从古文运动看李翱的礼学思想

李小山

摘要：李翱作为唐代古文运动的核心成员，他所代表的礼学立场、礼学思潮和古文运动所揭橥的兴复儒道本就有着内在理路上的一致性和内容上的相容性，通过对其礼学思想的深入探讨，可以作为窥测古文运动的一个新视角。

关键词：李翱；礼学思想；古文运动

中图分类号：I206

文献标识码：A

文章编号：1001-8204(2009)01-0119-04

李翱是唐代著名的思想家和文学家，同时也是古文运动的核心成员。他生前自负与韩愈同为文坛领袖，死后亦与韩愈同享一个谥号(谥为“文”)。其文章、学术、人格，向来受人称赏，评价甚或在韩愈之上，其中宋欧阳修的《读李翱文》、明宋濂的《胡仲子文集序》、清全祖望的《李习之论》等较有影响。近代以来，学界对李翱的研究日趋加强，但甚少有人从礼学的角度对其文章、学术进行阐发。实则李翱虽不以礼学为专门，然亦多留心于此，时见精义。他坚持儒家礼学立场，倡言礼制复古，大力排斥佛老，并积极投身于中唐礼制建设中。同时作为古文运动的核心成员，李翱所代表的礼学立场、礼学思潮和古文运动所揭橥的兴复儒道本就有着内在理路上的一致性和内容上的相容性，通过对其礼学思想的深入探讨，可以作为窥测古文运动的一个新视角。

一、礼制复古的时代意义

《旧唐书·李翱传》唯全文录引李翱文一篇，即今《李文公集》所载之《陵庙日时朔祭议》，明以此为李翱学术行事之大端。其文繁，在此不录。从李翱此奏议中可知，园陵建寝庙上食是始于秦汉，已非古制，唐因之而未改。至于唐太庙的享祀，《开元礼》尚能遵循儒家古礼，“每岁五享”，即循《周礼》之四时祭享“杓、祠、蒸、尝”，外加“腊”。“(唐)四时各以孟月享太庙，每室用太牢，季冬蜡祭之后，以辰日腊享于太庙，用牲如时祭。”其所供亦循古制，即李翱所谓“太庙之享，笾豆牲牢，三代之通礼，是贵诚之义也”。而“园寝之奠，改用常馔，秦汉之权制，乃食味之道也”。

李翱所述实上承开元二十二年崔沔之议：“我国家……稽周汉之旧仪。清庙时享，礼馔毕陈，用周制也，而古式存焉；园寝上食，时馔具设，遵汉法也，而珍味极焉。”可知在李翱看来，陵寝祭祀上食与太庙的享祭是有着本质区别的：一为秦汉以来之权制，一为三代之通礼；一用常馔，一用笾豆牲牢；一为食味之道，一为贵诚之义。在时间和频率上，一为每月朔望上食和节祭、日祭，一为每岁五享；而在举行时的规模、祭官级别、严肃性上，二者更不可同日而语。总之，太庙在儒家礼制上的重要性和象征意义是陵庙所无法比拟的。

在思想意义上，唐太庙上食尚需遵循儒家古礼和保持儒家立场，即李翱所谓的“贵诚之义”。陵寝上食则已具有了较多的道教影响、民俗影响以及唐帝王的私人情感成分，中宗时甚至对诸陵皆有日祭之制。而唐“旧制，每年四季之月，常遣使往诸陵起居”。黄正建先生指出，起居即问候起居，本属事生之礼，却用于遏陵，其来源可能是秦汉以来即设“起居衣服象生人之具”的寝殿。

