孟子正义论新解

内容提要 孟子正义论的基本观念架构是:仁→利→知→义→智→礼→乐。仁是作为所有一切之大本大源的仁爱情感;利是由仁爱中的差等之爱所导致的利欲及其冲突;知是作为正义直觉或正义感的良知,它渊源于仁爱中的一体之仁;义是正义直觉的伦理原则化、即正义原则,它是一体之仁在特定生活方式下、在差等序列上的推扩作用的结果;智是按正义原则来进行制度规范建构的理智活动;礼是通过“别异”而建构的制度规范;乐是通过“和同”而营造的社会和谐。

关键词 孟子 正义 仁爱 礼 利

〔中图分类号〕B2225 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2009)05-0009-14

当今国际国内的社会正义问题是如此之突出,以致正义理论的研究成为一个思想学术热点。正义理论所研究的是制度伦理问题,核心是社会规范建构及其制度安排(简称“制度规范”norm-institution)所依据的正义原则问题。在这个问题上,中国传统思想、特别是向来以“礼义”即制度规范与正义原则①

为基本主题的儒家思想,显然具有特别重要的资源价值。但遗憾的是,人们或是根本无视这种思想资源的存在,或是严重误读了这种思想资源的实质内涵,致使当今学界充斥着西方正义论,而中国正义论却几乎完全缺席。为此,本文旨在重新探讨孟子的正义思想,以此为重建中国正义论、解决当今国际国内社会正义问题提供一种思想资源。

一、整体结构

正义论不仅是孟子思想的一个方面而已,它事实上涉及孟子思想的整个体系;换句话说,从制度伦理的角度看,孟子的全部思想其实就是一套正义理论。这个理论的总体结构,孟子明确提出的就是“仁→义→礼→智”的观念架构:

所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心;非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心非人也,无羞恶之心非人也,无辞让之心非人也,无是非之心非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。…… 凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然、泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。(《孟子•公孙丑上》②)

* 本文得到教育部人文社会科学研究项目基金资助,项目批准号:08JA720020。

①儒家所谓“义”,荀子多次明确表达为“正义”。在汉语“义”或“正义”与西语“Justice”(正义)之间,既存在着非等同性,也存在着可对应性。参见黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,第一讲第一节“等同与对应:定名与虚位”,四川大学出版社2006年版。

②《孟子》,《十三经注疏》,中华书局,1980年影印本。

这段论述揭示了儒家正义理论的最核心的观念架构“仁→义→礼”(关于“智”详见下文),即正义与仁爱、制度之间的关系。其中“义→礼”是说:正义原则的提出,直接指向制度规范的建构。这其实是古今中外正义观念的一个普世结构。而“仁→义”则是说:正义原则的确立是渊源于仁爱的。这是儒家正义论区别于西方正义论的一个根本之点,但下文将会表明,就生活的实情而论,它同样应当成为正义观念的一个普世结构。

不仅如此,孟子这段论述还有更为深刻的意义。首先,这里存在着一种严格的分辨:如果说仁、义、礼、智的德性是“四德”,那么恻隐、羞恶、辞让、是非的情感就是“四端”。关于“四德”,朱熹曾有详论(《周易本义•乾文言传》(注:朱熹:《周易本义》,上海古籍出版社,1987年版))。此“端”乃指生活情感,而此“德”则是指作为人性本体的德性,故朱熹说:“恻隐、羞恶、辞让、是非,情也;仁、义、礼、智,性也。”(《孟子集注•公孙丑上》(注:朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年版))朱熹对“情”与“性”的分辨是完全正确的,他的错误是误认了性与情之间的关系,将孟子这里的“情→性”误置为了“性→情”(这是思孟以后的儒家正统的形而上学架构)。孟子那里实际上是“情→性→情”的架构,其中“情→性”与“性→情”具有截然不同的意义:“性→情”是后设的形而上学建构,是揭示形上本体对于形下行为的奠基关系,属伦理学问题;“情→性”是先在的确立本体的过程,是揭示形上本体的生活情感渊源,属存在论问题、或“情境存在论”问题。

过去对于孟子的“性”本体论,存在着两个最大的误解:其一是以为“孟子道性善”(《滕文公上》),其实未必(注:这是一个应当另文专题讨论的问题:孟子所谓“性”,并不一定意味着“善”,例如孟子说:“形色,天性也。”(《尽心上》)故孟子说:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。”(《告子上》);其二是以为孟子的本体论是先验本体论,其实不然。孟子虽然说过“君子所性,仁义礼智根于心”(《尽心上》)、“此天之所与我者”(《告子上》),但这乃是出于原创时代建构形而上学的需要;事实上,孟子认为这个本体需要“先立乎其大者”(《告子上》),即:德性作为“大者”亦即“形而上者”,是有待于“立”起来的,这区别于秦汉以后的儒学形而上学,后者直接先验地设定了德性本体。那么,“性”本体是如何“立”起来的呢?上引孟子那段话其实已有答案:“四端”情感犹如“火之始燃、泉之始达”,必须“扩而充之”,才能确立“四德”这种德性本体。具体说来,“四德”性体是渊源于“四端”情感的,这种渊源关系如下:

仁爱——→ 正义——→ 礼法——→ 智慧

↑↑↑↑

恻隐情感 → 羞恶情感 → 辞让情感 → 是非情感

↑↑↑↑

←——————— 生活情境 ———————→

进一步说,四端情感是渊源于生活情境的。所以,孟子首先给出了一种生活情境“今人乍见孺子将入于井”;正是在这种生活情境中,“怵惕恻隐”的情感显现出来。所谓“今人乍见孺子将入于井”,并不是一个认识论事件,甚至也不是一个价值论事件,所以孟子才特别讲“非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也”;这是一种本源性的“情境存在论”的“事情”,这里,“事”与“情”是一回事,生活情境与生活情感是一回事。总之,一切皆追溯到生活渊源。这一点对于理解孟子正义论、中国正义论来说是尤其要紧的。

二、正义与礼制

在儒家话语中,制度规范谓之“礼”,正义原则谓之“义”。孟子正义论所探究的,首先就是礼与义之间、亦即制度规范与正义原则之间的关系。

所谓“礼”,主要就是指的制度规范。各种各样的“礼仪”,都是“礼制”的表现形式,这种礼制的实质乃是社会关系结构、亦即“人伦”的规范化、制度化。这里涉及到“礼”的三个层次:(一)礼仪(the ceremony of rites),即制度规范的外在表现,例如“动容周旋中礼者,盛德之至也”(《尽心下》)。(二)礼制(the institution of rites),即制度规范的实体本身,例如“经界既正,分田制禄”(《滕文公上》),“在我者,皆古之制也”(《尽心下》)。就“礼”本身的实质而论,它就是指的礼制、亦即制度规范。(三)礼义(the justice of rites),即制度规范的内在根据、亦即正义原则(the principle of justice),例如“救死而恐不赡,奚暇治礼义哉”(《梁惠王上》)(注:《左传•昭公五年》记载,晋国的女叔齐已对“礼”与“仪”作出了严格的区分。《左传》,《十三经注疏》,中华书局1980年影印本)。由于义是直接为礼奠基的,这种“义”也称做“礼义”。古有“礼义”之说,孟子亦然,都有两种用法,需要辨析:一种用法是说的“礼与义”;另一种用法则是说的“礼之义”。孟子更多地是说的后者、即礼之义,也就是这里所说的为礼奠基的义。例如:

