教化观念与儒学的未来发展

李景林

内容提要文章通过分析本世纪初以来中国人文化意识转变的现象，对儒学的现代命运做了深入反思和重新定位。指出历史上儒学的现实载体虽在制度，但作为教化的系统，其真正的根基是在民间。现代以来，中国文化学术和社会生活的意识形态化，导致了儒学的断裂。近年中国人文化意识的觉醒和民间儒学的兴起，说明儒学并未成为“游魂”。儒学的核心是教化。儒学教化思想的根基是一个既超越又内在的本体。就个体而言，教化就是本体对实存的转化过程；教化的观念落实到社会生活上，则是通过经典传习、礼乐等方式达到一种本于人性的移风易俗的社会教化。通过“文脉”和“血脉”的融汇来重建儒学的当代形态，以“顺取而逆守”的方式参与和推动世界文化价值方向的调适和转向，中国未来文化的发展、儒学的发展，将会有一个光明的前途。

关键词儒学教化文化意识现实载体民间儒学文脉血脉顺取逆守

[中图分类号]B2[文献标识码]A[文章编号]0447-662X(2009)01-0018-08

一、本世纪初以来中国文化意识的反思

在上世纪的大部分时间里，中国人的文化意识都沉浸在文化激进主义或反传统的状况中。余英时先生在一篇题为《现代儒学的困境》(1988年)的文章里，对现代儒学的境况做出这样一种判断：儒学在现代已经魂不附体，失去其寄身之所而成了一个“游魂”。美国学者列文森在《儒教中国及其现代命运》一书中，也提出他的“博物馆说”，认为儒学已经进入历史，仅仅是一种博物馆里的陈列品了；正因为它已成为陈列品，才能保存下来。这两个说法，当时在中国学术界激起了强烈的反响，大多数学者都对儒学的现代命运持一种悲观的态度。

但是，本世纪初以来，中国人的文化意识发生了几乎是一百八十度的转变。我们可以通过以下两个例子来了解这一点。第一个例子，北大的张颐武教授提出一个说法：对传播中国文化来讲，一万个孔子比不上一个章子怡。此话一出，立即引发了激烈的网络争论，而绝大多数人对之持批评态度。当然，张教授的说法有其自身的语境，我们不去评说。但这反映一个问题，就是大家对孔子作为中国文化代表这样一个形象或人格标志，开始表示认同。任何一个文化都有代表其文化价值的标志。但是，一百年来，我们中国人却把两千多年自身文化的这一人格标志打倒并踩在脚下。这一争论表明，中国人已开始回归对孔子这一文化人格标志的认同。另一个例子是“于丹热”。这并非一个孤立的现象。近几年，包括儒学在内的古典文化学术研究领域，出现了一批学术明星。不同类型的明星，代表不同时代的精神取向。每个时代，都有它自己的明星。比如，抗战时期的明星就是抗日民族英雄。文革时期的明星，是像王洪文一类的造反派。在我们这个人欲横流、物质享受至上的时代，涌现出一大批研究中国传统历史文化的学术明星，这是一个很了不起的现象。它说明，经过一百年的思考，我们中国人的文化意识正在发生一个根本性的转变，我们的历史记忆、文化记忆已经开始觉醒。

面对这种情况，我们需要对过去有关儒学在现代命运的定位，比如“游魂”说、“博物馆”说这样的结论作一种新的反省。

应该说，余英时和列文森的说法，描述了当时中国文化的客观现实，但是，其对此现实所以产生之因缘的分析却未见正确。为什么把儒学比作“游魂”?余英时先生在他的文章里有这样的分析：传统儒学的特色在于其全面安排人间秩序，只有通过制度化才能落实儒学。传统社会在相当长的时期都存在政教合一、政教不分的状况，这样，儒学的存在很大程度上依赖于当时的政治制度。制度因此成为儒学在现实中的载体。儒学不是宗教。传统政治制度的解体，使儒学失去了它的寄身之所而成为一种无体的“游魂”。西方宗教的状况便与此不同。西方中世纪也有过宗教干预现实、政教不分的情况。近代以来，政教逐渐分离，宗教回归社会，成为一种社会的、人的精神生活的事务。政教分离以后，宗教保有教会的系统作为自身运行的体制，所以仍能够在社会生活中继续发挥它的作用。