“起居遏陵”本已不合古制，唐陵寝上食又用常馔、亵味，天宝二年玄宗又以“诗著授衣，令存休澣，在于臣子，犹及恩私，恭事园陵，未标令式”为名，敕“自今以后，每至九月一日，荐衣于陵寝，贻范千载，庶展孝思”，此前玄宗已将寒食上墓的民俗引入陵寝庙祭。总之，无论是起居遏陵，还是用常馔亵味上食、荐衣等，都说明唐王朝陵寝制度的精神是把死去的祖先当做在另一个世界里长生的神仙，并且仍具有世俗的欲望和个体的特点，这显然具有浓厚的道教神仙色彩，而与正统儒家所主张的“祭如在”、“敬鬼神而远之”、“神道设教”、“礼与其奢也宁俭”、“礼节人情”等精神和化民成俗的深意是大相径庭的。其对应于现实人间的则是当代帝王欲求长生、死后成仙的企羡，以及用奢侈来展现一己之“孝思”的自私，和以私情变礼的率易而为。然太庙在儒家礼制中的地位和重要性毕竟远在陵寝之上，故至《开元礼》，太庙之制大体而言“古意尚存”。即仍遵循《周礼》之遗意，每岁五享，祭以笾豆牲牢。

而至天宝末季，玄宗崇奉道教。迷恋长生日甚，当时礼官迎合圣意，不本儒家古礼，于是天宝十一载又有敕：“每月朔望日，宜令尚食荐太庙，每一室一牙盘，内官荐享，仍五日一开门洒扫。”

玄宗将陵寝上食之礼用于太庙，使太庙在每岁五享外，又于每月朔望上食，贡奉亵昧。如前所述，这实际上是意味着把具有浓厚道教色彩和世俗化色彩的陵寝“事生”之礼引入太庙。玄宗天宝元载勒就已明言对于大圣祖老子是“既殊有尽之期，须展事生之礼”，而太庙引入陵寝之法，无疑使儒家礼制与道教神仙观念相杂的程度和趋势大为深化了。黄正建在《中晚唐社会与政治研究》中对这种太庙吸收陵寝之法、与陵寝一致化的趋势和现象时指出：“一方面皇帝希望获得祖宗的福佑而长生不老，另一方面也相信自己死后可以得道成仙。由于太庙陵寝的节祭、月祭和日荐事实上是对应着皇帝生时的朝会和日常起居，因此意味着可以将皇帝生前死后的生活联系起来，从而保证了两个世界的对接与交流。作为人的皇帝不仅须受到已成为神的祖先保护，而且也将是另一世界的神，皇帝作为人神永生的概念突出了。”而这一点也正可以从玄宗朝尤其开元天宝之季崇奉道教之深与改易礼制之频繁二者之间所具有的内在联系上得到说明。《旧唐书·王碘传》载：“开元末，玄宗方尊道术，靡神不宗。”

由于太庙在儒家礼制中的特殊地位，把陵寝“事生之礼”引入太庙自然会引起正统儒家的强烈反对。贞元十二年，太常博士韦彤与裴堪上疏议太庙朔望上食日：“礿祠蒸尝，感时致享，此圣人俯就之中制也。……夫圣王之制，必师于古训，不敢以孝思之极，而过于礼；不敢以肴膳之多，而亵于味。伏愿陛下遵开元万世之则，省天宝权宜之制。园寝之上，得极珍羞，宗庙之中，请依正礼。”希望能够在太庙中保持住儒家礼制的“古意”，而德宗亦未能听从。

宪宗元和十四年，太常丞王泾旧事重提，上疏请去太庙朔望上食，诏百官议。李翱于是有《陵庙日时朔祭议》，文中慨叹朔望上食于太庙沿袭至今六十年，而宗庙之礼，莫敢擅议，虽有知者却少人敢言。以为不应用陵寝朔望上食的秦汉之权制、食味之道，来变乱太庙享祭的“三代之通礼”。李翱称：“今朔望上食于太庙，岂非用常亵味而贵多品乎?且非《礼》所谓‘至敬不飨味而贵气臭之义也。”又说：“事祖考之义，当以礼为重，不以其生存所嗜为献，盖明非食昧也。……且非三代圣王之所行也。”最后明确提出即便《贞观礼》、《开元礼》也并无太庙月祭上食之文，于今自应“以礼断情，罢之可也”。“如此，则经义可据，故事不遗”，收到“大礼既明，永息异论，可以继二帝三王，而为万代法”的效果。