鱼,我所欲也;熊掌,亦我所欲也。二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也。生,亦我所欲也;义,亦我所欲也。二者不可得兼,舍生而取义者也。…… 万盅则不辨礼义而受之,万盅于我何加焉?(《告子上》)

这里孟子是在谈“舍生取义”问题,而不是谈“礼”的问题,但孟子称之为“礼义”,显然是“礼之义”的意思。所谓“礼之义”,就是制度规范(礼)的建构所依据的正义原则(义)。

孟子所说的正义之“义”,有狭义和广义两种用法,需要我们在上下文的语境中仔细辨析,这是中国传统训诂“字不离句”的原则方法。如孟子说:“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也。”(《离娄上》)似乎“仁”仅仅指事亲的行为规范,“义”仅仅指从兄的行为规范。然而事实上,在孟子那里,广义的“仁”远不仅仅意味着“事亲”,而是泛指所有仁爱情感;广义的“义”也不仅仅意味着“从兄”,而是泛指所有正义行为。一般来说,人们根据正义原则(礼义)来建构制度规范(礼制),这种制度规范表现为一套仪轨(礼仪)。

这种制度规范涉及生存秩序的方方面面,诸如“城郭、宫室、宗庙、祭祀之礼”(《告子下》)。例如我们所见的《周礼》,那就是一整套制度设计。孟子引子贡之说:“见其礼而知其政。”(《公孙丑上》)这里的礼指政治方面的行政制度。引曾子曰:“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼:可谓孝矣。”(《滕文公上》)这里的礼指事亲的行为规范。孟子曾经谈到“礼”之为“制”,“贤君必恭俭礼下,取于民有制”;进而谈到具体的田赋制度:“夏后氏五十而贡,殷人七十而助,周人百亩而彻,其实皆什一也”;谈到学校制度:“设为庠序学校以教之。…… 夏曰校,殷曰序,周曰庠,学则三代共之,皆所以明人伦也。”(均见《滕文公上》)如此等等。

孟子提出的“仁政”,其实就是他所设计的一套制度规范:“离娄之明,公输子之巧,不以规矩,不能成方员;师旷之聪,不以六律,不能正五音;尧舜之道,不以仁政,不能平治天下。”假如没有这种“规矩”,就会“上无道揆也,下无法守也;朝不信道,工不信度;君子犯义,小人犯刑:国之所存者,幸也。…… 上无礼,下无学,贱民兴,丧无日矣!”所以,“圣人既竭目力焉,继之以规矩准绳,以为方员平直,不可胜用也;既竭耳力焉,继之以六律,正五音,不可胜用也;既竭心思焉,继之以不忍人之政,而仁覆天下矣。”(均见《离娄上》)

孟子与农家的那场著名辩论,其实质是主张有社会分工的制度与主张无社会分工的制度之间的辩论。孟子认为社会分工乃是一种普世的制度设计,这种制度总是正义的,故称之为“通义”:

或劳心,或劳力;劳心者治人,劳力者治于人;治于人者食人,治人者食于人:天下之通义也。…… 圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。…… 夫物之不齐,物之情也。或相倍蓰,或相什百,或相千万。子比而同之,是乱天下也。(《滕文公上》)

这里的“物之不齐”,让人想到庄子的相反观念“齐物”(《庄子•齐物论》(注:王先谦:《庄子集解》,《诸子集成》,中华书局,1957年版))。其实在孟子、儒家思想中,也存在着可以对应于庄子“齐物”的观念,就是“一体之仁”、“一视同仁”,亦即儒家仁爱观念当中的与“差等”相补充的“平等”观念(这两方面才能构成完整的儒家“仁爱”观念),但那是在本源性的仁爱情感的层级上来讲的;而在形而下的礼制的层级上,社会秩序所需要的恰恰是“有别”,亦即所谓“乐合同,礼别异”(《荀子•乐论》(注:王先谦:《荀子集解》,《诸子集成》,中华书局,1957年版)),“别异”的一个基本方面就是社会分工,故称之为“通义”(普遍正义)。此“义”正是由“仁”到“礼”的转枢。

更进一步分析,孟子、乃至整个儒家所说的“义”有两层不同的意义:一是对行为性质的价值判定,是说一种行为符合某种现存既有的制度规范;二是对这种制度规范本身的价值判定,是说这种制度规范本身是正当而适宜的。正义论所要着重研究的是后者,因为后者是更根本的问题:一种符合某种制度规范的行为之所以被判定为正义的,根本是因为这种制度规范本身被判定为正义的;否则,一种行为即便符合制度规范,也未必是正义的行为。通俗地说,人要遵纪守法,前提是这种法纪本身是正义的。实际上,制度规范本身也是一种行为的结果,因为制度规范的建构活动本身是一种行为;判定这种行为的正义与否,根本上当然不是现行既有的制度规范,而是正义原则。所以,孟子认为,行为的根本依据不是礼制,而是正义:“非其义也,非其道也,禄之以天下弗顾也,御马千驷弗视也;非其义也,非其道也,一介不以与人,一介不以取诸人。”(《万章上》)这就是说,问题的关键在于:“其所取之者,义乎、不义乎?”(《万章下》)正义论的宗旨,也就是探究如何建构一种正义的制度规范。

为此,我们来看一则故事:齐王召见孟子,孟子称病不见;景子不以为然,认为孟子违礼。于是就有下面一段对话:

景子曰:“……《礼》曰:‘父召,无诺;君命召,不俟驾。固将朝也,闻王命而遂不果,宜与夫礼若不相似然。”(孟子)曰:“岂谓是与?曾子曰:‘晋楚之富,不可及也。彼以其富,我以吾仁;彼以其爵,我以吾义。吾何慊乎哉?夫岂不义而曾子言之?是或一道也。…… 故将大有为之君,必有所不召之臣;欲有谋焉,则就之。其尊德乐道,不如是不足以有为也。故汤之于伊尹,学焉而后臣之,故不劳而王;桓公之于管仲,学焉而后臣之,故不劳而霸。今天下地丑德齐,莫能相尚。无他,好臣其所教,而不好臣其所受教。汤之于伊尹,桓公之于管仲,则不敢召。管仲且犹不可召,而况不为管仲者乎?”(《公孙丑下》)

景子引证《礼》所规定的行为规范“君命召不俟驾”,据此指责孟子违“礼”,而孟子则以“仁”与“义”对之。这就是说,在孟子看来,“君命召不俟驾”的礼从某种意义上说是不义的,所以不必遵行。故孟子说:“非礼之礼,非义之义,大人弗为。”(《离娄下》)所谓“非礼之礼”是说它固然是一种礼,但它不是正当适宜的、而是“非义”的礼。

对于不正义的制度规范,孟子要求尽快去除之,例如:

戴盈之曰:“什一,去关市之征,今兹未能。请轻之,以待来年,然后已,何如?”孟子曰:“今有人日攘其邻之鸡者,或告之曰:‘是非君子之道。曰:‘请损之,月攘一鸡;以待来年,然后已。如知其非义,斯速已矣,何待来年?”(《滕文公下》)

这就是孟子认定的“礼”与“义”之间的关系:礼必须合乎义;义是直接指向礼、而作为礼之根据的价值原则。孟子认为,以这种正义原则为价值根据,制度规范是可以、甚至是必须加以因时因地地改变的。这其实也就是孔子提出的礼有“损益”(《论语•为政》)思想的贯彻。

三、正义与利益

问题在于:人们为什么要提出正义原则?人们之所以要提出正义原则,是因为需要确立制度规范的价值尺度,据此判定某种制度规范是否正当、适宜;而之所以要建构制度规范,则是因为需要解决社会利益冲突问题,亦即建构社会秩序、达成社会和谐。换句话说,“义”的问题其实是由“利”的问题导出的。所以朱熹指出:“义利之说乃儒者第一义”(《与延平李先生书》(注:朱熹:《朱熹集》,郭齐、尹波点校,四川教育出版社,1996年版))、“学无浅深,并要辨义利”(《朱熹语类》(注:朱熹:《朱熹语类》,黎靖德编,王星贤点校,中华书局,1986年版)卷十三)。于是我们进入了一个存在着巨大争议的话题:孟子提出的“义利之辨”。

我们发现,在孟子上述“仁义礼智”架构中,并没有明确地给出“利”的地位。这与他所提出的“义利之辨”问题密切相关。学者们往往误以为儒家主张义利的截然对立:“孔子与春秋时的义利相蕴说有异,而开义利互拒互斥的端绪。…… 明确揭示义利是主体所追求的两种截然相对的价值导向。…… 孟子……非常明确地、全面地把义利对立起来。”(注:张立文:《中国哲学范畴发展史》(人道篇),中国人民大学出版社,1995年版,第184-187页)其实,人们对孟子所提出的“义利之辨”存在着很┐蟮莫误解。关于“义利之辨”,《孟子》一书开篇就说:

孟子见梁惠王。王曰:“叟不远千里而来,亦将有以利吾国乎?”孟子对曰:“王何必曰‘利?亦有‘仁义而已矣。王曰‘何以利吾国,大夫曰‘何以利吾家,士、庶人曰‘何以利吾身,上下交征利,而国危矣!万乘之国,弒其君者,必千乘之家;千乘之国,弒其君者,必百乘之家。万取千焉,千取百焉,不为不多矣。苟为后义而先利,不夺不厌。未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也。王亦曰‘仁义而已矣,何必曰‘利?”(《梁惠王上》)

今人旧说往往以为孟子“义利之辨”是将义与利截然对立,此说实大谬不然。细味孟子之论,其意并非排斥利益,而是劝导魏君:不要以利益为倡导、“以利为名”,否则国内从风,大夫、士、庶人皆“后义而先利”,其结果是君弒国危;反之,只须“曰‘仁义而已”、即唯“仁义之道可以为名”,自然能够“利吾国”,因为“未有仁而遗其亲者,未有义而后其君者”。这正如赵岐注所说:“孟子知王欲以富国强兵为利,故曰:王何以‘利为名乎?亦有‘仁义之道可以为名。”(《孟子注疏•梁惠王上》)这就是说,孟子所论,不是以何为实的问题,而是以何为名的问题。所以,朱熹引程子说:

君子未尝不欲利,但专以利为心则有害。唯仁义则不求利而未尝不利也。当是之时,天下之人唯利是求,而不复知有仁义。故孟子言“仁义”而不言“利”,所以拔本塞源而救其弊,此圣贤之心也。(《孟子集注•梁惠王上》)

程子之说还揭示了孟子之论的另一层意思:孟子尽管是在游说魏君,实则真正关注的乃是“天下之人唯利是求,不复知有仁义”。在这一点上,孟子对魏君是很不以为然的:

孟子曰:“不仁哉,梁惠王也!仁者以其所爱及其所不爱;不仁者以其所不爱及其所爱。”公孙丑问曰:“何谓也?”“梁惠王以土地之故,糜烂其民而战之,大败;将复之,恐不能胜,故驱其所爱子弟以殉之:是之谓以其所不爱及其所爱也。”(《尽心下》)

《孟子》另有一段记载,也是这个意思:

宋牼将之楚,孟子遇于石丘,曰:“先生将何之?”曰:“吾闻秦、楚构兵,我将见楚王,说而罢之;楚王不悦,我将见秦王,说而罢之。二王,我将有所遇焉。”曰:“轲也请无问其详,愿闻其指。说之将何如?”曰:“我将言其不利也。”曰:“先生之志则大矣,先生之号则不可。先生以利说秦、楚之王,秦、楚之王悦于利,以罢三军之师,是三军之士乐罢而悦于利也。为人臣者怀利以事其君,为人子者怀利以事其父,为人弟者怀利以事其兄,是君臣、父子、兄弟终去仁义,怀利以相接,然而不亡者,未之有也。先生以仁义说秦、楚之王,秦、楚之王悦于仁义,以罢三军之师,是三军之士乐罢而悦于仁义也。为人臣者怀仁义以事其君,为人子者怀仁义以事其父,为人弟者怀仁义以事其兄,是君臣、父子、兄弟去利,怀仁义以相接也,然而不王者,未之有也。何必曰‘利?”(《告子下》)

孟子此处之论,所反对的还是以“利”为“号”,主张的是以“仁义”为“号”,认为否则其结果便是“亡”。这就是说,孟子这里所论的还是名的问题、而非实的问题。

简而言之,孟子“义利之辨”的意旨并非以义非利,而是以义为利。这其实不仅是孟子、也是其师子思的思想。晁公武引《子思子》载:

孟轲问:“牧民之道何先?”子思曰:“先利之。”孟轲曰:“君子之教民者,亦仁义而已,何必曰‘利?”子思曰:“仁义者,固所以利之也。上不仁,则下不得其所;上不义,则乐为诈。此为不利大矣。故《易》曰:‘利者,义之和也。又曰:‘利用安身,以崇德也。此皆利之大者也。”(《郡斋读书志》(注:晁公武:《衢本郡斋读书志》,台湾商务印书馆,1981年版,第274页)卷十)

对此,司马光说:“子思、孟子之言,一也。夫唯仁者为知仁义之为利,不仁者不知也。故孟子对梁王直以仁义而不及利者,所与言之人异故也。”(《资治通鉴•周纪二》(注:司马光:《资治通鉴》,中华书局,1956年版,第64页))司马光的意思是:孟子倡言“义利之辨”乃是针对特定之人而言,如魏君、宋牼等;推而广之,则是针对程子所说的当时所有“唯利是求”之人。

何谓“以义为利”?这就需要对“利”进行两个方面的分析:

其一、凡所谓“利”,实际上有两种指谓:利┘骸⒒颡私利;利人、或公利。孟子儒家不仅不反、而┣医吡Κ倡导公利,这一点是毫无疑问的。但儒家┮膊⒎仟一概反对私利。孟子曾举了两个极端的例子:

杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也;┠子兼爱,摩顶放踵利天下,为之。子莫执┲小Ｖ椽中为近之;执中无权,犹执一也。所恶执一者,为其贼道也,举一而废百也。(《尽心上》)

杨子是极端的私利,墨子是极端的公利;然而两者有一个共同点,就是将公利与私利截然地对立起来。孟子反对这种截然绝对的观点,因此,既反对杨朱式的极端私利,也反对墨翟式的极端公利,而是倾向于子莫(人名)式的“执中”,并且主张不仅执“中”为“经”,而且尤须有“权”(权变)。这个问题,与孟子所主张的儒家的爱的差等性密切相关。(详见下节)

其二、凡由损人而利己,则是不义之利;凡由利人而利己,则是正义之利。这就正如孔子所说:“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之;如不可求,从吾所好”;“不义而富且贵,于我如浮云”。(《论语•述而》)

这里更根本的问题是:假如没有“利”的问题,也就没有“义”的问题。这是因为:正义问题的提出,恰恰是为了解决利益冲突问题的。利欲必然导致利益冲突,制度规范的建立正是为了解决利益冲突问题;而为了建立制度规范,这才需要提出正义原则来作为价值尺度。

四、正义与仁爱

孟子之所以并不反对利欲,其实是因为:按儒家思想的逻辑、同时也是生活的实情,是必然要谈、而不可能不谈利欲的;具体来说,仁爱必定导向利欲。我们爱一个人,自然便欲利这个人:爱亲便欲利亲,爱人便欲利人。然而人们往往不明白这一点,而误以为儒家以义非利。在这个问题上,荀子是最明确的,那就是他的“爱利”(爱而利之)思想,意即:爱己必欲利己,爱人必欲利人。(《荀子•强国》)其实,孟子也同样有这样的观念,例如他说:舜对他的弟弟象,“亲之,欲其贵也;爱之,欲其富也。”(《万章上》)爱而欲其富贵,就是爱而利之。只是鉴于当时“天下之人唯利是求”的情势,孟子才仅以“义”为名、而不以“利”为号,从而提出“义利之辨”。

要弄清这个问题,首先须澄清儒家的“仁爱”观念。儒家的仁爱同时包含着两个不可或缺的方面:一方面是差等之爱;一方面是一体之仁。假如只有一体之仁的一面,则与墨家“兼爱”无异。假如只有差等之爱的一面,则无法解释“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”(《公孙丑上》)这样的情境,因为孺子与我非亲非故;甚至必然导向杨朱那样的极端利己主义,因为差等之爱表现为一种“外推”,这逻辑地蕴涵着“反推”,其起点必定是自我的自爱、爱己。

关于这一点,我们可以来仔细分析一下。孟子关于差等之爱的论述,最经典的是如下一段:

君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。(《尽心上》)

这里存在着这样一种外推的等级:爱亲→爱民→爱物。但事实上这里存在着一个最初的环节,就是爱己、或者说是自爱:爱己→爱亲→爱民→爱物。必须指出:儒家、包括孟子是有自爱或者爱己的观念的。在这个问题上,荀子有最明确的论说:“子路入,子曰:‘由,知者若何?仁者若何?子路对曰:‘知者使人知己,仁者使人爱己。子曰:‘可谓士矣!子贡入,子曰:‘赐,知者若何?仁者若何?子贡对曰:‘知者知人,仁者爱人。子曰:‘可谓士君子矣!颜渊入,子曰:‘回,知者若何?仁者若何?颜渊对曰:‘知者自知,仁者自爱。子曰:‘可谓明君子矣!”(《荀子•子道》)其实,孔、孟亦然。孔子所说的“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语•雍也》),“己欲立”、“己欲达”正是自爱的表现。孟子反对“自暴自弃”也是自爱的表现,他说:

自暴者,不可与有言也;自弃者,不可与有为也。言非礼义,谓之自暴也;吾身不能居仁由义,谓之自弃也。(《孟子•离娄上》)

这个“爱己→爱亲→爱民→爱物”的差等序列,自然而然就会导向“利己→利亲→利民→利物”的差等序列。这是因为:仁爱自然导向利欲。我们爱物,就会利物;爱人,就会利人;爱亲,就会利亲;爱己,就会利己。这也就是荀子明确表述的“爱利”(爱而利之)观念。

所谓“爱人”“利人”与“爱己”“利己”其实是相对而言的:对于物来说,爱民也是一种私利;对于民来说,爱亲也是一种私利;对于亲来说,爱己也是一种私利。反之,对于己来说,利亲就是一种公利;对于亲来说,利民就是一种公利;对于民来说,利物就是一种公利。这就是仁爱中的差等之爱的实情。

正义原则所要求的,其实也就是在“爱己→爱亲→爱民→爱物”、“利己→利亲→利民→利物”这种差等序列上的推扩,这正是仁爱中的一体之仁的体现。一体之仁本质上乃是对差等之爱的超越;这种超越之所以可能,是因为生活存在的本源情境就是如此,在这种本源情境中,我们原本并无差等,无“我”、无“物”(注:参见黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,附论二“生活本源论”,四川大学出版社,2006年版)。

五、正义与正当:正义原则中的正当性原则

孟子所谓“义”的第一层基本含义就是“正”,实际指涉的是正义原则中的正当性原则(Principle of Properness)。这里的关键词就是“正”:“义,人之正路也。”(《离娄上》)这种“正”首先指的行为正当。这里要求首先“正己”:“仁者如射:射者正己而后发;发而不中,不怨胜己者,反求诸己而已矣。”(《公孙丑上》)“吾未闻枉己而正人者也,况辱己以正天下者乎?”(《万章上》)“爱人不亲,反其仁;治人不治,反其智;礼人不答,反其敬:行有不得者,皆反求诸己;其身正,而天下归之。”(《离娄上》)这就是说,正己然后才能正人。例如对于君主:“惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁,君义莫不义,君正莫不正,一正君而国定矣。”(《离娄上》)又如谈到战争:“征之为言,正也。”(《尽心下》)总之,“正己”然后才能“正物”:“有大人者,正己而物正者也。”(《尽心上》)这就是孟子所给出的问题结构:正己→正物。这其实是儒家的一般的问题结构,例如内圣与外王、修身与治国、明德与亲民等。正己与正物,所要求的都是行为正当。

所“正”之“物”,当然包括了制度规范。例如,孟子谈到农业经济制度:

夫仁政必自经界始。经界不正,井地不均,穀禄不平,是故暴君污吏必慢其经界;经界既正,分田制禄,可坐而定也。…… 请野九一而助,国中什一使自赋。卿以下必有圭田。圭田五十亩,余夫二十五亩。死徙无出乡,乡田同井,出入相友,守望相助,疾病相扶持,则百姓亲睦。方里而井,井九百亩,其中为公田。八家皆私百亩,同养公田。公事毕,然后敢治私事,所以别野人也。此其大略也。若夫润泽之,则在君与子矣。(《滕文公上》)