但我们从近年来儒学研究状况的发展变化，可以对儒学的现实意义有新的认识。近年来，民间儒学有兴起的趋势，比如各地书院、精舍、讲堂、义塾、会讲、读经等民间学术组织和活动逐渐兴起，大学里的一些儒学研究也逐渐具有了民间的性质。这样民间性质的儒学，与社会生活息息相关。可见，儒学精神并没有完全在社会生活中失去影响力!为什么中国人的文化意识在短期内会发生这么大的变化，儒学活动一呼百应，在民间会这么快兴起?我的理解是，儒学的根源在民间，核心在教化，它的载体不仅是制度。教化的实行，使儒学在中国人的社会生活中有非常深厚的基础。

从历史上讲，文化生命的存在在于其生生不息的创造。这个创造，我概括为两条线：第一条线是“文脉”，每个时代，人们都在不断进行学术、理论的创造。例如每个时代有每个时代的儒学，都在创造性地延续着自身的传统，按现代新儒家的说法，叫做“返本开新”。另一条线是“血脉”。血脉表现为社会生活、个体精神生活的历史连续性，表现在社会中“以身体道”的阶层或群体的存在及其教化的作用。传统就是一个活的不断创造的过程。有了这样一个创造的过程，儒学才能真正契合于世道人心从而引领社会生活的方向。

过去儒学的断裂，最严重的一点，表现在社会生活的政治意识形态化所造成的儒学“血脉”的断裂。历史上儒家很重视礼乐的系统和教化作用。我们可以把这个礼乐系统理解为一种“生活的样式”。任何教化的理念本身都不仅是一种理论，而是通过仪式、仪轨、习俗等方式，把自身蕴涵的文化信息带人人的实际活动，从而对人的精神生活产生教化的作用，影响到个体的人格塑成和生命成就。比如西方人结婚去教堂，与中国人传统家族性的婚礼，拜天地，拜高堂等，其中的文化意义是不同的。再比如过去在农村，堂屋里要供上天地君亲师一类牌位。这种文化意义是通过具体的生活样式、礼仪形式汇入我们的精神生命中的。但是，孝道和这些仪式“文革”以后都被当作“封建”的东西连根挖掉。中国原有的生活样式在上个世纪遭到了毁灭性的破坏，这样传统就失去了它的存在基础和生命连续性。中国文化在这个层面上发生了断裂，以至于儒学在当代被定位为无体的“游魂”和“博物馆的陈列品”。我们不否认制度作为儒学载体的意义，但儒学的载体不仅仅是制度。西方在近代政教分离后，宗教作为社会和个人精神生活的事务，有独立的空间，能够作为一种文化的载体，关键是因为它有许多信众，可以影响到民众生活。如果信众少，即使有宗教的组织在，也不会成为文化的载体。所以宗教也好，学术也好，主要是通过某种形式，影响民心，影响生活。所以一种文化理念，它最终的依托在民众生活，而不在制度本身。

中国传统的教化是政教合一的，但这政教合一的基础也是在民间。在先秦，孔子开创私人讲学传

统，其影响开始当然是在民间。后来，汉武帝采纳董仲舒的建议，逐渐形成“独尊儒术”的局面，儒学始由私学转变为官学。此后的儒学，成为靠意识形态强力推行的东西，逐渐趋于形式化、固定化、教条化，其教化的作用由此亦被弱化了。不过，儒学在成为官方学术后并没有失去其民间性的基础，民间学术的继续存在和发展，成为消解官方学术意识形态化之僵硬性的一种力量。胡瑗是宋初著名的教育家。他在民间讲学，学生数千人，后来在朝做官的有几十人，这使他的“明体达用之学”对当时的学风产生很大影响。朱子的《四书集注》元代以后成了官方的教典，统治整个学术界、思想界六百年之久。但开始时他的学术也不是官方学说，甚至一度被打成“伪学”，但他自信其学说的正确性，冒着杀头的危险，照样讲学。当时的学者就有这种自由的精神。中国传统学术的根基在民间，民间学术的特点就是“自由”：自由的讲学，自由的讨论，在价值观上自由的选择。一种学术和文化，只有具有了这样自由的精神，才能真正发挥教化的作用。