李翱在文中以《周礼》为准则，以三代圣王之所行为规范，反对“渎礼越古，贵因循而惮改作”，这与古文运动以复古为革新、以兴复圣人之道为号召而重建儒

学尊崇地位的精神是一致的。论述则引据经义，目的在于解决时弊，尤其他“以礼断情”的主张，是直接针对中宗“礼因人情，事有沿革”及玄宗“礼经沿革，必本人情”之类改易礼制的理论根据而发的。“礼因人情”或“礼本人情”的说法本身当然没什么不对，但要看其背后的思想意义是什么，以及造成了什么样的社会效果。以玄宗将陵寝朔望上食之制引入太庙一事来说，已如前所分析，是帝王在道教神仙思想的影响下，从一己之私情与对宗教的狂热出发，用奢侈的祭享来“用展孝思”的率意变礼的行为。其影响所及必然是道教神仙信仰的流行汗漫、社会风气的奢侈浮靡和百姓日用的艰难枯竭，总归于儒家礼制的败坏和圣人之道的不明，最终引发不可收拾的后果。故李翱原本儒家礼制精神，倡言“以礼断情”，批判帝王变礼之根由，在当时是有着进步意义的，也表现出了他耿直的为人和勇气。

同时还应看到，古文运动倡言要兴复的圣人之道，指的是秦汉以前的“三代之道”。李翱主张文章“将以明吾道也”，亦自言“吾之道非一家之道，是古圣人所由之道者也。……吾之道明，则尧舜禹汤文武孔子之道未绝于地也”。此三代圣人之道，按照唐古文家的说法，孟轲之后不得其传，秦汉以降便湮没无闻了，所以古文运动才要以接续和阐扬道统为己任，文以明道。“三代之道”对应着的自然就是“三代之礼”，而李翱礼学思想中的礼制复古，所依据的也正是以周礼为代表的“三代之通礼”，并以此来批驳秦汉以降的礼的“权制”，这和古文运动所揭橥的兴复圣人之道在内在理路上也是相通的。

唐代古文运动若作为一个“运动”来讲，是兴起于安史之乱前后，而在贞元、元和年间达到高潮。从“道”的方面讲，古文运动可称是以“复古”为号召的儒学复兴的思想运动，“复礼”自是其中的重要内容和手段；从“文”的方面讲，古文运动是把“经、史、子”重新牵合人“文”的文化运动，是对南朝梁昭明太子《文选》义例中视“文”为技巧型、娱乐型的“沉思”、“翰藻”的反拨，主旨是重提“文”的经世功能，即载道明道。包弼德指出：“古文运动是一个文学——思想运动，在这里对价值观的自觉思考扮演了中心的角色。”并进而提出：“古文运动是一场思想运动，它将文学的转变视作是对公共价值观转变至关重要，它的主要‘思想家是文人。”由此，古文运动似可视为“文人”的“思想运动”，这当然只是一种大致的说法，然其观点颇堪玩味。至于他接下来所言“在我看来，唐代的思想文化仍然是一种‘文学文化，在这种文化中，学术是以在文学广阔领域中的著作的形式出现”，则是道出了一个基本事实。就古文运动中的实际创作情况而言，韩愈的《原道》、《师说》、《论佛骨表》，柳宗元的《封建论》、《贞符》、《非国语》，李翱的《复性书》、《陵庙日时朔祭议》、《去佛斋》等，都是用“古文”这一文体写成，在阐经明道的同时，其在章法变换、语言风格方面所具有的艺术性也是无法否认的。在影响力和号召力方面，这类文章可以说是古文运动中的纲领性、代表性的著作，是“经、史、子”与“文”相结合、文学与学术相结合、“仁义与文章”相结合的“文以明道”的典范，是“古文”在当时的士人群体中能够用来唤醒内心“体道”的自觉并最终形成一场“运动”的关键所在。张跃在其《唐代后期儒学》中也说：“古文运动是唐代后期开始的一场文化运动。它形成于安史之乱后不久，吸引了大批儒家学者参加。表面上看，这场运动……是文风、文体和文学语言的改革。但联系到特定的社会环境和时代问题就可以看出，这场运动的意义不仅在于文学上的复古，而且在于为思想创新准备条件。”

