冯梦龙《情史》评辑的“情美学”创建及其价值意义

何悦玲

内容提要 作为晚明时期一部重要的文言笔记小说集,冯梦龙的《情史》评辑贯穿其对“情”之审美性格的把握,对“情”之理想世界的愿景。简而言之,贯穿于《情史》评辑中的,是以“情”为本体、以“情”、“理”相融为旨归、以“真善美”相统一为最终理想境界的“情”审美体系。从先秦至晚明的思想文化发展背景来看,《情史》评辑的这一“情美学”创建,不仅与晚明“情文化”思潮一脉相承,体现了对秦汉以来久已断绝的重“情”文化精神的接续,而且对理学思潮及“情文化”的偏至发展,呈现出双重的纠偏意旨。

关键词 冯梦龙 《情史》 情美学 价值意义

〔中图分类号〕I20741 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2009)05-0115-04

《情史类略》(简称《情史》)是晚明作家冯梦龙评辑的一部文言笔记小说集。作为诞生于宋、明以来情、理关系争辩背景中的文学作品,其贯穿着冯梦龙对“情”之审美性格的把握,对“情”之理想世界的愿景。然而遗憾的是,学界对此并未产生足够的兴趣。基于此,本文拟以《情史》评辑中的“情美学”作为观照对象,对其体系内涵及价值意义进行初步的阐释,以就教于方家。

一

在中国文化中,“情”本身具有“审美的性格”。此诚如美籍华人学者吴森先生解释“情”云:“从字形的结构来说,‘情字是形声字,从‘心旁得意义,从‘青得声音。但从‘心旁的字太多了。‘情字所以别于其他‘心旁的字,完全因为‘青字的缘故。宋代文学家王圣美用归纳法把‘青字的含义展示出来。‘青字含有‘美好之意。他找着了很多例子,其中有下列几个我们常见到的:‘晴:日之美者。‘清:水之美者。‘菁:艸之美者。‘精:米之美者。‘倩:人之美者。‘请:言之美者。‘情字不用说了。代入公式,‘心之美者是为情。”(注:吴森:《“情”与中国文化》,东海大学哲学系主编:牟宗三等《中国文化论文集》(一),幼狮文化事业公司,1979年9月,第247页)徐复观先生指出:“庄子与孔子一样,依然是为人生而艺术。……为人生而艺术,才是中国艺术的正流。不过儒家所开出的艺术精神,常须要在仁义道德根源之地,有某种意味的转换。没有此种转换,便可以忽视艺术,不成就艺术。”(注:徐复观:《中国艺术精神》,华东师范大学出版社,2001年12月,第82页)

冯梦龙《情史》的评辑,正贯穿着对“情”之审美性格的把握,对“情”之理想世界的愿景。冯梦龙的“情美学”,首先是以“情”为本体建构起来的。在《情史•龙子犹序》中,冯梦龙明确指出:“天地若无情,不生一切物。一切物无情,不能环相生。生生而不灭,由情不灭故。……万物如散钱,一情为线索。散钱就索穿,天涯成眷属。若有贼害等,则自伤其情。如睹春花发,齐生欢喜意。盗贼必不作,奸宄必不起。佛亦何慈悲,圣亦何仁义。倒却情种子,天地亦混沌”。在冯梦龙看来,“情”是世界万物存在的终极本原和一切生命创造的原动力。在此基础上,冯梦龙将仁义道德的根源之地,也归结到“情”上。如《情芽类》在《情史》中居第十五卷,包括故事27篇,辑录了各类圣人、贤人、僧人皆不能免情的故事。在该卷末尾总评中,冯梦龙指出:“草木之生意,动而为芽;情亦人之生意也,谁能不芽者?文王、孔子之圣也而情,文正、清献诸公之方正也而情,子卿、澹庵之坚贞也而情,卫公之豪侠也而情,和靖、元章之清且洁也而情。情何尝误人哉?人自为情误耳!红愁绿惨,生趣固为斩然。即蝶嚷莺喧,春意亦觉破碎。然必曰草木可不必芽,是欲以隆冬结天地之局。吾未见其可也!”在冯梦龙看来,“圣”、“方正”、“坚贞”、“豪侠”、“清洁”等道德人格均以“情”为本根,始终包含着“情”的渗透和奠基。如果失去这一本根,人生不仅会了无“生趣”,显示出冰冷的状态,而且也无法成就艺术化的人生境界。在此基础上,冯梦龙又进一步将“情”之本体之功推演到社会及政治领域。如《情侠类•唐玄宗 僖宗》篇载:“开元中,颁赐边军纩衣,制于宫中。有兵士于短袍中得诗,曰:‘沙场征戍客,寒苦若为眠;战袍经手作,知落阿谁边?畜意多添线,含情更着绵。今生已过也,重结后身缘。兵士以诗白于帅,帅进之,玄宗命以诗遍示六宫曰:‘有作者勿隐,吾不罪汝。有一宫人自言万死。玄宗深悯之,遂以嫁得诗人。……”在篇末评语中,冯梦龙指出:“去一女子事极小,而令兵士知天子念边之情,其感发极大。所谓王道本乎人情,其则不远”。