以前国内哲学界流行一个很不好的观念，这就是所谓的“内化”说。“内化”的意思，就是把外面的东西“化”到个体生命里面来。这个观念大概来源于列宁。列宁有两句著名的话：“先进的思想只能靠灌输”；“实践经过亿万次的重复，就会变成逻辑的格”。从哲学上说，人的价值观念的挺立要靠自由的选择，而不是外面强加进来的东西。教化的根据在人性。外在的灌输可能使人形成一种习惯，但不合乎人性的单纯外在的灌输，会造成人格的两面化或多面化。文革时有两句话很流行：“把最高指示落实到行动上，融化在血液里”；“理解的要执行，不理解的也要执行。”这就是所谓的“内化”。这种方式，不可能挺立起内在的价值信念，也不可能建立起来合理的价值秩序。我们现在强调建立正确的荣辱观，这很必要。人要知荣辱，有羞耻心。孔子讲“知耻而后勇”，孟子讲“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣”。孔孟讲“知耻”，却并不教人什么是“耻”。人都有羞恶之心，羞于做坏事，这是“四端”之一，它根源于人的本性。人反躬内求，良知发现，把这良知本心挺立起来，由它来做决断，无须外在的权威告诉什么是“耻”。人内在的良知显现并挺立起来，自己一念发动处，自然知是知非，知荣知耻；凡事便能“是而是之，非而非之”，随感而应，恰到好处。这是听凭良知、良心的一种自由选择和决断，不是由外面“化”进来的东西。我们多年来道德教育最根本的失误，就根源于这种哲学上的“内化”观念。不是让人反躬内求，依据自己的良知、理性自作抉择，而是根据外在的标准去做判断。民间学术根本的精神就是自由。通过这种自由的讲学、讨论、思考和价值上的自由选择，才能真正把价值基础挺立起来。这种思想、学术和价值才具有教化的作用。把内在的价值基础挺立起来，人整个的存在，由内到外都会发生一种转变或变化，这就是教化。长期以来，我们学术的民间传承断裂了，学术被政治化和意识形态化，社会没有了容纳民间学术的独立的空间，真正意义的教化和文化重建，当然也就无从谈起了。

我不赞成儒学已成为“游魂”这个判断。儒学在历史上有过对制度的依存关系，但儒学教化的根本不在制度。现在看来，传统的断裂和儒学的花果飘零，原因在于我们长时期的反传统，以及社会生活、文化学术长期彻底的意识形态化。这种意识形态化，一方面造成文化“血脉”断裂，另一方面，也造成了“文脉”的枯竭，文化缺失了它的原创力，而退化为一种单纯的、并且缺乏真实性的历史“知识”。我们并不否定意识形态的作用，意识形态非常重要。我给意识形态下的定义是：“不管是对是错都要坚持的东西”。很多美国人都反对打伊拉克，但一旦决定下来要打，大家都支持总统，这就是意识形态。中国有中国的意识形态，我们也要坚持。但关键是必须把意识形态与文化、学术分开。文化、学术的建设，重在自由的选择和文化生命的历史连续，而不能靠强力的推行和外在的灌输。一个民族要把它内在的价值挺立起来，真正建立起至善的超越基础，就须把两者区分开来。二者的关系是分则两立，合则两伤。

一支延续了数千年的文化血脉，不可能被轻易斩断。近年来中国人文化主体意识和认同意识的苏醒，民间学术的兴起，就表明了这一点。儒学本来没有死，用一种合理的方式把儒学与社会生活的联系重建起来，儒学之“魂”乃能附其“体”；同时，中国文化亦才能有其“魂”，从而真正实现它的现代转化。

二、儒学的教化观念

现代中国大学是按照西方的学术标准来划分学科的。上世纪初以来，我们基本上把儒学纳入到哲学的框架中来研究。其实，儒学并非一种西方意义上的纯粹的理论哲学，它的核心是“教化”。

什么是教化?黑格尔在《精神现象学》里讲，教化是个体通过异化而使自身成为普遍化的本质存在。人不能停留在单纯的自然状态，要从中走出来。孔子说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”“质”是人的自然的方面，“文”则是其文化、文明的方面。文质彬彬，即自然和文明两方面要结合得很好。质的方面偏胜，就过于朴野；文的方面偏胜，则会琐屑空疏。一定要文质彬彬，把自然的状态加以升华，在文明的层面复返归于自然，才能达到人格的完成(君子)。这就是一种教化。孟子则说：“大人者，不失其赤子之心者也”。老子也讲复归于自然，复归于婴儿，但这复归，不是“回到”自然状态，而是把婴儿的状态在文明的层面加以敞开，并保持住这份婴儿般的纯真。这就是黑格尔所说的个体通过异化或社会化而普遍化自身，这样的人才是有教养的人。这就是教化。