总之，古文运动不能只从表面上看做是文学家反对骈文、形成艺术散文的文学运动，其在实质精神上首先是一批兼具有文学与儒学素养的“文儒”为了挽救唐王朝的社会危机、拯救国家危难而兴起的宗儒载道的思想运动，进而以思想内容的革新和学风的转变带动了文体和文风的改造。由此，笔者认为把古文运动称为“文儒”的“思想文化运动”似更为合适。笔者在此所要强调的是，若联系到特定的社会环境和时代问题看古文运动，就可以发现它与中唐礼制的变动发展有着直接和密切的关系，而“明礼”自是“文以明道”的题中应有之义。

古文运动的前驱贾至在宝应二年《议杨绾条奏贡举疏》中说：“夫先王之道消，则小人之道长；小人之道长，则乱臣贼子由是生焉。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来渐矣。渐者何?谓忠信之陵颓，耻尚之失所，末学之驰骋，儒道之不举。……致使禄山一呼而四海震荡，思明再乱而十年不复。向使礼让之道弘，仁义之风著，则忠臣孝子，比屋可封，逆节不得而萌也，人心不得而摇也。”主要从儒家礼制败坏、圣人之道不尊这方面来寻求唐代社会动乱之根由和解决之方案，并对因“末学之驰骋”而导致的“儒道之不举”表示深切的关注，这可以说是唐代古文家的主流声音。至于古文运动的领袖韩愈，攘斥佛老，标举仁义道德，亦以礼为本。古文运动的宗旨是韩愈、李翱所倡的“文以明道”，其所谓“明道”，乃在于宣明儒家“圣人之道”，反对因帝王将相乃至士庶人等对道教、佛教的崇信而致使儒学在国家礼典、政典中的地位和社会影响受到削弱，其实质也就在于“明礼”。正如李翱所说：“吾所以不协于时而学古文者，悦古人之行也，悦古人之行者，爱古人之道也。……重其道，不可以不循其礼。”并进而说：“大礼既明，永息异论，可以继二帝三王，而为万代法。”《旧唐书·李翱传》唯全文选录其礼学篇章《陵庙日时朔祭议》，以此为李翱道德文章之大端，可谓慧眼独具，得其要领。

二、礼学立场下的排佛

如果说《陵庙日时朔祭议》是李翱坚持礼制的儒家本位而排斥道教的话，《去佛斋》则集中反映了李翱站在儒家礼学立场排斥佛教的坚决态度。全祖望《李习之论》称赞：“《去佛斋》文，则其所以卫道者尤严。”

李翱文中说：“故温县令杨垂为京兆府参军时，奉叔父司徒命撰集丧仪，其一篇云‘七七斋，以其日送卒者衣服于佛寺，以申追福。”司徒当指杨绾，杨绾是中唐的礼仪重臣，为一代儒林轨范，在安史乱后初期的朝廷礼制建设中起着重要作用，死后赠司徒。他命侄子杨垂所撰集的丧仪，自然也是中唐儒家礼制建设中的一个组成部分。李翱对此发表意见说：“翱以杨氏丧仪其他皆有所出，多可行者，独此一事伤礼，故论而去之。”李翱认为“七七斋”送卒者衣服于佛寺是“举身毒国之术，乱圣人之礼”，杨氏将之写入丧仪，是“舍圣人之道，则祸流于将来也无穷矣”。送卒者衣服于佛寺本已是当时流行的习俗，杨氏写入丧仪只是把时俗所行的事实加以制度认可而已，但却引起了李翱深刻的不安，并郑重其事地写了这一篇《去佛斋》，这其中是有着大可引人深思的地方。

