自由主义与禅

程　茵　李笔浪

摘要：以胡适禅宗研究为个案，研究了胡适自由主义思想与传统自由思想之间的关系，得出结论：胡适的禅宗研究虽然缺乏思想深度，但他的自由主义理论与禅宗存在关联，胡适要求政治与文化自由，这是中国近代自由主义不同于传统的主要进展，但胡适并没有意识到现代自由主义思潮在中国传统思想体系中也能找到它的参照。

关键词：胡适；禅宗；自由主义

中图分类号：B26文献标识码：A文章编号：1000－2731(2009)01－0037－04

关于中国自由主义理论的缺失，仁者见仁，智者见智。本文试图通过对胡适自由思想与禅宗的比较来对自由主义理论做进一步的反思。

之所以选择禅宗作为观察的个案，是因为禅宗是很重视自由的佛教宗派。“自由”一词在禅宗典籍中出现的频率很高。一般认为：禅宗的根本精神就是自由，它的自由精神不仅表现在它的根本理念和原初追求，还表现在它的求道方式和生活风范。而胡适对禅宗比较重视。在撰写《中国哲学史大纲》过程中，他发现若不能了解佛教在中国的发展历程，就不能很好地把握中国文化的发展脉络。在对佛教的研究中，由于各种机缘，胡适对禅宗史的研究尤为着力，他对禅宗的渊源、流传情况、传承体系、所依据的经典、主要代表人物等均有论及。虽然胡适对禅宗的研究主要是对史料的考证，对禅宗思想的发掘不是胡适的强项，但胡适对禅宗的价值有所认识，对神会的“革命”精神曾大加赞誉，对禅宗“奇怪的方法”也没有全盘否定，禅被他当作解放知性的一种智慧。这使我们感到胡适的自由主义理论与禅宗存在某些关联。

一、是什么使我们不得自由

胡适提倡的自由主义的一个主要特征是：强调个人的人格独立、思想独立，特立独行，能够有自己独立的不受别人影响的思想行为。禅宗也视个人的独立特行为头等大事，不愿意模仿和重复别人的思想行为。哪些事物使我们不能独立、约束我们的自由呢?在这一问题上我们看到胡适矛头所指与禅宗的批判性分析有惊人的相似。

首先遭到批判的是对神佛及天堂地狱的迷信。胡适切身体会到因果轮回、地狱恶鬼之说对心理上的震慑作用，认为恐惧加深了人们心理上对宗教的依赖，使人们的心灵不得自由，他不止一次谈到范缜神灭论对他的触动，认为“且处兹思想竞争时代，不去此种种魔障，思想又乌从而述耶!”胡适在《论毁除神佛》中总结出神佛及天堂地狱迷信的五大弊病：神佛不毁有糜费的害处、流毒的害处、豢养成奴隶根性的害处、愚民的害处、藏污纳垢的害处，呼吁“毁除神佛，便可得清平世界”。

禅宗同样认为对神佛及天堂地狱的迷信是我们不得自由的原因。神会将虚妄的认识分为“粗妄”和“细妄”两类。所谓“粗妄”，即“贪爱财色、男女等，及念园林屋宅”，是世俗常见的欲望，所谓“细妄”，即：“心闻说菩提，起心取菩提；闻说涅架，起心取涅槃；闻说空，起心取空；闻说净，起心取净；闻说定，起心取定，此皆是妄心”。“细妄”是层次较高的欲望，对神佛及天堂地狱的迷恋与“粗妄”一样，都使心性沉沦，产生各种烦恼，远离佛性真实。

其次，是对固定的仪式、习惯和戒律、教条的迷信。胡适的个人主义以易卜生主义为榜样，强调反抗家庭、社会对个性自由发展的约束，提倡用怀疑的眼光“重估一切价值”。慧能创立的禅宗既不主张念经，也不主张持戒，没有什么仪式需要遵守，成佛只靠自己一心的觉悟，所谓“一念觉即佛；一念迷即众生”。这就是说，人成佛达到超越的境界完全在其内在本心的作用。

再次，是对自我的固执。胡适否定有一个固定的我。他早年形成的无神论观点在接触到现代自然科学以后得到进一步的发展，常以现代生理学的观点解释灵魂和肉体的关系，说“人的灵魂并不是什么无形体、独立存在的物事，不过是神经作用的总名：灵魂的种种作用都即是脑部各部分活动的机能”。惠能反对执著佛性或清净心，他把心与性都理解为不离人们的当下之心念，因此，他所提倡的修行及所要追求的解脱就不是排除任何思虑的心注一境或观心看净，也不是断绝心念的与道冥符或返本归真，而是念念不住、念念相续的无著无缚、任心自运，他把这种心理状态称之为“行直心”。