美国当代哲学家理查·罗蒂强调了“教化”的另一重涵义。罗蒂在《哲学与自然之镜》一书中提出两个概念：“系统的哲学”和“教化的哲学”。他认为，西方传统哲学从主流来讲是一种“系统的哲学”。系统的哲学，其关注点是基于认知的建构活动，通过认知的、理论体系的建构，为我们的社会生活提供一种“普遍的公度性”。“教化的哲学”在西方是非主流的，它所关注的是人的内在精神生活的转变。罗蒂所谓“教化”，强调了一种“转变”的观念。

把黑格尔和罗蒂这两种“教化”的观念结合起来，我们才能较全面地理解儒学教化观念的内涵。罗蒂强调“教化”之引发人的精神生活变化和转变的意义；但其所谓教化的旨趣，则着重在通过继续不断的谈话引起精神生活的变化，而非“发现客观真理”。他所倡导的，是一种相对主义，非基础主义和非本质主义的哲学观念。黑格尔承认有一个普遍性的本体，他的教化观念，着重于人的存在的普遍化。儒家的教化，旨在为人的存在寻求真实，实现和建立超越性的基础。它要在人的实存之内在转化的前提下实现存在的“真实”，由此达到德化天下，以至参赞天地化育的天人合一。现在，已有学者注意到儒家的教化思想，但却往往仅从宗教的意义上来理解，因而主张把儒家建设为一种现代宗教乃至国教。我

认为这有失偏颇。政教分离是现代社会的一个重要进步，人类不能再走回政教合一的老路。

《孟子·尽心下》有一段话，可以说概括了儒家整个教化思想的系统：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”我们就用这六句话做纲维来讨论儒家的教化观念。“可欲之谓善”，讲善的根源之所在。后面五句，实质都与这一句相关，都是讲“化”的过程和结构，也就是内和外统一的问题。

第一句“可欲之谓善”，讲善的根源问题。善的根源、本体在哪里?西方人讲善的本原在上帝，而“凡有血气之属”，不能靠自己的行义而使其行为有肯定性的价值。儒学的观念与此不同。在儒家看来，善固然出自于天，但同时亦内在于人。

讲“可欲之谓善”，关键在于如何理解“可欲”两字。今人望文生义，认为这句是讲可欲望的东西就是善。食色名利皆可欲望，但这显然不是儒家所讲的“善”。

在夏商周三代的观念中，善的本原是在上帝。《尚书》有两句话，一句是“王其德之用，祈天永命”，人要行德以求天降下大命；一句是“皇天无亲，惟德是辅”，天只降福给有德的人。人行德，目的是求功利。就是说，善原白天或上帝，人则是一种功利性的存在。这是孔子以前的价值观念。这一观念在孔子这里发生了一个根本性的转向。他有几句很重要的话：“为仁由己，而由人乎哉!”“仁远乎哉?我欲仁斯仁至矣。”“有能一日用其力於仁矣乎?我未见力不足者。”这几句话，表现了孔子对人的一种全新的理解。在这里孔子指出，行仁，是人唯一可凭自己的意志决断和力量，而非借助于外力所能决定的事情。借用今日哲学家的话说，这是人最本己的可能性。而“命”，或人的功利性的结果，其实现，却受制于种种外在的条件，而不能由人来决定。由此，行仁行义，乃是人的天职。以后，孟子对这一点做了进一步的发挥，得出了“性善”的结论。

孟子用“性、命”的关系来说明这个道理。《孟子·尽心下》：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”一般说来，人的耳目口腹之欲和仁义礼智圣诸德，都是“性”，同时亦是“命”。但为什么君子只把仁义礼智圣称为“性”，而不称它为“命”；只把口腹耳目之欲的满足称为“命”，而不称它为性?孟子区分“性、命”的标准，与孔子是完全一致的。《孟子·尽心上》说：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”仁义礼智圣，是“求则得之，舍则失之”，是“求有益于得”，“求在我者”，即主动权、选择权、决定权在我。所以称之为“性”，而不称之为“命”。而耳目口腹之欲的满足等功利性要求，是“求之有道，得之有命”。其决定权不在我，是“求无益于得”，“求在外者”。所以称之为“命”，而不称之为“性”。