但另一方面,冯梦龙又不赞成任“情”而为,反对对“情”的狂热崇拜与盲目顺从。之所以如此,主要缘于冯梦龙对“情”的不完满体验。在冯梦龙看来,“情”缘首先不可强求,“虽至无情,不能强缘之断,虽至多情,不能强缘之合”(《情缘类》卷末总评)。其次,“情”的付出和回报并不必然成正比例增长,赋情弥深、畜憾弥广的事屡见不鲜,因情成仇、为情所累之事件也会经常发生。再次,“情贞”与“情淫”没有不可逾越的鸿沟,用“情”稍有不当,“情贞”即会转化为“情淫”。在这些体验基础上,冯梦龙进而以水作论道:“情,犹水也。慎而防之,过溢不上,则虽江海之决,必有沟浍之辱矣”(《情秽类》卷末总评),主张在“情”的追求中,以审慎的态度对待“情”,以理性的精神调节“情”,建构一个以情为本、情理交融的“情美学”境界。《情芽类•孔子》载:“或问:‘孔子有妾乎?观《孔叢子》载:宰予对楚昭王曰:‘夫子妻不服彩,妾不衣帛。车器不雕,马不食粟。据此,则孔子亦有妾矣。”篇末,冯梦龙议论云:“人知惟圣贤不溺情,不知惟真圣贤不远于情。”《情芽类•张忠定》载:“张公咏帅蜀日,选一小女浣涤纫缝。张悦其人,中夜心动。厉声自呼曰:‘张咏小人!不可,不可。”篇末,冯梦龙又以辩证观点评论道:“……张乖崖,皆能制其情者。政以能制,见其不能忘。”在冯梦龙看来,见其美色而“忘”情,是为“不通情”,见其美色而不能“制”情,是为滥情,“不远情”、“不溺情”方是情理交融的最恰当处置。

如果说讴歌“情”、提倡“情”,是冯梦龙“无情化有”主张的显现,那么将理性精神融入“情”中,则是冯梦龙“私情化公”愿望的体现,它们共同的目的均在于导情入正,最终建构起“真善美”相统一的“情美学”理想境界。《情史•情贞类》48篇故事的评辑,正是对这一理想境界的生动演绎。以《张宁妾》而言,其中记载:张宁有二妾,一名寒香,一名晚翠,年可十六七,皆端洁慧性。张无子,将死之际,诸姬悉听之嫁,惟二氏独不忍去,且“泣请曰:‘妾二人有死不贰。倖及公未暝,愿赐一阁同处,且封鈅之,第留一窦以进汤粥。誓死以殉公也。遂引刀各截其发,以誓靡他。公不得已,勉从之。乃寂居小阁,绝不与外通声问。及公卒,设席阁中,旦夕哭临,服三年丧,不窥户者五十余年。”后嗣子文英中进士,感其恩德,遂为奏闻,旌之曰“双节”。在这则故事中,二女身份为妾,既不明白多少“忠孝节烈”的大道理,社会也未必对她们寄予着如此的价值期待。在丈夫将死之际,她们之所以选择“有死不贰”,完全出于其“不忍”之情。在这最原始、最本真的心理情感驱动下,她们置自己少艾、为妾、无子的现实境遇于不顾,毅然“禁足小阁”,五十余年“绝不与外通声问”,不仅最终作出了“忠孝节烈”之举,并且赢得了朝廷“双节”的美誉。如此以来,二女的“情贞”,便奠基于最本根的“至情”、“至性”之上,是“情”与道德的兼容,是“真”与“善”的统一,也无疑是情之“美”的理想境界。故此,在篇末,冯梦龙高度赞扬说:“二姬之所难者有三:少艾,一也;为妾,二也;无子,三也。况听嫁业有治命,前无所迫,后无所冀,独以生前爱重一念,之死靡他。武之牧羝海上十八年,皓之留金十九年,遂为旷古忠臣未有之事。而二姬禁足小阁,且五十余年,其去槁木死灰几何哉!情之极至,乃入无情。天纵其龄,人高其义;寒而愈香,晚而益翠,真无愧焉”。