这里的关键并不在于孟子给出的具体的制度设计方案,那是根据当时社会的生存方式制定的;关键在于“经界既正,分田制禄”,这是关于农业经济制度的更为一般的制度设计要求。

孟子在这里同时涉及了公利与私利的问题,即“私田”与“公田”问题。正当性原则所要求的,当然不是什么“公而忘私”、“无私奉献”,然而却是先公后私,这是一种超越爱的差等性的推扩。正如上文已经谈到的,义之为正当性,源自推扩,这种推扩是对爱的差等性的超越:

老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可运于掌。《诗》云:“刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。”言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海,不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者,无他焉,善推其所为而已矣。(《梁惠王上》)

仁者以其所爱及其所不爱;不仁者以其所不爱及其所爱。(《尽心下》)

人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也;人皆有所不为,达之于其所为,义也。人能充无欲害人之心,而仁不可胜用也。人能充无穿窬之心,而义不可胜用也。人能充无受“尔”、“汝”之实,无所往而不为义也。(《尽心下》)

这里所谓“充”就是“扩而充之”(《公孙丑上》),也就是推扩:在爱己、利己时,必须爱亲、利亲;在爱亲、利亲时,必须爱人、利人;在爱人、利人时,必须爱物、利物。假如没有这样的推扩,那就是不“正”的,也就是不“义”的。简而言之,正当性原则所要求的就是尊重他者的利益。这里所涉及的是社会利益的分配问题。

这个原则当然也适用于制度规范的建构:社会规范的建构者、社会制度的制定者,必须尊重他者的利益;否则,其所建构的制度规范就是不正当、不正义的。这个正当性原则是“天经地义”,所以:“君子反经而已矣。经正,则庶民兴;庶民兴,斯无邪慝矣。”(《尽心下》)

所谓他者的利益,可以分为两类:一类利益物是不可分割的,例如社会的公共设施、或者某种群体共有的价值观念,这是一种公共性的利益物(public interests),是不可能通过分割而分配给社会成员的;另一类利益物则是可以分割的,例如社会的另外许多财富形式,可以通过分割而分配给社会成员,最终成为一种私人性的利益物(private interests)。为此,我们将对所谓“正当”加以这样一种区分:对群体公利的尊重,我们称之为“公正”(Impartiality);对他者私利的尊重,我们称之为“公平”(Fairness)。

1、公正性准则(Criterion of Impartiality)

公正性准则所要求的,是在制度规范建构中对公共利益的尊重。

孟子正义论之公正性准则所要求的是这样一种“推”或“推扩”:“推己及人”在这里意味着推私及公,从私人利益推扩到公共利益。我们来看孟子的一段议论:

滕文公问为国。孟子曰:“民事不可缓也。…… 民之为道也,有恒产者有恒心,无恒产者无恒心。苟无恒心,放僻邪侈,无不为已。及陷乎罪,然后从而刑之,是罔民也。焉有仁人在位,罔民而可为也?是故贤君必恭俭礼下,取于民有制。…… 夏后氏五十而贡,殷人七十而助,周人百亩而彻。其实皆什一也。……《诗》云:“雨我公田,遂及我私。”惟助为有公田。由此观之,虽周亦助也。……”(《滕文公上》)

尽管古代并没有现代意义的“公”与“私”之分,但更为一般的公(public)私(private)之分却是古今中外所共通的利益分界,现代意义的公私之分其实只是一般意义的公私之分的一种特定历史形态而已。孟子在此所论,有几层意思是特别值得注意的:第一,“雨我公田,遂及我私”,这是先公后私的原则,这一点所论及的也就是上述公正性问题。第二,制度的设计必须保证人民拥有自己的私有财产、私利;第三,三代的赋税制度不同,但有一致之处,就是“什一”,这里涉及的是公利与私利之间的分配比例问题。后面这两点所论及的是下述公平性问题。

2、公平性准则(Criterion of Fairness)

公平性准则所要求的,是在制度规范建构中对私人利益的尊重。

孟子称治理国家天下为“平治”:“尧舜之道,不以仁政,不能平治天下”;这种“平治”体现在制度设计上,就是一种“规矩准绳”以求“方圆平直”:“圣人既竭目力焉,继之以规矩准绳,以为方员平直”。(《离娄上》)这个“平”字的一个基本含义,就是公平,也叫做“均”或“均平”。例如:

夫仁政必自经界始。经界不正,井地不均,穀禄不平。是故暴君污吏必慢其经界。经界既正,分田制禄,可坐而定也。(《滕文公上》)

这种“平”、“均”包括两个方面:一方面是避免贫富悬殊、而造成社会的不和谐,所以孟子总是要求不仅“制民之产”,而且至少得保证“必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡”,甚至“五十者可以衣帛”、“七十者可以食肉”(这在那样低下的生产力条件下其实是非常难得的生活水平)(《梁惠王上》);但另一方面,这也绝不是平均主义,而是追求一种恰当的“差异和谐”。例如:

子产听郑国之政,以其乘舆济人于溱、洧。孟子曰:“惠而不知为政,岁十一月徒杠成,十二月舆梁成,民未病涉也。君子平其政,行辟人可也;焉得人人而济之?故为政者,每人而悦之,日亦不足矣。”(《离娄下》)

这就是说,追求社会公平并不意味着平均主义。历史告诉我们,甚至在所谓“原始共产主义”社会中,人类社会也从来没有实现过绝对的平均主义。这是因为:一个社会只要存在着制度规范、即“礼”,那就意味着“别异”、“和而不同”;否则,绝对的平均就意味着无序化的“浑沌”,那就不成其为“社会”了。

六、正义与适宜:正义原则中的适宜性原则

但是,仅有正当性原则是不够的,还须有适宜性原则(Principle of Fitness)。这是因为,生活实情告诉我们:由于时空条件的不同,同样的爱而利之,须得通过不同的制度规范形式才能实现。所以,孟子所谓“义”的第二层基本含义就是“宜”,指涉的是正义原则中的适宜性原则。

众所周知,孔子提出了“礼”有“损益”的主张(《论语•为政》);对此,孟子的理解就是:“孔子曰:‘唐虞禅,夏后、殷、周继,其义一也。”(《万章上》)这就是说,三代的礼制是不同的,而其所以不同,在于所根据的正义原则却是一致的。这就产生一个问题:同一的正义原则,怎么导向了不同的制度设计呢?这里的关键也就是适宜性的问题。

所以,孟子有一句很著名的话:“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在。”(《离娄下》)对于人们通常强调的“言必信,行必果”这样的行为规范,孟子认为未必总要遵守,关键在于视其在具体的生活情境中的义与不义、亦即宜与不宜。《孟子》里有一段著名的对话:

淳于髡曰:“男女授受不亲,礼与?”孟子曰:“礼也。”曰:“嫂溺,则援之以手乎?”曰:“嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不亲,礼也。嫂溺援之以手者,权也。”(《离娄上》)

人们通常从“经”与“权”的角度来理解这段话,这其实是大错特错的。孟子那里,其实并没有与“权”相对的“经”的概念。整部《孟子》书中只有一处“经”字的用法与此问题相关,但其意义却恰恰与后来人们通常的理解相反:

孔子曰:“恶似而非者:恶莠,恐其乱苗也;恶佞,恐其乱义也;恶利口,恐其乱信也;恶郑声,恐其乱乐也;恶紫,恐其乱朱也;恶乡原,恐其乱德也。”君子反经而已矣。经正,则庶民兴;庶民兴,斯无邪慝矣。(《尽心下》)

非常明显,孟子在这里所谓“经”,是指孔子提到的“义”、“信”、“乐”、“德”,而且首先是“义”。上文的讨论也已表明,就“义→礼”关系看,“经”恰恰并不是礼、而是义。因此,作为行为规范之礼的“男女授受不亲”并不是“经”,而是可以、有时还是应该、甚至必须加以突破的东西;“嫂溺援之以手”所依据的恰恰是“仁义”、也就是“经”。换句话说,在孟子这里,“权”并不是与“经”相反的东西,倒恰恰是“经”的体现。这种“权”又叫做“权宜”,这里的关键就在于“宜”,亦即正义原则中的适宜性原则。

所以,朱熹在解释孟子之说“执中无权犹执一也”(《尽心上》)时指出:“道之所贵者中,中之所贵者权。”(《孟子集注•尽心上》)朱熹这个说法可能出乎许多人的意料,但却是非常中肯的:道之所贵者权。这是因为,正如朱熹所说:“执中为无权,则胶于一定之中而不知变,是亦执一而已矣”;“执中者害于时中,皆举一而废百者也”;并且引杨氏说:“禹稷三过其门而不入,苟不当其可,则与墨子无异;颜子在陋巷,不改其乐,苟不当其可,则与杨氏无异”。由此可见,“权”作为“时中”,并非现今通常语义上的“权宜之计”,倒恰恰是正义原则中的适宜性原则、也就是“义”的要求。

适宜性有两个方面:时间上的适宜性,可称之为“时宜性”;空间上的适宜性,可称之为“地宜性”。

1、时宜性准则(Criterion of Current or timely fitness)

适宜性原则的第一条准则是时宜性。此所谓“时”,可指时刻、时分、时节、时机、时势、时期、时代、等等;这些“时”对于行为、制度规范设计的要求,就是时宜性。

众所周知,孟子对“时”特别重视。他教训梁惠王:“彼夺其民时,使不得耕耨以养其父母,父母冻饿,兄弟妻子离散。彼陷溺其民,王往而征之,夫谁与王敌?故曰:仁者无敌。”(《梁惠王上》)“不违农时,谷不可胜食也;…… 斧斤以时入山林,材木不可胜用也。…… 鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣;百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣。”(《梁惠王上》)“五母鸡,二母彘,无失其时,老者足以无失肉矣。”(《尽心上》)“牺牲既成,粢盛既洁,祭祀以时。”(《尽心下》)如此等等。

在制度建构问题上,孟子同样重“时”、亦即时宜。例如,他说:“国家闲暇,及是时,明其政刑,虽大国,必畏之矣。…… 今国家闲暇,及是时,般乐怠敖,是自求祸也。”(《公孙丑上》)“易其田畴,薄其税敛,民可使富也;食之以时,用之以礼,财不可胜用也。”(《尽心上》)这里显然“时”是比“礼”更为优先考虑的问题。他引证:“齐人有言曰:‘虽有智慧,不如乘势;虽有镃基,不如待时。”(《公孙丑上》)

重建制度规范,这是当时的时代使命、最大的“时宜”。谈到自己的历史使命时,孟子同样强调“时”:

彼一时,此一时也。五百年必有王者兴,其间必有名世者。由周而来,七百有余岁矣;以其数则过矣,以其时考之则可矣。夫天未欲平治天下也,如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也?(《公孙丑下》)

所以,孟子在谈到孔子是最伟大的圣人时,特别指出孔子乃是“圣之时者”:

伯夷,圣之清者也;伊尹,圣之任者也;柳下惠,圣之和者也;孔子,圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者,金声而玉振之也。金声也者,始条理也;玉振之也者,终条理也。始条理者,智之事也;终条理者,圣之事也。(《万章下》)

总之,孟子的适宜性原则,首要的就是时宜性准则。这条准则对于现代制度规范建构来说同样是非常值得注意的,比如说,现代性的制度规范必须适应于现代性的生活方式。

2、地宜性准则(Criterion of local or Conditional fitness)

适宜性原则的第二条准则是地宜性。此所谓“地”,可指地点、地方、地理、地势、地位、地形、地区、地域、等等;这些“地”对于行为、制度规范设计的要求,就是地宜性。

例如,孟子曾这样讨论过场合、地位上的适宜性问题:

孟季子问公都子曰:“何以谓义内也?”曰:“行吾敬,故谓之内也。”“乡人长于伯兄一岁,则谁敬?”曰:“敬兄。”“酌则谁先?”曰:“先酌乡人。”“所敬在此,所长在彼,果在外,非由内也。”公都子不能答,以告孟子。孟子曰:“敬叔父乎?敬弟乎?彼将曰:‘敬叔父。曰:‘弟为尸,则谁敬?彼将曰:‘敬弟。子曰:‘恶在其敬叔父也?彼将曰:‘在位故也。子亦曰:‘在位故也。庸敬在兄,斯须之敬在乡人。”季子闻之,曰:“敬叔父则敬,敬弟则敬,果在外,非由内也。”公都子曰:“冬日则饮汤,夏日则饮水,然则饮食亦在外也?”(《告子上》)

因此,孟子认为,仅仅考虑时宜还是不够的,还要考虑地宜的问题。所以,孟子提出“天时不如地利”:

天时不如地利,地利不如人和。三里之城,七里之郭,环而攻之而不胜;夫环而攻之,必有得天时者矣,然而不胜者,是天时不如地利也。……(《公孙丑下》)

当然,孟子在这里更强调“人和”;但在孟子看来,“人”本身的主体性的造就也有赖于“地宜”,例如:

富岁,子弟多赖;凶岁,子弟多暴。非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦,播种而耘之,其地同,树之时又同,浡然而生,至于日至之时,皆熟矣。虽有不同,则地有肥硗,雨露之养、人事之不齐也。(《告子上》)

孟子所主张的这种地宜性准则,对于现代制度规范建构来说同样值得重视,比如说,同样是现代性的制度规范建构,必须考虑到不同地域、不同民族国家的生活方式的差异。

七、正义与理智、良知

上文谈到,孟子在《公孙丑上》篇所提出的是“仁→义→礼→智”的架构。这里,“智”是一个较为复杂的问题。值得注意的是,在孟子那里,这并不是唯一的问题结构,比如说,他还有这样一种排列结构:

仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也;乐之实,乐斯二者,乐则生矣。(《离娄上》)

这是“仁→义→智→礼”、而非“仁→义→礼→智”的问题结构(“乐”详后论)。这表明,“智”在孟子正义论的问题结构中的位置是并不固定的。经过仔细的分析研究,我们可以得出这样一个问题结构:仁→利→知→义→智→礼。“利”这个环节,上文已讨论。而“知”与“智”都包含在孟子的“智”概念中,如果我们加以仔细分辨,那么两者的区别在于:“知”是指的一种正义直觉、即今天通常所谓“正义感”(注:“正义感”(sense of justice)这个表达方式,将这种正义直觉看做一种“sense”(感观的感觉),这是很成问题的),孟子谓之“良知”(“仁”是“良能”),它是形成正义原则的前提;而“智”则是指的具体的制度规范设计中所需要的理智、智虑,它是直接指向礼制设计的。孟子之所以没有给“智”一个固定的位置,就是因为他并没有在字面上区分“知”与“智”(孟子只是在语法功能上加以区分,作动词时多作“知”,做名词或形容词时多作“智”)。分别讨论如下:

1、知——正义直觉、正义感或良知

所谓“正义感”其实是一种“良知”。孟子指出:

人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也。(《尽心上》)

自然地爱亲敬亲、爱兄敬兄,这是良能;自然地知道爱亲敬亲、知道爱兄敬兄,这是良知。显然,良知是对良能的直觉。为此,我们可以再对孟子这段话作一番分析:

无恻隐之心非人也,无羞恶之心非人也,无辞让之心非人也,无是非之心非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然、泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。(《公孙丑上》)

恻隐→羞恶→辞让→是非,都是本源情感,亦即良能;没有这些情感,便不成其为人,也就是说,人乃是由这些情感规定的,这些情感是人的存在的先行条件;但现实中的人未必总是知道这一点,亦即未必有良知(孟子谓之“茅塞”),所以孟子才说“有是四端而自谓不能者,自贼者也”。这种“自贼”是一种“心中贼”,所以后来王阳明才提出“破心中贼”,为此而提出“致良知”。但“致良知”而获得正义感,这并不是理智的事情,不是知识可以给予的,因为良知乃是一种直觉、“本质直观”。对这种正义感的“扩而充之”,意味着将这种直觉的正义感转化为一种理性的正义原则。这就是说,正义感作为直觉性的良知之“知”,乃是由仁到义之间的一个转枢。孟子又说:

……至于子都,天下莫不知其姣也;不知子都之姣者,无目者也。故曰:口之于味也,有同嗜焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者,何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。(《告子上》)

这就是说,正义感作为好义之心,正犹如爱美之心,乃是一种类似本能一般的直觉。

这里特别值得注意的是“是非之心”,其实是从良能到良知的一个转枢:是非之心与恻隐、羞恶、辞让之心相并列,表明这是一种良能情感;然而它处在情感系列的最后一个环节上,而且“是非”当然已经意味着一种判断。这就是说,良知其实也是一种良能,然而却是一种特殊的良能,即能直觉地、直截了当地判断是非。总之,良知这种良能源于情感、源于生活,它是关于行为、事物的正当性、适宜性的一种直觉判断。这一点当然同样适用于对于制度规范的直觉判断。对此良知的“扩而充之”,即其自觉化、原则化、规范化、制度化,完成“义→礼”结构,于是“足以事父母”、“足以保四海”。

这种内在正义感的外在表现,孟子称之为“气”。中国思想传统中的“气”是一个蕴涵非常丰富的观念,但有一个共同点,就是直觉的一种表现。文学中的“气”主要是美的直觉的一种表现,而正义理论中的“气”则主要是“义”的直觉、即正义感的一种表现。所以,周振甫先生曾经指出:孟子“所说的养气就是培养一种正义感”(注:周振甫:《文心雕龙选译》,中华书局,1980年版,第254页)。按照孟子的说法:

(孟子)曰:“我知言,我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气?”曰:“难言也。其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道,无是馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。我故曰‘告子未尝知义,以其外之也。必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长也。无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而揠之者,芒芒然归,谓其人曰:‘今日病矣!予助苗长矣!其子趋而往视之,苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者,不耘苗者也。助之长者,揠苗者也,非徒无益,而又害之。”(《公孙丑上》)

关于这种“气”的一些特征、其与“仁”和“义”及“礼”的关系,《礼记•乐记》说:“本之情性,稽之度数,制之礼义,合生气之和,道五常之行,使之阳而不散,阴而不密,刚气不怒,柔气不慑,四畅交于中而发作于外,皆安其位而不相夺也。”孟子之所以说它是“难言”的,是因为正义感及其“气”的表现不是思虑、“助长”的结果,不是知识可以把握的,而是一种直觉的结果。这种“气”是“集义所生”并且“配义”,其实也就是说:这种“气”是由正义感生发出来的——有“正义”感,才会有“正气”。

2、智——理智

孟子认为,对于制度规范的建构来说,仅有直觉的正义感,而没有自觉的理智,那是不够的。“行之而不著焉,习矣而不察焉,终身由之而不知其道者,众也”(《告子下》);“人之有德慧术知者,恒存乎疢疾;独孤臣孽子,其操心也危,其虑患也深,故达”(《尽心上》)。所以,孟子提出“知务”:“知者无不知也,当务之为急;仁者无不爱也,急亲贤之为务。尧舜之知,而不遍物,急先务也;尧舜之仁,不遍爱人,急亲贤也。不能三年之丧,而緦小功之察:放饭流歠,而问无齿决:是之谓不知务。”(《尽心上》)所谓“知务”,其实就是具有孔子所说的“务民之义”(《论语•雍也》)所需的理智。

这种“智”也叫做“虑”,当然不再是直觉层级上的良知,而是经验层级上的理智。比如:“人恒过,然后能改;困于心,衡于虑,而后作。”(《告子下》)又如:

惟仁者为能以大事小,是故汤事葛,文王事昆夷;惟智者为能以小事大,故大王事獯鬻,勾践事吴。以大事小者,乐天者也;以小事大者,畏天者也。乐天者保天下,畏天者保其国。(《梁惠王下》)

百里奚,虞人也。晋人以垂棘之璧与屈产之乘,假道于虞以伐虢。宫之奇谏,百里奚不谏,知虞公之不可谏而去。之秦,年已七十矣,曾不知以食牛干秦缪公之为污也,可谓智乎?不可谏而不谏,可谓不智乎?知虞公之将亡而先去之,不可谓不智也。时举于秦,知缪公之可与有行也而相之,可谓不智乎?相秦而显其君于天下,可传于后世,不贤而能之乎?自鬻以成其君,乡党自好者不为,而谓贤者为之乎?(《万章下》)

子产听郑国之政,以其乘舆济人于溱、洧。孟子曰:“惠而不知为政,岁十一月徒杠成,十二月舆梁成,民未病涉也。君子平其政,行辟人可也;焉得人人而济之?故为政者,每人而悦之,日亦不足矣。”(《离娄下》)

孟子认为,这种理智本身是价值中性的,并不意味着“善”;因此,在行为、制度规范建构中,“善”是比“智”更为优先的:

鲁欲使乐正子为政。孟子曰:“吾闻之,喜而不寐。”公孙丑曰:“乐正子强乎?”曰:“否。”“有知虑乎?”曰:“否。”“多闻识乎?”曰:“否。”“然则奚为喜而不寐。”曰:“其为人也好善。”“好善足乎?”曰:“好善优于天下,而况鲁国乎?夫苟好善,则四海之内,皆将轻千里而来告之以善。夫苟不好善,则人将曰:‘訑訑,予既已知之矣。訑訑之声音颜色,距人于千里之外。士止于千里之外,则谗谄面谀之人至矣。与谗谄面谀之人居,国欲治,可得乎?”(《告子下》)