这和孔子对人的理解是一脉相承的。仁义礼智是人性的本质内涵，是人区别于其他存在物的本性。用今天哲学的话语讲，仁义礼智是人最本己的可能性。康德讲人有自由意志，使人能够打破自然律的链条。举例来说，你踢狗一脚，它跑了，但给它根骨头它还会回来。但人不食嗟来之食，一个乞丐为了尊严宁肯饿死。《孟子·告子上》说：“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，呼尔而与之，行道之人弗受，蹴尔而与之，乞人不屑也”。饿了必须吃，这是自然律。狗所遵从的就是自然律。人有能力打破自然律的链条，这就是人的自由决断。这个自由决断是人唯一可以不靠外在力量而自身具备的，这是人的自由意志的表现。自由意志在康德是理论上的假设，但在儒家是存在性的事实。仁义是人凭自力可求或可欲的东西，这就是孟子所说的“可欲之谓善”。这个“可欲之谓善”当然来源于天，但同时亦内在于人，为人性所本有。

“可欲之谓善”讲教化的前提和基础，下面五句讲的就是教化的过程。这个过程，包括内和外两个方面。“有诸己”，指善的本体的实有诸己。人要返归本心，发现良知。但这还不够，还要有一种保任的工夫。这个保任的工夫，就是通过实践的活动推动人的内在精神和肉体实存的转变，使之达于精纯。孟子论性之实现，提出“践形”之说：“形色天性也，惟圣人然后可以践形。”“践形”是由内到外，包括情感、气质在内的一系列的实存的转化。孟子又讲：“仁义礼智根于心，其生色也，啐然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶，胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。”“嘹”就是清澈透明，“眊”就是不明，糊里巴涂。内在的德性，会表现在形体面貌上，眼睛作为心灵的窗口，其表现尤为清楚明白。“践”是实现的意思。本体挺立起来，会引起和推动人的情感和肉身实存产生转变，使之不断地趋于精纯。这也就是古人所说学问之道在于“变化气质”。做学问不仅是知识的问题，一定要有工夫。儒家讲心性论，它的本体是对应工夫来讲的，这与西方哲学以实体对应属性(或本体对现象)那种认知论的讲法完全不同。通过工夫来实现、拥有和显现本体；本体推动人的存在发生转化，然后在这转化了的存在上把自身呈现出来，这个过程，就是教化。

人格的完成不仅是一种内在性，“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”，是其外显的一面。《孟子·尽心上》说：“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”《礼记·中庸》说：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”都是讲这个“化”最终要落实为一种移风易俗，德风德草的社会教化。比如，我们看到，汶川大地震发生以后温总理马上到灾区，慰问灾民，指挥救灾，一下把整个国家的人气都带动起来了。这就是“唯至诚为能化”，或“充实而有光辉之为大，大而化之之谓圣”。

什么叫“圣而不可知之之谓神”?就是能够形成良性社会氛围的一种感化感通的作用。孔子讲“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”(《论语，颜渊》)又讲“民可使由之，不可使知之。”(《论语·泰伯》)过去我们认为这个讲法是愚民政策，其实不是。“由”是自由，老子也讲：“太上，下知有之，其次亲而誉之，其次畏之，其次侮之”，“功成事遂，百姓皆谓我自然”。意思是，最好的治道，是顺乎人性人情之自然，由此形成良性的社会氛围，如春风化雨，百姓自然向善，用不着每天谆谆教导。所以儒家讲“由之”。孟子说：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(《孟子·离娄下》)，“由仁义行”，就是“从心所欲不逾矩”。这时，已没有外在的必须服从规矩的痕迹，完全是自由的行为，这才是“化”。

