“不懂几何者不得入内！”

毕会成

西方文明的原点在希腊，希腊的特质在城邦，而城邦（polis）的结构方式正是后来被叫做“政治”（politics）的东西。于是，原点的建构被归结为——本原的政治何为？

当汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)借道政治返归希腊，进而依托希腊进行当代政治批判，她的学术探险不仅拓展了政治哲学在二十世纪下半叶的疆域，同时生成了对希腊史研究的特殊意义。

（本原的）政治何为？阿伦特曾把政治归为“建立并维持一个作为美德的自由可以出现的空间”（Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought, Cleveland, 1961）。这句话集中揭示了政治的两个层面，其一是政治追求自由，这可以看做政治的现象学层面；其二是政治关乎空间的制作，这是政治的技术层面。阿伦特未能揭示的，却构成本原政治的价值基础的第三个层面，则是政治何以成立的问题。

先来谈第一个层面：政治关乎自由。阿伦特所说的“自由”特指对人的自然的和历史的给定性的超越，既超越生物需求对人的自然性的强调，又超越当下对过去的基于知识与传统的路径依赖。放到她建立的劳动（labor）—工作（work）—行动（action）的人类活动的光谱中加以指认，则只有行动符合“自由”的特征，因此，“行动”与“政治”在阿伦特这里常可互相置换。

这个光谱是以自然作为参照系建构的：离自然最近的是劳动，人们在其中被外在的自然环境所包围，被内在的自然欲望所驱动，并在与自然的直接交换中作为物种之一迷失于自然之中；其次是工作，人类据此规制、征服自然，创造出不同于自然界的人造物世界；最后是行动，在人造世界的空间里，完全摆脱自然的规定性，跃入自由之境。可见，自由不但不是率性而为的自然，反而是对自然的否定。

三种活动间存在层级救赎关系。劳动的动力源自消费，对劳动产品的即时消耗，这使劳动只能体现一种“无法在任何永恒的东西中确定自身和认识自身”的生命的无效。工作的使用逻辑则容许并鼓励产品的持存性，事实上，工艺制造包括艺术创作从来都被视为超越个体生命有限性的重要方式。与此同时，工作自身所受制的目的—手段的功利范畴表明，它仍只是通达自由行动之路的一个环节，一个有待被行动超克的环节。然而，这种层级救赎关系所标示的价值序列的颠倒，却是现代社会的重大事实。在现代，劳动因分工而走出家庭，生成社会的面相——所谓“社会”就是这样一种现代形式，“仅出于生活的目的而相互依赖的事实取得了公共的重要性”（The Human Condition,Chicago,1958）——同时鲸吞工作的地盘。因为劳动分工的后果倾向于取消工艺的存在，劳动与工作的差别最终做了有利于劳动的放弃，工艺产品的持存性被劳动的消费逻辑消解于无形。继而，由于稳固的人造物世界的消失，行动与公共领域也同归于尽，劳动成了唯一的剩余，唯一的可能，最需要被救赎的却以救赎者自居——岂止是救赎，简直就是造物主：劳动创造了人及其世界。它以经济和社会的双重名义在行动的废墟上订造了一处叫做“现代政治”的后花园，作为后花园的现代政治与古典政治的唯一关联就是它们共享了“政治”这一名称。

阿伦特以犹太人为例，阐述政治的现实性问题。理论上讲，有言论与行动交往的地方就有公共空间的生成。基于共同的历史记忆、宗教和习俗的这种空间在流散的犹太人间的维持与发展，构成了以色列建国的历史前提。但是，只要这种空间无法在政治地理的意义上予以体现，只要犹太人的集体身份还无法获得一种公开的呈示，他们就会被一种神秘的光晕所包围，就不得不屈从于他人强加的任何解释；进而，由于无法用政治术语界定他们的集体身份，犹太人只能用生物学的术语来自我界定，就像绵羊属于哺乳类一样。这已经暗示了犹太人的历史命运。

本原的政治空间不是地球的一部分——地球只是被自然所给定；也不是一方沃土——沃土只是劳动的结果；作为行动的容器，它首先关乎制作，关乎从制度和物质设施上廓清行动的边界。从这个意义上，承担这种职能的立法与建筑术尽管属于工作的范畴，却对政治的现实化具有前提意义，乃至可以称为“元政治”。