仔细品味可以发现，李翱是将佛法与佛礼、圣人之道与圣人之礼直接联系起来看的，认为：“佛法之流染于中国也，六百余年矣……遂使夷狄之术行于中华，故

吉凶之礼谬乱，其不为戎礼也无几矣。”又曰：“佛法之所言者，列御寇、庄周所言详矣，其余则皆戎狄之道也。使佛生于中国，则其为作也必异于是，况驱中国之人举行其术也。”对照来看，显然李翱认为若把佛教中的理论部分即“佛理”去掉，剩下的就是“佛礼”，李翱在文中直接称之为“戎礼”、“戎狄之道”、“戎狄之术”。李翱认为佛教中“礼”的危害(主要指佛教徒背弃君臣父子的人伦、兴造寺庙、不事生产、逃避国家赋税徭役等)是主要的、直接的，是中唐社会所要面对的最为迫切的问题。而佛理本与中土固有之学术不殊，“列御寇、庄周所言详矣”，其危害是在于诱导、迷惑人们溺于其教而奉行其礼。李翱承认纵然不知佛理之不当，客观上亦可能并不妨碍人们成为君子，但若溺于其教而奉行“戎礼”，“以夷狄之风而变乎诸夏”，则就是“祸之大者，其不为戎也幸矣”。

在此李翱和韩愈一样，是立足于华夷之辨和礼制方面来批判佛教：“故其徒也，不蚕而衣裳具，弗耨而饮食充，安居不作，役物以养己者，至于几千百人，推是而冻馁者几何人可知矣。于是筑楼殿宫阁以事之，饰土木铜铁以形之，髡良人男女以居之，虽璇室、倾宫、鹿台、章华、阿房弗加也。是岂不出乎百姓之财力欤?”由此，他和韩愈一样，所提出的对治方案自然也就是儒家礼制。李翱说：“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，存有所养，死有所归，生物有道，费之有节，自伏羲至于仲尼，虽百代圣人，不能革也。故可使天下举而行之无端弊者，此圣人之道，所谓‘君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，而养之以道德仁义之谓也。”而“戎礼”是“不可使天下举而行之，则非圣人之道也”。

显然，李翱这里所强调的圣人之道、仁义道德，并没有多少理论上的东西，实际上是在讲圣人之礼、在讲儒家礼制，是以儒家礼制对治佛教“戎礼”。于此更可见古文运动所倡言的兴复圣人之道在很多时候实际上说的就是维护和重建儒家礼制。李翱说：“杨氏之仪，据于古而拂于俗者多矣。”这是解释杨氏丧仪“其他皆有所出，多可行者”的原因即在于能“据于古而拂于俗”，表面上看，其标举的是礼制上的“复古”，实际上针对的则是现实问题即佛教“戎礼”、“戎狄之风”的盛行，以及戎风变夏、圣人之道不明的严重后果，这显然不能说是为复古而复古，而是针对时俗流弊的大胆革新，是古文运动的精义所在。

同时亦可看出，就古文运动中的排佛倾向而言，多是立足于儒家的礼学立场而对佛教的宗教制度、礼仪进行激烈的批判，严责“举身毒国之术，乱圣人之礼”。李翱的《去佛斋》是如此，韩愈的《论佛骨表》、《原道》等也是如此，就连醉心于佛的柳宗元也明确表示不乐于佛教的宗教礼制，他说：“退之所罪者，其迹也，日髡而缁、无夫妇父子、不为耕农蚕桑而活乎人，若是，虽吾亦不乐也。”