二

从先秦至晚明的思想文化发展背景来看,冯梦龙的“情美学”创建具有重要价值意义。在中国哲学史上,“情”和“理(礼)”的关系,一开始是“情”和“性”的关系。“先秦的人性论,虽大体上分为性与情的两个层次,但在本质上却多认为是相同的。”(注:徐复观:《中国艺术精神》,华东师范大学出版社,2001年12月,第25页)自秦汉大一统帝国建立之后,二者关系发生了变化。董仲舒曰:“情者,人之欲也。人欲之谓情,情非制度不节。”《孝经》援《神契》曰:‘性生于阳,以理执,情生于阴,以系念。”(注:段玉裁:《说文解字注》,上海古籍出版社,1988年,第502页)此时的“情”,大致相当宋人所说的欲,偏于恶的意味重,情、性关系出现了分裂。到了宋明理学时期,随着“性,即理也”命题的提出,情、性关系遂转变为情、理关系。在情、理关系认知中,理学家们虽然承认情之存在的必然性,指出“若是饥而欲食,渴而欲饮,则此欲亦岂能无?”(朱熹《近思录》集注卷五)但却普遍把情看作消极的、恶的因素,从而置其于理的规范和框架之下。此诚如张载言:“形而后有气质之性,善反之,则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉”;(注:张载:《张子正蒙》,上海古籍出版社,2000年,第134页)朱熹言:“存天理,灭人欲”;王阳明言:“人心是天渊,心之体无所不该,原是一个天。只为私欲障碍,则天之本体失了。心之理无穷尽,原是一个渊。只为私欲窒塞,则渊之本体失了。如今念念致良知,将此障碍窒塞一齐去尽,则本体已复,便是天渊了。”

⑦王守仁:《传习录》,山东友谊出版社,2001年,第372、10、458页)理学家的这一认识,不仅使得情、理间的对立达到了前所未有的紧张状态,而且在面对丰富多彩的现实人生时,极易产生以“理”杀人的消极后果,此诚如清代戴震《孟子字义疏证》所言:“此理欲之辨使君子无完行者,为祸如是也。……此理欲之辨,适成忍而残杀之具,为祸又如是也。”(注:《中国历代哲学文选》(清代近代编上册),中华书局,1963年,第173页)

正因为理学思潮情、理关系认识的这一局限,到了明代,思想界有识之士开始对理学思潮进行纠偏。李泽厚先生指出:“宋明理学在其整体行程中,大致可以分为奠基时期、成熟时期和瓦解时期。张载、朱熹、王阳明三位著名人物恰好是三个时期的关键代表。……如果说,张的哲学中心范畴(“气”)标志着由宇宙论转向伦理学的逻辑程序和理学起始,朱的中心范畴(“理”)标志着这个理学体系的全面成熟和精巧构造,那么王的中心范畴(“心”)则是潜藏着某种近代趋向的理学末端。”(注:李泽厚:《中国古代思想史论》,人民出版社,1986年,第242页)对理学思潮的纠偏,正是从理学体系内部的瓦解开始的。在这一过程中,王阳明功不可没。在王阳明看来,“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎?”“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”,⑦认为“天理”与“人欲”共存于人的一“心”,从而提出了“心本体”的命题。“心本体”命题的提出,在中国哲学史上由此开辟了“欲望”进入“理”的道路,使“理”在相对化的道路上迈出了重要一步。对此,日本学者沟口雄三有精彩论断,他指出:“‘欲在‘理的名义下被承认一事,一方面表明‘欲的无自立性,另一方面从天理来说,由于把人欲摄入其中,从而得以对自身进行再编和补强;但其反面,由于欲在理的名义下从负面转为正面,反倒确立了欲在传统观念中的地位。又由于欲被纳入理中,于是逐渐渗透到理的内部,终于使理的内容发生实质的变革。”沟口雄三:《中国前近代思想的演变》,中华书局,1997年,第25页)在阳明学说激励之下,经过王学左派的发展,以张扬“人欲”、反对理学教条为内核的“情文化”思潮随之发生。李贽和文学领域的汤显祖、袁宏道即是其典型代表。李贽高倡:“私者,人之心也,人必有私,而后其心乃见”(《藏书》卷三二《德业儒臣后论》)。戏剧大师汤显祖不仅认为“世总为情”(《汤显祖全集》第三十一卷《耳伯麻姑游诗序》),并且自觉为“情”作使,在《牡丹亭》传奇中,通过青春少女杜丽娘因情而死、又因情而生的离奇演绎,充分展现了“情”的生化之能。公安派领袖袁宏道公开宣称其人生态度为:“目极世间之色,耳极世间之声,身极世间之鲜,口极世间之谭”(《与龚文长先生书》)。当然,从创建理论目的来看,“情文化”思潮并不反对儒家之“理”,他们反对的只是理学教条对人性的过度扼杀。但从思维方式来看,他们与理学家一样,奉行的仍是“情”、“理”对立的思维模式。汤显祖称赞达观和尚“情有者理必无,理有者情必无”话语为“一刀两断语”的判断(《汤显祖全集》第四十五卷《寄达观》),正是这一思维模式的具体表现。在这种思维模式下,宋明以来“情”、“理”间的长期对立紧张不仅未能得到片刻缓和,而且由于经济及重“情”的进一步激励,对“理”的奉行造成了极大破坏。世人为了利欲的满足,要么挖空心思,要么不择手段。如《金瓶梅》中的潘金莲、李瓶儿、西门庆为了财色满足,不惜毒死无辜的武大郎、气死挡道的花子虚,《醒世言》中的薛素姐,为了独得家产,竟要阉割公公。如此种种,虽是小说家言,却无疑是对晚明现实的高度艺术概括。普通大众如此,士大夫也不例外。明代哲学家何良俊这样记载:“宪孝两朝以前,士大夫尚未积聚。……至正德间,诸公竟营产谋利。一时如宋大参(恺)、苏御史(恩)、蒋主事(凯)、陶员外(骥)、吴主事(哲),皆积至十余万,自以为子孙数百年之业矣”。(注:何良俊:《四有斋丛说》,中华书局,1959年,第313页)明人吕祖师感叹当时士人对声色之事的津津乐道和恬不知耻说:“尝见读书才士,与一切伶俐俊少,谈及淫污私情,必多方揣摩,一唱百和,每因言者津津,遂使听者跃跃。”(注:王利器:《元明清三代禁毁小说戏曲史料》,上海古籍出版社,1981年,第169页)