这就难怪，一部不长的希腊城邦史竟然充斥着如许多的立法事件：提秀斯的、梭伦的、莱库古的、克里斯梯尼的、厄菲尔特的……这就难怪，单是一个小小的雅典城邦，竟为后人提供了那么多建筑艺术的典范。没有一处富人豪宅，官员府邸，全是神庙、议事厅、半圆形剧场一类公共建筑，它们与立法一道廓清一种为非公民——外邦人和奴隶——无权进入的政治空间，进入其中的公民则需将与公民身份无关的家庭背景与社会等级意识都屏蔽在外，直至如克里斯梯尼规定的那样，连公民名字中的父姓前缀都不准提及，以彰显政治的公共精神。

值得注意的是，在阿伦特看来，堪称元政治之基的还不是对公共生活的直接立法，而是对私域的立法。阿伦特所说的私域，是指有家庭矗立其上的一块确定边界的地产，即property。她对property的不动产性质的强调，着眼点不在家庭本身，而在于通过对家庭的固置，确保公共空间的完整性。异化现代政治的制度性力量在阿伦特看来正源于property的动产化或资本化。这一由宗教改革中的教产没收行动引发的地产被投入市场，在塌陷了私域的同时，也完全模糊了私域与公域的界限：隐私无处可藏，随时可被政治示众；而政治在这一过程中也丧失了公共属性，不惮于厕入内室。

是的，只要对阿伦特的研究还停留在她对希腊政治的现象学的描述与分析的阶段，她的卓见就总是重新审视古希腊史的动力。然而，一旦深入到价值基础的层面，即深入到政治何以成立的层面，阿伦特的政治观与希腊的历史情形便呈现貌合神离的关系。在阿伦特的视域中，“他人的在场”即是政治或行动的全部前提：他人的在场确保了世界的现实性，激发自我最大程度的伸张。换言之，行动是源于他人在场、终于他人认同的自我揭示与完成，是只发生于我与他之间的世俗事件。然而，在希腊，行动的可能基于神的在场。神的在场提供了行动的目标——arete，在与他人的竞争中展现神一般的高贵与美德，而不致降格为争强斗胜的意气用事；神的在场确保了语言交往不致蜕变为自我揭示的暴露癖，而是走向神的阶梯。在这种结构下，他人的在场只是提供了一个戏剧的舞台，一种情节展开的可能，却不能提供戏剧的主题与背景。由此反观阿伦特，则不能不质疑：失却了来自彼岸的指引，他人的在场如何避免成为建构自我的中介，从而使自我的揭示成为梦呓？失却了人神间的位格张力，他人的认同如何避免成为造就从众性平庸的机制，从而使自我的伸张成为反讽？更关键的是，只有自我与他人两个维度，政治的空间（三维）如何可能？

阿伦特近似正确地指出，就政治排斥暴力而言，大部分的政治活动只能是“言”的，纯粹的暴力才是无言的。这暗合了“人（公民）是逻各斯的动物”的希腊断语。问题在于，阿伦特的“言”只是一种个人性的“意见”（doxa），希腊的“言”——逻各斯——却是人神交往的媒介。

“言”的希腊原型是祭仪，人神之间以火为中介的寂然契然的会通方式。那依托大地而又飘然飞升的火，启示了人神之间既隔断又相联的关系。在这种关系中，神作为共享的真理原型，通过对偶在个体的进入或下降，联结并敞开了一个共同的空间。因此，祭火的燃烧不只是物理学的现象，它所敞开的也不只是物理意义上的空间；祭火燃烧的是一种叙述，有关神的降身与垂恩的叙述，它所敞开的是一个蒙神恩者的空间，一个后来叫做“斯巴达”或“雅典”的公民空间，而不是叫做“拉哥尼亚”或“阿提卡”的地名——后者只是前者在地理上的偶然落实。因此，这个空间并非客观中立的，而是内外有别的；并非自明的，而是有待廓清的。无边界的政治空间，比如“万国来朝”的“天下”意识，对于希腊人是无从想象的，因为在他们那里，区分边界是定义政治共同体和伦理运用的前提。城邦时代缘于边界纠纷的战争如此之多，以致催生了奥林匹亚的休战功能，但在数以千百计的城邦之间却不曾发生相互兼并的事件。这些战争的功能一如立法或建筑术，均旨在为政治空间划界，本质上都是政治性的，因而是超功利甚至反功利的。面对这种现象，对希腊政治的神圣性起源一无所知的施米特只能将边界本身神秘化：围绕它的是超越“经济、道德、审美”的绝对敌我关系；敌人之所以是敌人，并不需要情景性的仇恨，仅仅根据“在空间内/外”这一格式而被注定。