更应注意的是，李翱站在儒家礼学立场斥佛礼为“戎礼”、为“夷狄之术”，然而对佛理，他却并不以“夷”视之。李翱说：“佛法…一论心术虽不异于中土，考较迹实有蠹于生灵。”明确把佛教中的“心术(佛理)”和“较迹(佛礼)”视为二途，这和柳宗元对佛的看法其实是有一致性的。韩愈基本上对佛学理论没有什么认识，他是直接把佛教等同于佛礼来看的，从而斥佛为“夷”，奋起排佛。其在《论佛骨表》中开篇即言：“佛者夷狄之一法耳。”李翱和柳宗元则是把佛教中“理”和“礼”二分看待，在这一认识立场上是相同的。二人的不同则在于柳虽对佛教的宗教制度和礼仪表示“不乐”，但认为那只是形式上的不同而无伤大雅，对佛理则深为推崇。李翱则对佛礼的盛行甚为担忧，对“戎风变夏”、“举身毒国之术，乱圣人之礼”时刻保持着高度警惕。对于佛理，李翱也是有着较深入认识的，他在《与本使杨尚书请停率修寺观钱状》中曾慨叹：“天下之人，以佛理证心者寡矣。”而其《复性书》即多被人视为杂佛老而言，亦可称是“以佛理证心者”。

但是李翱认为正是因为佛理在“心术”上相较于当时儒学的优势地位，才使得天下溺于其教、惑于其礼。故李翱一方面在口头上始终不肯给佛理以与孔圣之道同样尊崇的地位，只是说“佛法之所言者，列御寇、庄周所言详矣”，仅给其以相当于中土“子学”的地位。相比柳宗元称赞佛理超出“庄墨申韩之怪僻险贼”而“往往与《易》《论语》合”、“不与孔子异道”的说法，李翱对佛理有意贬抑的态度也是相当明显的。当然从另一方面讲，这也无妨李翱在暗地里自觉或不自觉地学习、吸收和运用佛学理论、佛学思维，用以构造儒家的心性论体系，提高儒学自身。而这其实也正可视为李翱在古文运动中为兴复圣人之道所做出的努力和独特贡献。

李翱在《正位》中说：“善理其家者，亲父子，殊贵贱，别妻妾、男女、高下、内外之位，正其名而已矣。古之善治其国者，先齐其家，言自家之刑于国也。欲其家之治，先正其名而辨其位之等级；名位正而家不治者有之矣，名位不正而能治其家者，未之有也。”[2](P29)这当然也是在讲儒家礼制，是圣人之道的具体内容。总之，无论是佛教徒的清净寂灭还是道教徒的长生求仙，于礼而言，都是所谓“弃尔君臣、去尔父子”、“名位不正”。古文运动以“文以明道”相号召，故李翱发为文章，以兴复圣人之道为本根，以排斥佛老为己任，实则多是站在儒家礼学的立场上，宣扬“明礼”，所排亦重在其“礼”，在其“迹”。而李翱高明于同时伦辈之处则在于能从排其“礼”的需要出发，进一步思索如何排其“心”。他有感于“惑之者溺于其教，而排之者不知其心，虽辩而当，不能使其徒无哗而劝来者，故使其术若彼其炽也”，遂援引《中庸》而作《复性书》，融会佛老思维而力图“排其心”，标志着古文运动对佛教、道教的批判和回应进入到了新的层面。在积极参与古文运动的过程中，李翱始终坚持儒家本位和礼学立场，于大力批判佛老宗教礼仪制度与宗教狂热的同时，善于融摄佛老之学理以创新儒学，同时亦使其文章显示出了“义深”、“意远”、“理辩”、“气直”、“辞盛”、“文工”、“其味黯然而长，其光油然而幽”的风格和特点，在思想史和文学史上都是具有典型意义的。