到了晚明后期,内有因宦官专权而带来的政治腐败,外有因周边民族侵扰而呈现的存亡危机,在此情况下,确立与强化人的道德责任感又一次成为社会当务之急。冯梦龙的“情美学”创建,正是此历史当头的必然产物。冯梦龙“情美学”创建中对“情”之本体地位的强调与阐发,显然是直接针对理学思潮“理为情之范”认识而立论的。《情史》评辑中,冯梦龙不仅直接将其作品命名为《情史》,以分类建型的方式,构造出24卷分类的庞大的“情”文化类型,而且在篇末或卷末仿照“太史公曰”的笔法,以“情史氏曰”、“情主人曰”等形式加以评论。之所以如此,就是企图通过这样的体式,把被理学思潮视为恶、视为不善的“情”,纳入“史”的范畴,从而提高“情”的“史学”地位和意义。不仅如此,在《情贞类》卷末总评中,冯梦龙进一步明确指出:“自来忠孝节烈之事,从道理上做者必勉强,从至情上出者必真切。夫妇其最近者也,无情之夫,必不能为义夫;无情之妇,必不能为节妇。世儒单知理为情之范,孰知情为理之维乎”。冯梦龙的这一论断,不仅具有了廓清理学思潮“理为情之范”的迷雾、还归“情为理之维”的本原地位的意义,并且在王阳明基础上,进一步开辟了“情”进入“礼”(理)中的道路,对“礼教”坚冰的打破,出了重重的一击。 但与此同时,我们还要看到,冯梦龙的“情美学”的创建,还有另一重要意旨,即纠“情文化”思潮之偏,进而使“情放”走向“情正”。《情史》24卷评辑中,《情贞类》居其首,《情贞类》48篇故事演绎中,“情”之“真”与“善”相统一,之所以如此,显然是直接针对“情文化”思潮的偏至发展而带来的道德失范和欲望膨胀而立论的。不仅如此,冯梦龙“真善美”相统一理想审美境界的创建,一方面使得“情”与“忠孝节烈”道德观念直接挂其钩来,使“情”的自然属性导向一般的道德规范成为可能,另一方面,也使“情”获得“道德化”、“刚性化”及“贞正化”品质,使得“忠孝节烈”之类道德观念的实践获得了内在的源头和动力,从而呈现出“不容已”的自然属性。在此,我们倘若看不到冯梦龙这一双重纠偏的意旨,不仅将有负于这位“情主人”的良苦用心,并且对《情史》的理解也将会出现不应有的偏差。

作者单位:陕西师范大学文学院

责任编辑:杨立民