原初的祭仪是无声的。有声语言的出现意味着，由神的直接在场而敞开的空间原型已流于风化。风化的必然性被柏拉图用“时间”概念来表达。风化就是时间性在空间中的累积，就是空间原型因时间的离间而隔断于忘川，就是祭仪在时间的侵蚀中意义不断流失乃至徒具形式。于是，追忆失去的那个无声时代——“失乐园”——成为有声语言的缘起，对遗忘（lethe）的克服成为对真理（a-letheia）的拯救。（有声）语言不只是尼采所说的历史堕落的灰色标签，它还是存在的家园。

在柏拉图的《蒂迈欧篇》中，空间原型的创制归于神，对原型的再现则维系于诗人和哲学家。诗与思是原型沉沦于历史时空的语言居所。诗兴于前文字时代，在它合辙押韵的传唱中，共同体的原型记忆得到顽强的守护。然而，伴随文字的出现，语言碎片化了，化为所谓的散文形态，在语言废墟中摭拾碎片以重塑原型的任务便历史地落到了哲学家的身上。因此，哲学也不只是如黑格尔所说，开始于一个现实世界的没落，它还是对那个没落的世界的执意挽留。诗天然地栖居于神话之中，哲学却不得不另起炉灶：在散文世界的昏暗无序中，哲学所擎起的辩证逻辑的微弱烛照成了精神返乡的唯一依凭。

诗思同归，只是哲学在以破败的语言为舟在时间之流中逆水涉渡时，它更需要信念的撑持。或许正是这种哲学活动的神性气质使阿伦特相信，这种奔向真理的姿态终将终结于真理在握的姿态，进而把政治归结为以人类社会为原材料的依据原型的乌托邦实验。事实上，她正是据此把现代极权主义之源远溯到了柏拉图的《理想国》。

柏拉图作为古典哲学同时也是古典政治学的理论中坚，阿伦特对他的解读凸显了现代政治学与古典政治学的巨大隔膜。就《理想国》而言，它本质上是原型观照的产物，无法讨论其经验实在性，一如柏拉图的自陈：理想国只是一幅静止的画面，其中的人物是“无法活动起来”的。从操作层面讨论理想国的内容，清楚地表明阿伦特终究走不出现代政治学的功利主义视野。依柏拉图之见，作为政治的言说的价值仅在于它与“理念”（Idee，即原型）的接近，只有这样的言说才赋有本真“理论”（Idea）的内涵：对于理念的“凝神观照”。以描摹现实自任的所谓“理论”，则不过是亦步亦趋于现象界之后的“意见”而已。当阿伦特明确地在这一意义上将自己的理论指认为“意见”，这种以“意见”评判“理论”的做法不但在柏拉图的学园里是非法的，而且在事实上意味着，于超然性的“理念论”中注入目的论诉求，把出于观照的乌托邦践行为“革命”的神话，最终在解构意识形态暴政的自我期许下同时解构她引为精神母乳的希腊政治学——希腊政治学正是基于现实政治已堕落为“意见”的现实转而对“理论”的重建。

而且，有关理想国的观照始终是在对话的状态下进行的。柏拉图式对话是辩证法的文本典范，其经典意象是广场上与人对谈的苏格拉底。辩证法在“存在与非存在、本质与事实、生育与腐败、潜在性与现实性”（马尔库塞语）之间无止境运动的本性决定了广场上的苏格拉底的每一次对话都只能结束于无结论的开放状态。极权主义的象征则是广场上的高音喇叭，它窃取了广场作为公共空间的形象，却清洗了公共空间的内容。偌大的空间只允许回荡着唯一的关于拯救与解放的钦定教义，并如愿规训出一套团体操美学，各色人等作为“历史的人质”都被组装进广场上整齐的受阅方阵，然后以“开创历史新纪元”的名义将他们直接开进时间的和空间的地平线之外。