二、自由的源泉是什么

胡适认为个人的自由是一切自由得以实现的前提。他注重个人的自由：“我所期望于你的是一种真实纯粹的为我主义，要使你有时候觉得天下只有关于你的事最紧要，其余的都不算什么……你要想有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器。……有时候我真觉得全世界都像海上撞了船，最要紧的还是救出自己”。“把自己铸造成器，方才可以希望有益于社会。真实的为我，便是最有益的为人。把自己铸造成自有独立的人格，你自然会不知足，不满意于现状，敢说老实话，敢攻击社会上的腐败情形，做一个‘贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈的斯铎曼医生。”而由慧能所开创的禅宗的特异之处是：它指出日常生活中对于“真理”的感悟会因为生命的展现方式的不同而有不同，它的不可重复性就是真理的存在方式。

胡适和禅宗都讨论了个体自由的根据问题。胡适将这一根据归结到人的天赋权利和理性能力。现代精神分析学者卡伦·霍尔奈(Karen，Homey)在其理论成熟期所提出的“真实自我”和“自我实现”说，或许对我们理解胡适的理论有所帮助。卡伦·霍尔奈在其著名的《神经症与人的成长》一书开篇即写道：“你无须、实际上也无法教会一粒橡树果如何长成一棵橡树，但只要给橡树果以机会，他内在的潜能就会发展。同样，只要给个人以机会，他就会发展他特定的各种人类潜能。他会发展他真实自我的各种独特的活力，这些活力是：他自己的明晰而具有深度的感情、思想、愿望、兴趣；发掘他自己才智的能力，他的意志力；他可能具有的特殊能力或天赋；自我表达的能力和用自发的感情和别人和睦相处的本领。所有这些会使他在一定时候找到他自己的一套价值观念和他的人生目的。……这种内在的核心力量为全人类所共有，但又人人不同；这种内在的核心力量是成长的深层原因。”卡伦·霍尔奈关于人类拥有内在潜能的认识与胡适关于天赋人权和理性的观念具有相通的意味。

而禅宗在继承印度佛教佛性本寂的基础上强调佛性本觉。禅宗发现追求自由最根本的动力在“自性”。《坛经》通篇都是围绕自性展开的，讨论人性清净广大的本来面目、沉沦的原因、恢复本心的方法、觉悟的人如何对待生活和世界、人性无限的发展可能……，体现出慧能对人性深刻的洞察和信心。后代各禅宗大师也都作为觉悟者对人性有着鲜活的体证，并以具鲜明个性化的方式力图完成本性的复归。禅宗一再指出现实人心的本来面目是空而有自性智。慧能的《坛经》有关众生本来面目的正面论述，即指出它如虚空而具智慧性。作为本体的心性，空寂的本质与自然智慧是互相呼应，不可分割的，只有认识到自然智慧是空寂本体上的自然智慧，才能

对心性本体形成正确的认识。

三、如何实现自由

胡适认为实现自由，关键在于宽容：“争自由的惟一原理是：异乎我者未必即非，而同乎我者未必即是……争自由的惟一理由，换句话说，就是期望大家能容忍异己的意见与信仰。凡不承认异己者的自由的人，就不配争自由，就不配谈自由。”容忍在胡适的自由思想中具有极为重要的地位。胡适认为容忍是自由的道路。

而禅宗也很重视以敞开的态度面对万物。慧能说：“世人性本自净，万法尽在自性”，所谓“性含万法”指的是人的“存在的敞开状态”，人如能去除“我执”，达到敞开状态，就能达到人对世界的无限开展、融通合一，人之本然与万有之本然和谐并存，也就是常说的“圣人无己，靡所不己”。《坛经》论“摩诃般若波罗密法”即如此说道：“何名摩诃?摩诃者是大，心量广大，犹如虚空。……虚空能含日月星辰，大地山河，一切草木，恶人善人，恶罚善法，天堂地狱，尽在空中，世人性空，亦复如是。性含万法是大，万法尽是自性。”

宽容是理解他者自由存在的基础，但理解他人的自由并不等于完全认可他者的自由就是我的价值，是社会的价值。怎样使他人和社会朝更加自由的方向发展?这是胡适和禅宗都曾经讨论过的话题。胡适认为：在所有的价值中，科学与民主的价值是使多数人达到自由的根本价值。这是因为，历史已经证明，崇尚科学与民主的西洋近代文明“能够满足人类心灵上的要求程度远非东洋旧文明所能梦见”，而忽视科学与民主、“知足的东方人自安于简陋的生活，故不求物质享受的提高；自安于愚昧，自安于‘不是不知，故不注意真理的发现与技艺器械的发明；自安于现成的环境与命运，故不想征服自然，只求乐天安命，不想改革制度，只图安分守己，不想革命，只做顺民。这样受物质环境的拘束与支配，不能跳出来，不能运用人的心思智力来改造环境改良现状的文明，是懒惰不长进的文明，是真正唯物的文明，这种文明只可以遏抑而决不能满足人类精神上的要求。”而西方文明则“充分运用仁德聪明智慧寻求真理以解放人的心灵，来制服天行以供人用，来改造物质的环境，来改造社会政治的制度，来谋人类最大多数人的最大幸福，——这样的文明应该能满足人类的精神上的要求，这样的文明是精神的文明，是真正理想主义的文明，决不是唯物的文明”。其次是科学与民主使我们在众多的价值选择中不至于迷失目标和方向。胡适认为在任何地方，对于任何人，根据不充分的证据相信任何事情总是错误的。到底什么才是真正合理的信念?胡适认为拥有合理信念与普遍寻求的真理联系在一起。我们拥有真正合理信念的最佳途径是努力发展我们的信念的建构机制，拥有和获得我们的可能信念的最佳理由。一个自主的人应自由地拥有较多较高正当理由的信念，而这只有依靠理性能力才能实现。胡适还论述了自由的制度保障问题。