儒家的这个“化”，在社会生活中有很多样式，择其大要，有以下几点值得注意。

第一点是经典的传习。孔子讲：“其为人也，温柔敦厚，诗教也；疏通知远，书教也；广博易良，乐教也；絮静精微，易教也；恭俭庄敬，礼教也；属辞比事，春秋教也。”(《礼记·经解》)这六艺之教，着重的都不是知识，而是身心的教养。任何一个社会、文化都有它的经典，经典要经常诵读，而不光是研究，我们过去就有诵读经典的传统。近年民间出现少儿读经的活动，有人对此产生疑虑，担心少儿诵读经典，老早就背诵那些“教条”，会不会把孩子教坏了。我曾用“开窍”这个词来概括经典诵读的作用。孩子从小诵习经典，或到教堂里唱圣诗，听布道，在他的生命里会有一种东西种下来，等他后来遇到现实的问题，经历具体的事情时，就可能会突然明白，啊，原来人生的道理是这样!经典就起到这样一种“开窍”的作用。我们这一代人就不行，从小没有经受传统的熏陶。我现在研究儒家，是到了大学以后才开始读书，自己体悟一点东西，但根基不行，缺乏传统的教养和文化的氛围，这就不行。老一辈的人就不是这样，我的老师金景芳先生，很多经典都能成诵。他讲他的老师，当代大儒马一浮先生，通读《四库全书》，诗词、书法等方面都自成一家，甚至能诊病开药方，不仅如此，还通七门外国语，更是很了不起。他们是从小就读、背诵这些经典。从《三松堂自序》里我们知道，冯友兰先生有家学，父亲是前清进士，当过知县，爷爷是诗人，出过诗集。冯先生说自己小时就会背四书五经，但是当时并不懂，等到了北大哲学系读书时，才开始去理解。这就像牛吃草一样，先吃进去，然后慢慢反刍。按陈寅恪先生的说法，他们是被中华传统的文化所化之人，从里到外都已经熟透了。就像我们吃烤鸡，速成的就不好吃，因为它皮焦里生。老一辈学人是从文化传统里面熏陶出来的，里外都透了，这才香啊!

第二点就是礼乐教化。礼是社会生活的样式，携带着丰富的文化信息。同时，它作为一种生活的样式，与民众生活具有一种内在的关联性，能够对人的教养和良性社会道德氛围的养成起到潜移默化的作用。这就是“民可使由之”的道理。孔子很注重礼乐文化的重建及其历史连续性。他所生活的春秋末年，是一个礼坏乐崩的时代。孔子曾到夏、商之后的封国杞国和宋国去考察礼制。考察的内容包括“文”和“献”两方面。文就是现在讲的文献或经典，献者，贤也，指那些前朝的遗老，作为那个文化载体的贤人。文化不仅是一种抽象理论性的东西，而是通过一定的生活样式渗透在人的行为里，体现在一定的以身体道的群体中，它才具有活的生命意义，具有教化的作用。需要强调的是，儒家的礼乐教化和一般的宗教仪轨的作用不同。宗教的仪轨一方面具有某种排他性，同时它在信众群体上亦有局限性。但是儒家所据以行其教化的礼乐系统，是社会本来就有，并且普泛地渗透于整个社会的东西。《仪礼》中讲到八种礼：冠、婚、丧、祭、乡、射、朝、聘。古人说“经礼三百，曲礼三千”。可以说，在孔子之前，这个礼的系统，已普泛地贯穿于社会生活的方方面面。儒学因任这些本有的社会生活样式，既强调礼制的历史连续性，又主张因应社会的发展，对这些礼仪加以适当变通和重建，以切合特定时代的要求。儒家也并不否定巫史之事等民间信仰对民众生活的作用，它用“神道设教”的方法来升华和调适民众生活。孔子“百占而七十当”，可见他也精通卜筮之事，但他说，我与“巫史同途而殊归”，他所追求的是“德义”而不是巫蛊小道。民间信仰多有功利的性质，也有迁善改过的影响，但须引导和升华。要引导民间信仰、民众生活，就要有一套与之相契合的教化的理念，这样才能提升点化它，使之不至于陷入巫蛊小道。如果完全把民间的生活样式和信仰都打成封建迷信，打击它，它反倒会转入地下，变成一种黑暗和惰性的力量。儒家的“神道设教”，是一种行之有效的教化方式。