一旦将柏拉图与极权主义等量齐观，一旦将真正神性的声音与高音喇叭里的冒充混为一谈，阿伦特便可以心安理得地拥抱噪声时代的到来。原本被取缔的杂音异见在后极权时代都取得了各自的扩音设备，无数种放大了的声音不但颠覆了高音喇叭的地位，而且剥夺了它作为声音之一的存在，即使它现在不再冒充神圣。置身于这样的听觉图景中，什么都可以说，只要无涉永恒与救赎；什么都可以听，但神圣与超越除外。因为，阿伦特参与论证说——一切都只是“意见”而已。人们在耳朵和身体同遭蹂躏的劫后惊魂中已丧失了信仰的能力。神圣之维的缺失使现代人徒劳地奔突于高音喇叭与众声喧哗的两极之间： 始则虔诚地接受真理唯一经纪人的集体催眠，以逃离荒芜的精神世界里不能承受其轻的虚无感；继而，催眠期积累的能量，使苏醒后的临床表现转而成为亢奋多语的神经官能症的大发作。而且可以预期，在迅速地耗尽过剩能量重新归于平静因而再度感受虚无的压迫时，又进入下一轮的对催眠师的内在期盼与吁请。于此看来，众声喧哗对高音喇叭的取代在多大程度上具有革命的意义？

超越性的他者已不复存在，或者说已沦为“他人”，而由此形成的意义空洞又需要填充，伪终极关怀应运而生。这种关怀由于只能“终极”于某种世俗形态，该世俗形态的审美化便成了召唤情感皈依的唯一出路，阿伦特不能不为她念兹在兹的行动涂抹美学油彩，行动最终被归结为剧场文化或表演艺术。站在信仰灰烬处的阿伦特不再追问存在的真谛，转而退守个体精神的自足；不再谦卑地吁求世界的启示，转而高傲地赋予世界以意义；不再承受生存的压力，转而与生存周旋嬉戏，在他人的目光中营造诗意，在信仰的旧址上搭建审美的私宅。审美旨在为现代社会提供某种世俗的救赎，但审美在纯粹的世俗社会中如何可能？审美的真谛在于，以对于存在的聆听与应答抗拒虚无，以对于爱的追忆与怀想抗拒遗忘，它的本质不是认识论的，而是本体论的，它只能被信仰之维照亮。阿伦特式审美在现代社会的教主名号只是一种聊胜于无的僭占，真正的教主宝座则虚位以待，以待信仰的回归，而回归前的时代注定是一个悲剧时代，人们必须具备幻视幻听的能力，将本质虚无的生活幻化为充实的表象。现代虚无主义不是简单的精神荒漠化，而是当人从文化、价值之根中抽离出来后的那种“注定要耗尽一切”和“吞食一切都不能使他餍足”的历史状态。阿伦特对希腊政治理念的生吞活剥又为虚无主义围城中的精神饥渴症或思想暴食症增添了新的病例。

如果意见不是真理的碎片，意见的对话只是对话而不能指向真理，那对话是为了锻炼嘴部肌肉吗？如果政治生活只是一个意见的领域，阿伦特持有的也只是众多意见中的一种，她的政治批判的合法性何在？当阿伦特以经验论对决柏拉图的先验论，这究竟意味着什么？经验论探讨可知性（knowability），先验论关注可能性（possibility），可知性遭遇可能性的结果，要么坚持自己的认识论立场，承认可能性非可知性所能判断，从而退守“异质而不相害”的道德黄金律；要么突破自身立场，就对方的可能性发言，甚至批判对方为“不可能”，从而在对对方前提的分享中使批判沦为廉价的嘲笑（mockery，戏仿）。嘲笑不是批判，而是投诚，在对对手的戏仿中承认了对手的不可批判性。对于希腊政治学的圣地，柏拉图早有警示，“不懂几何者不得入内！” 阿伦特这个不知神圣为何物的空间政治学的无知者却长驱直入，大肆劫掠之余，还不忘把柏拉图的雕像拉倒在地。难道真的是无知所以无畏？

又听到斯宾格勒在幽幽地重复那句注定将流传千古的名言：“当理论的知识使自己摆脱信仰的接受之后，它就走向自我毁灭，此后所遗留下来的仅仅是技术的经验而已。”

二○○八年圣诞节前夕于剑桥大学

（《人的境况》，汉娜·阿伦特著，王宣丽译，上海人民出版社二○○九年版，36.00元）