而禅宗则认为：人类的“善恶”区分包含有一种预设，隐藏着以外在或内在的权威遮盖、扭曲，甚至扼杀人性的危险。禅宗主张“不思善、不思恶”，认为只有超越一切价值取向，才能使人摆脱奴役与畸形，使人如其本然地存在。虽然自由的人也会受苦，但越是受苦，我们的生命就越深邃。百长怀海曾说：哪怕是佛，也一样要经历人世的各种痛苦，但佛却不像众生那样陷入痛苦：“佛人苦处，亦同众生受苦。佛只是去住自由，不同众生。佛不是虚空，受苦何得不苦?若说不苦，此语违负。”禅宗意识到，有限的个体要了达事物的空性，只有保有自性无限的展开状态，只有这样，才能“外善能分别诸法相，内于第一意而不动”，“随处作主、立处皆真”。

四、自由的归宿

胡适的自由有明确的目标。他说：“我们现在讲的自由，不是那种内心境界。我们现在说的自由，是不受外力拘束压迫的权利，是在某一方面的生活不受外力限制束缚的权利”。他也考虑个体自由与整体自由的关系，对“小我”与“大我”的关系有很明晰的讨论。他说：“由个体的解放，可以推演出整个社会的解脱。因为‘小我不是独立存在的，是和无量数‘小我有直接或间接的交互关系；是和社会的全体和世界的全体都有互为影响的关系的，是和社会世界的过去和未来都有着因果关系的。种种从前的因，种种现在无数‘小我，加上种种从前的因，又加上种种现在的因，传递下去，又要造成无数将来的‘小我，和种种现在的‘小我，和将来种种无穷的‘小我，一代传一代，一点加一滴；一线相传，连绵不断；一水奔流，滔滔不绝；——这便是一个‘大我。‘小我是会消灭的，‘大我是永远不灭的。‘小我是有死的，‘大我是永远不死，永远不朽的。”他甚至把社会的不朽观念作为其宗教，宣称教旨为：“我这个现在‘小我，对于那永远不朽的‘大我的无穷的过去，须负重大的责任；对于那永远不朽的‘大我的无穷未来，也须负重大的责任。我须要时时想着，我应该如何努力利用现在的‘小我，方才可以不辜负了那‘大我的无穷过去，方才可以不遗害那‘大我的无穷未来?”有学者指出，胡适对自由的归宿的理解有宗教的因素，但与宗教对自由的理解不同，他使宗教逐渐走向道德化、理性化，最终化解为一种泛义的哲学。

而禅者所理解的幸福安宁是与本性相一致的状态，它意味着人和自然完全交融，克服分裂感和异化感，达到万物一体的体验，与此同时又体验到我自己是一个独立自在的实体，是一个不可分离的个体。这意味着自由要抛弃人们的自我，放弃贪婪，不追求自我的保存与扩张，不是在占有、聚敛、贪婪和利用中实现自由，而是在生命活动中去确立自己、体验自己。

五、结论

通过以上比较可以看出：胡适的自由主义思想与禅宗有理论上的关联，但二者之间存在明显的差异。它们主要是：

第一、理论基础不同。虽然二者皆立足于本心，但各自的视角与关注点有所不同。禅宗的本心是空寂本体上的自然智慧，而胡适的本心则是有天赋权利和理性能力的统一体。

第二、实现方式不同。胡适把科学的理性内涵和民主的制度精神作为实现自由的最终手段，力图在科学与民主的轨迹上，构建实现自由的方式。而禅宗主张实现自由需要禅定与智慧的结合。

第三、目标与归宿不同。胡适不谋求个人灵魂的超度，不希冀佛国的快乐，而是以一种自觉的努力的态度，“尽力于社会，谋人群的幸福”，在实现社会的发展中实现小我的不朽。而禅宗尽管也很重视现实生活，重在解决人与社会、人与世界万有的矛盾关系，它的理论视野看上去比胡适的要宽，但它终究是要实现个人的解脱。

从胡适对禅宗的改造来看，胡适要求政治与文化自由，这种工具主义取向不应否定，这或许是中国近代自由主义不同于传统的主要进展。但同时也应看到，胡适对自己所谓的自由与传统自由思想之间的联系与差异没有作自觉的深入细致的思考，他可能把传统与现代的鸿沟看得过大，没有自觉到哪怕是自由主义这样的思潮，在中国传统思想体系中也能找到它的参照。

责任编辑刘欢