因此,在行为、制度规范建构中,需要“善”的“智”。这种“善智”,乃以“仁”为本源:

孔子曰:“里仁为美。择不处仁,焉得智?”夫仁,天之尊爵也,人之安宅也。莫之御而不仁,是不智也。不仁不智,无礼无义,人役也。(《公孙丑上》)

爱人不亲,反其仁;治人不治,反其智;礼人不答,反其敬:行有不得者,皆反求诸己。其身正,而天下归之。(《离娄上》)

这种“智”之所知,乃是人道事物的法则:

《诗》曰:“天生蒸民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。”孔子曰:“为此诗者,其知道乎!故有物必有则,民之秉彝也,故好是懿德。”(《告子上》)

这种法则在正义论中,就是指的制度规范之“道”:

圣人既竭目力焉,继之以规矩准绳,以为方员平直,不可胜用也;既竭耳力焉,继之以六律正五音,不可胜用也;既竭心思焉,继之以不忍人之政,而仁覆天下矣。故曰:为高必因丘陵,为下必因川泽。为政不因先王之道,可谓智乎?(《离娄上》)

此所谓关于“先王之道”之“智”,显然并不是说的恪守现成既有之“礼”不敢“损益”,而是说的“知”先王之所以为道。这就要求:一方面知“仁”、知“义”,另一方面是知“礼”:

仁之实,事亲是也。义之实,从兄是也。智之实,知斯二者弗去是也。礼之实,节文斯二者是也。乐之实,乐斯二者,乐则生矣。(《离娄上》)

这就是“义→智→礼”的问题结构。

这段引文同时表明:这种理智,还须知“乐”,即“和”。

八、正义与和谐

中国传统话语,往往“礼乐”并称,这是因为“礼”与“乐”(yue)是制度伦理的两个不可或缺的方面:礼以别异,乐以和同。“乐”指音乐(广义),其效能是“乐”(le),其目的是“和”(和谐)。但这并不是说凡乐(yue)皆乐(le),凡乐皆和。所以孔子才要“放郑声”,因为“郑声淫”(《论语•卫灵公》)。故孟子说:“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;…… 乐之实,乐斯二者,乐则生矣。”(《离娄上》)这就是说,制度伦理所要求的乐(yue)是那种乐(le)仁义的音乐。因此,正义论的直接目的是“礼”的建构,然而正义论的终极目标是“乐”的和谐:

孔子曰:“恶似而非者:恶莠,恐其乱苗也;恶佞,恐其乱义也;恶利口,恐其乱信也;恶郑声,恐其乱乐也;恶紫,恐其乱朱也;恶乡原,恐其乱德也。”君子反经而已矣。经正,则庶民兴;庶民兴,斯无邪慝矣。(《尽心下》)

所谓“反经”,上文曾谈到过,就是返回仁义,故孟子说:“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。”(《尽心上》)根据上文的分析可知,此乐(yue)之乐(le)乃是说的一种制度规范在遵循正义原则中的正当性原则的一体之仁时所达到的社会和谐的音乐表现。这种“乐”所表现的乃是“人和”。按照孟子的意思,在遵循正义原则中的适宜性原则时,时宜性与地宜性都不如“人和”:

天时不如地利,地利不如人和。三里之城,七里之郭,环而攻之而不胜;夫环而攻之,必有得天时者矣,然而不胜者,是天时不如地利也。城非不高也,池非不深也,兵革非不坚利也,米粟非不多也,委而去之,是地利不如人和也。故曰:域民不以封疆之界,固国不以山溪之险,威天下不以兵革之利。得道者多助,失道者寡助。寡助之至,亲戚畔之;多助之至,天下顺之。以天下之所顺,攻亲戚之所畔,故君子有不战,战必胜矣。(《公孙丑下》)

那么,如何才能达到“人和”、“和乐”的社会和谐境界呢?孟子侧重谈到了两点:

(1)与民同乐:

臣请为王言乐。今王鼓乐于此,百姓闻王钟鼓之声、管籥之音,举疾首蹙頞而相告曰:“吾王之好鼓乐,夫何使我至于此极也?父子不相见,兄弟妻子离散。”今王田猎于此,百姓闻王车马之音,见羽旄之美,举疾首蹙頞而相告曰:“吾王之好田猎,夫何使我至于此极也?父子不相见,兄弟妻子离散。”此无他,不与民同乐也。今王鼓乐于此,百姓闻王钟鼓之声、管籥之音,举欣欣然有喜色而相告曰:“吾王庶几无疾病与?何以能鼓乐也!”今王田猎于此,百姓闻王车马之音,见羽旄之美,举欣欣然有喜色而相告曰:“吾王庶几无疾病与?何以能田猎也!”此无他,与民同乐也。今王与百姓同乐,则王矣。(《梁惠王下》)

《诗》云:“经始灵台,经之营之。庶民攻之,不日成之。经始勿亟,庶民子来。王在灵囿,麀鹿攸伏。麀鹿濯濯,白鸟鹤鹤。王在灵沼,于牣鱼跃。”文王以民力为台为沼,而民欢乐之,谓其台曰“灵台”,谓其沼曰“灵沼”,乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐,故能乐也。(《梁惠王上》)

乐民之乐者,民亦乐其乐;忧民之忧者,民亦忧其忧。乐以天下,忧以天下,然而不王者,未之有也。(《梁惠王下》)

那么,如何才能做到与民同乐呢?孟子提出:

(2)与人为善:

大舜,有大焉,善与人同,舍己从人,乐取于人以为善。自耕、稼、陶、渔,以至为帝,无非取于人者。取诸人以为善,是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。(《公孙丑上》)

朱熹解释:“善与人同,公天下之善而不为私也。”(《孟子集注•公孙丑上》)这就是说,这里的关键在于妥善地处理“公私”关系问题:“与人为善”、“善与人同”意味着超越一己的私利,尊重群体的公利、他者的私利。上文已经表明,这也正是正义原则的要求。由此看来,正义的“礼”必然能够“乐”,正义的制度规范必然能够造成社会的和谐。唯其如此,“乐”与“礼”总是联系在一起合称“礼乐”。

综括全文,孟子的正义思想也可以更为简要地概括为“非仁无为,非礼无行”:

君子所以异于人者,以其存心也。君子以仁存心,以礼存心。仁者爱人,有礼者敬人。爱人者,人恒爱之;敬人者,人恒敬之。有人于此,其待我以横逆,则君子必自反也:“我必不仁也,必无礼也,此物奚宜至哉?”其自反而仁矣,自反而有礼矣。…… 非仁无为也,非礼无行也。(《离娄下》)

这里所揭示的是“义”与“仁”、“礼”的关系。“非仁无为”是说的“义”与“仁”的关系,即:任何行为、包括赖以建构制度规范的正义原则的确立,都必须渊源于仁爱,这就叫做“以仁存心”。“非礼无行”是说的“义”与“礼”的关系,即:正义原则的实现乃体现在制度规范之中,这就叫做“以礼存心”。

作者单位:四川大学哲学系

责任编辑:张 蓬