第三个方面就是重视家庭教育，女性妇德。儒家文化就特别强调孝道。比如《孝经》第一章开宗明义：“子日：夫孝，德之本也，教之所由生也。”孟子讲：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”《大戴礼记·礼三本》云：“礼有三本：天地者，性之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地焉生，无先祖焉出，无君师焉治。三者偏亡，无安之人。故礼，上事天，下事地，宗事先祖而宠君师，是礼之三本也。”孝是人最自然真挚的情感。当然不是局限在孝，而要推广开来，所以孟子讲“亲亲仁也，敬长义也。无他，达之天下也。”(《孟子·尽心上》)孝能够推扩到天下，有一种普遍的价值。儒家主张，通过敬天法祖的路径建立起人我、人物、天人一体之超越的基础。过去儒家道德教化，很重要的一点就是家庭教育。所以要特别重视妇德。妇女肩负着培养下一代的重任，相夫教子，对社会教化具有基础性的意义。

三、儒学的未来发展

儒学未来发展的问题，也是一个文化发展的问题。文化的发展常常受到功利因素的制约，这与文化的存在方式有关。文化普遍渗透在社会人生方方面面，它是一个功能性的东西，而非独立存在的刚性的实体。我们可以从不同的角度对文化做出划分，比如可以从地域性角度，说有东方文化、西方文化、欧洲文化、美洲文化；从民族来区分，说有中国文化、印度文化、希腊文化、埃及文化；可以从行业上分，说有大学文化、企业文化、商业文化等等。所以文化是渗透在各方面，无处不在。按照杜维明先生的说法，文化是一种“添加价值”，其本身没有独立的领域，但却渗透在人类各个实存的领域，构成为一种“软性的力量”。这样，人们在看文化时，往往是见物不见人，只看到实际的功效，从功效上评价文化的好坏。比如，西方社会近三百多年来发展得很好，于是大家就找原因说，是不是清教在起作用?1980年代，“亚洲四小龙”崛起，大家又说是“儒教文化圈”在起作用。中国近代以来积贫积弱，濒临危亡，所以大家就认为是儒家文化罪该万死。其实，文化与现实、与经济之间，没有直接的因果关系。按这种因果性追问的方式来判断一种文化的价值，是一个理论的误区，但它已经形成为一种文化思考的定势。

一种文化的命运从长时段角度来看，存在着某种必然性，也可以说有一种“天命”在。黑格尔讲，世界的精神总要由某个特定的民族来承担。也就是说，在一定的历史时期内占居主导地位的文化价值，总是由某种地方性和民族性价值的普遍化而来。既然如此，它也就必然地带有自己的个性特征和特定指向，因此亦不免带有某种偏向。当这种特殊的偏向被推致极端的时候，就必然要求文化价值的根本转向。现在世界的精神方向是由美国来承担和带领的，这个方向已经显出了一些弊端。最根本的弊端就是其文化观念上的极端消费性，它带给我们一种穷奢极欲、消费至上的生活理念。现在我们评判社会发展，只有一个标准，那就是经济指标。而经济要发展，就要刺激消费，刺激消费也就是要刺激、开发人的欲望。人的生命由我们这个五尺之躯来承载，

欲望的开发，需求的开发有它的极限。我们现在不但在寅吃卯粮，预支周围的资源，而且在透支我们的生命。人类已经乘上了一个极端消费性的“死亡列车”。这死亡列车不会自动停止，这个时候，就需要一种文化价值的转向，需要有另外一个文化去调节这个世界的价值方向。我觉得，这个文化价值观念的调节，中国儒家“中和”观念最好。但是现在还不行。从我们前述文化发展的功利性因素制约这个道理来看，这个价值的转向不可能自然发生。汉代人讲政治，提出一个“逆取而顺守之”的途径，就是靠武力打下天下，然后靠仁义来治理。我们可以借用这个说法，但对文化的发展而言，这个命题要反过来讲，就是要“顺取而逆守之”。就是先顺着现有的方向走，经济要先发展，发展到一定程度，大家会按照前述因果追问的定势，感到儒家很了不起，有好的东西，逐渐发生价值观念逆转。这就叫“顺取而逆守之”。

