想，如韦应物“郡斋之隐”与白居易“中隐”成了文人生存模式的典范，这在小说中就呈现出对隐逸的仙境一种企慕情怀，有意思的是，故事的结局总是以仕宦者得到仙界钱财及美女的馈赠而告终。虽然这类小说极力宣传成仙得道必须有一定的慧根以及虔诚的向道之心，但对仙界的描述更多的是财富的追求及物质的铺陈。如同《逸史·太阴夫人》、《逸史·李林甫》中的卢杞；李林甫之流不爱仙界而重人间宰相之职位一样，隐读小说中对神仙生活的夸饰及文士对富贵仙界的向往在一定程度上折射出中晚唐人世尚浮华、重富贵享乐的习气。

四、余论

有关隐读类唐人小说的研究，尚有一点应引起我们的注意，即这些隐读文士的美色际遇、幽冥体验多发

生在寺院之中，这里面又有怎样的文化蕴意呢?要明乎此，尚得从以下几个方面作进一步的阐释。

首先，寺院乃宗教场所，宣传六道轮回等鬼神观念。在一些寺院的殿、堂、廊、庑的壁画中常常刻有佛生本相、地狱游历之事，里面也多各种神魔鬼怪，如常乐坊赵景公寺“南中三门东壁上，吴道玄白画地狱变，笔力劲怒，变状阴怪，睹之不觉毛戴，吴画中得意处。”又宣阳坊静域寺“门内之西，火目药叉及北方天王甚奇猛。……西廊万寿菩萨院门里南壁，皇甫轸画鬼神及雕，形势若脱。”这些鬼蜮世界显然可以刺激隐读之士的幽冥体验。

其次，唐代的寺院壁画极为发达，许多著名的画家也擅长壁画，如吴道子，《太平广记》卷二百一十二云：“(吴道子)大略宗师张僧繇千变万状，纵横过之。两都寺观，图画墙壁四十余间；变像即同，人相诡状，无一同者。”又如周防，善画水月观音，为古今冠绝，“贤愚毕至。或有言其妙者，或有指其瑕者，随意改定，经月有余，是非语绝，无不叹其精妙为当时第一”。文人士子面对着这神异的壁画时，在思绪上也多受其感染，如韩愈<陆浑山火和皇甫浞用其韵)中写火神与水神的战斗场面，也是受到壁画的启发。又沈曾植《海日楼札丛》卷七评韩氏《游青龙寺赠崔大补阙》其云：“从柿叶生出波澜，烘染满目，竟是《陆浑山火》缩本。吾尝论诗人兴象，与画家景物感触相通。密宗神秘于中唐，吴、卢画皆依为蓝本。读昌黎、昌谷诗，皆当以次意会之。”另外，唐代寺院壁画中的仙子皆美艳动人，“执炉天女，窃眸欲语”(《寺塔记》上《常乐坊赵景公寺》)、“今寺中释梵天女，悉齐公妓小小等写真也”(《寺塔记》上《道政坊宝应寺》)、“寺西廊北隅杨坦画近塔天女，明睇将瞬”，)(《寺塔记》下《崇仁坊资圣寺》)，这些婀娜多姿、明媚善睐的青年女子形象也会使文士产生极大的幻想。在唐人有关士子隐读寺院题材的小说中，就有许多天仙女子从壁画中来。如朱敖隐读于河南少室山，路过少姨庙，“绿袍女子，年十五六，姿色甚丽，敖意是人家臧获，亦讶其暑月挟纩。驰马问之，女子笑而不言，走人庙中。敖亦下马，不见有人。遂壁上观画，见绿袍女子，乃途中睹者也，叹息久之。”又光化寺习儒业者，坚志栖焉，“夏日凉天，因阅壁画于廊序。忽逢白衣美女，年十五六，姿貌绝异”，这些艳丽多情的女子，虽为异类，却也能成为隐读之士恋情的对象。

再者，寺院停客税居的功能及唐代“坟寺”风俗的影响。唐代寺观林立，文人俗客多有寄居之举，《新唐书》卷三十五《五行二》云：“天宝后，诗人多为忧苦流寓之思，及寄兴于江湖僧寺院。”一些著名的文人如白居易、元稹等人皆曾寓居寺院，并有大量的诗文酬唱。为了防止寄寓佛寺者滋生事端，朝廷曾多次下诏予以禁止，如常衮《禁天下寺观停客制》云：“如闻天下寺观，多被军士及官吏、诸客居止，狎而黩之，曾不畏忌。……其军士，委州县长吏与本将商量，移与稳便处安置；其官吏、诸客等，频有处分。”但这种寄寓的习尚并非一张公文就能禁止的，元和年间，举子赴京应试便可以租借寺院以备科考，“举子试迄，有逼夜纳策，计不得归者，并于光宅寺止宿。”如牛僧孺进京科考时，也曾租居于坊间寺庙。牛氏后期《玄怪录》中曾记载了大量的佛寺怪异小说，这应与其早期栖居寺院的经历有密切的关系。当然，僧寺中这种大量停客止宿的现象，一方面反映了文人流寓佛寺的习气，另一方面也同样为唐人隐读类小说中提供了大量的素材。

“坟寺”风俗是指唐人客死于外，不能及时归葬，家人往往将其会葬身寺院以作权衡之计的习尚。如《唐代墓志汇编》景龙○三三《唐故陆胡州大安君墓志》云：“(夫人)殡于洛城南敬善寺东……粤以景龙三年九月十四日，于长安龙首原南启先灵，以其年十月廿六日于洛州大葬，礼也。”在小说中，文士隐读寺院的时候也常常遇到葬身寺院的鬼魂，如《云溪友议》卷中《葬书生》载：“刘轲曾居庐岳东林寺，习《南山钞》及《百法论》，数梦一人衣短褐曰：‘我书生也，顷因游学，逝于此室，以主寺僧不闻郡邑，乃瘗于牖下，而尸骸局促。死者从真，何以安也，君能迁葬，必有酬谢。乃访于缁属，果然。刘解所著之衣，覆其骸骼。具棺改窆于虎溪之上。”当然，这类题材的小说更多的是叙述隐读士子与寺院女鬼的风流韵事，如《太平广记》中的《刘轲》、《刘道济》、《王志》等，这不仅在一定程度上也反映唐人墓葬的习俗，同时也迎合了文人猎奇羡艳的文化心理。

综言之，唐代小说，内容丰富，技巧多样化，成就可与诗文比肩，其繁华的背后有着深刻的社会因素，我们以文士隐读作为题材的切人基点，来探索他们的婚恋观、科举观及其幽冥体验等内容，这不仅仅是士子文化心态的一个侧面，同时也深深地再现了时代的审美情趣与社会思潮。

责任编辑黄万机