从长时段的眼光来看中国的近现代史，我以为其中似乎有一种必然性或“天命”在。首先，从孙中山到毛泽东，中国由封建帝国转变到现代国家的过程，并未出现这一过程通常所伴随的民族分裂。孙中山推翻帝制，建立共和国，蒋介石维持了二十多年，然后毛泽东在天安门城楼上宣告：“中国人民站起来了”!有人说没有站起来，但我认为毛泽东统一国家的历史功绩不容小视。在那个时代，只有毛泽东这样一位不世出的铁腕人物才能将中国统一起来。蒋介石那个时代也没有真正达到统一。中国由封建帝制转变为现代国家的过程，能够保持了统一，很不简单。孙中山、毛泽东都功不可没。但是到了文革时期，强力的手段被推到极端，中国经济到了崩溃的边缘，这时，又有邓小平出来。他的年龄比毛泽东小十一岁，寿命又比毛泽东长十年，有整整二十一年的时间来开辟一番新天地，使中国在经济和国力上强大起来。所谓天将降大任于斯人，邓小平一生也经历了很多磨难。如果当时没有邓小平，我想恐怕这一点很难实现。所以邓小平出来，开出一个新方向，这也有它的某种必然性，或者叫做“天命”。邓小平的改革开放，了不起!从这几步来看，中国文化的复兴，国家的统一是前提，经济的复兴是基础，现在中国人主体文化意识苏醒，中国文化的发展在逐渐端正自己的方向。这之中，我觉得有一个必然性或“天命”在。

我说“顺取而逆守之”，还要有另一个方面，就是儒学的主体性重建。最重要的有以下几点：第一方面，是理论形态的重建。历史上每个时代儒学的发展，都要有理论系统的重建。现在我们这一套研究方式恐怕还要有所改变。我们现在的研究方式，一个重要的问题，就是太注重知识，把儒学看作一种历史的、存在于古代的知识，于是考证之风大行。每个时代儒学的发展当然要有考据，有知识性的东西；但是每个时代，所注重的首先是思想理论上的重建。比如董仲舒的学术，要回答汉武帝提出的，像三代受命、灾异之变、性命之情的形上根据这些天人之际的问题，注重的是思想理论上的重建。现在我们比较注重清人讲的一套汉学，把汉学理解成只是考据、名物训诂之类的“饾饤之学”。当然，清代把学术完全变成考据之学有历史的原因。从学术分工上讲，要有人搞考据，儒学学者也不能完全脱离考据。但是，作为一个时代的学术，不应该把重点放在这个方面。现在，做学术论文，好像只有考证的才是学问，这就有偏颇，一定要有思想理论的创造意识。上世纪二、三十年代有一批学者，在思想理论上很有创造力。后来，长时期只有领袖人物才能创造理论，研究哲学的只能叫哲学工作者。可以有法学家、经济学家，但是不敢提哲学家。这是不行的。但是思想理论的创造要与社会生活相关联，所以第二个方面，就是要重建儒学和社会生活的联系。我以为，当前研究方式的另一个问题，就是儒学的研究与社会生活脱离了联系，过去儒学长时间以来变成学院里少数人惨淡经营的事情，与社会生活没有关联。这也是一个很大的问题。教化的观念，就和这一点有关。第三个方面，是要培养“以身体道”的群体。任何一个民族都要有这样一个群体，其职责就是使一民族的教化之道有一个实存性或现实化的显现。如国王、贵族、神职人员、民族英雄等，都是一个民族的精神的肉身性表现。中国过去体道的责任在士大夫阶层。黑格尔在政治上主张君主立宪，认为国王是理念的实体化、肉身化表现。他甚至曾把拿破仑看做是“骑在马上的世界精神”。骑在马上的是一个实存的肉体，但所显现的则是精神。现在的中国社会，就缺乏这样一个体道的群体。这个道，这个民族的精神，没有一种活生生的实存的体现，这就是文化“血脉”的断裂。现在很多学者都意识到这个问题，提出很多设想。比如，杜维明教授提出，要培养一大批公众知识分子。张祥龙教授主张建立传统文化的生态保护区。我曾经设想把孔德成请回孔府，让“衍圣公”继续“衍”下去，当然他不能参政，只作为一种文化的符号存在。“以身体道”这个阶层未来是什么状况，我们不可预期，但是一定要有这样一个意识，把它培养起来。

这样，我们把儒学当代形态的重建，即理论上、社会生活上的，也就是“文脉”和“血脉”这两个层面融汇起来，我想中国未来文化的发展、儒学的发展，将会有一个光明的前途。