论海德格尔对康德主体伦理学的批判

靳 宝

内容提要 在《现象学的基本问题》中,海德格尔对康德实践哲学的存在论解读主要聚焦于对其敬重现象的阐释。他认为敬重这一特殊的情感是自我领会、自我揭显的一种卓越样式,而康德却没有把这种自我领会(自在目的、行动)的存在论含义揭示出来,海德格尔深化了康德道德自我的存在论意义,并且从存在领会的生存实践层面分析了人的本真生存,恢复了康德主体伦理学的实践特征。海德格尔的存在论和康德的伦理学在敬重这一概念上得到了充分的融合和体现,也为我们理解海德格尔的思想提供了一种全新的理论视野。

关键词 敬重 实践 存在论 伦理学

〔中图分类号〕B51631;B51654;B82 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2009)05-0031-07

敬重(Achtung)是康德道德哲学的核心概念之一,当海德格尔对康德实践哲学进行存在论解读的时候,他对敬重这一特殊的道德情感进行了更为深入和独特的存在论的阐发。虽然海德格尔对康德敬重现象的分析是为了展示康德是如何规定道德主体(自我)的,其本意在于批判康德对道德主体的规定,但是他认为“康德对敬重现象的阐释是最精彩的道德现象的现象学分析,”(注:

海德格尔:《现象学之基本问题》,丁耘译,译文出版社,2008年,第176页)可见,在海德格尔对康德敬重现象的阐发中蕴藏着其伦理学思想。由此本文将以敬重这一概念为出发点,以海德格尔的存在论为指导,具体地分析海德格尔如何以敬重现象为切入点而对康德主体伦理学进行批判,以期揭示出康德的伦理学和海德格尔的存在论之间的内在关联。

一、道德自我与敬重

在康德的批判哲学中,他区分了三种自我:心理学的自我、先验自我和道德的自我。这种区分对应于在《纯粹理性界限以内的宗教》一书中康德曾列举过人的规定性的三个要素:第一个要素是作为一种有生命的存在者,人具有动物性的禀赋;第二个要素是作为一种有生命同时又有理性的存在者,具有人性的禀赋;第三个要素是人格性,将人描述为有理智的,同时也是有责任的存在者。其中第二个规定性即人性等同于先验的人格性,而完整的人格性不仅包含理智,而且包含责任。由于康德借助于笛卡尔“我思”意义上的自我意识来刻画自我性,所以在康德那里,人格性便具有双重意义:其一是自我意识上的自我性,它可以是先验的自我,即“我思”或统觉,也可以是经验的心理学的自我,即自我-客体。┢涠则是狭义的、本真的人格性,即道德的人格性。

通过比照作为自我意识的自我,我们可以更好地发现何谓本真的道德自我,由此我们首先来看康德的具有明显意识哲学特征的先验自我,然后转向道德的自我。在《纯粹理性批判》中,康德在论述纯粹知性概念的先验演绎的时候,明确描述了自我的结构或自我性,他认为自我意识构成了自我的自我性。一切思维都是我在思维,都是“我-思”(Ich-denke)。康德区分了两种自我意识,即经验的自我意识和纯粹的自我意识。由于伴随不同表象的经验意识是分散的,还没有自我的同一性,经验的自我意识能够把这些表象联结在一个意识之中,从而保证这种表象是我的表象,能够使我认识到这些表象行为是我的行为,是同一个主体的行为,所以康德把这种自我意识看作是自我同一性的基础。相反,纯粹的自我意识是一种自发性的行动,“这个自我意识由于产生出‘我思的表象,而这表象必然能够伴随所有其他的表象、并且在一切意识中都是同一个表象,决不能被任何其他表象所伴随”②康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,杨祖陶校,人民出版社,2004年,第89、288页),因此康德把它称之为“纯粹统觉”或“本源的统觉”。统觉的自我就是先验的自我,它不依赖于任何经验的条件,自我却倒是经验的先天条件。没有这个先验自我,我们就不可能拥有关于对象的任何知识。自我是一切表象、一切知觉的根据,即一切存在的根据。在海德格尔看来,作为统觉之本源综合的统一,自我是一切存在的存在论的基本条件。但是由于康德把存在者的存在的基本规定看作是诸范畴,自我却不是诸范畴的其中一个,或者可以说,自我是原范畴(urkategorie),是诸范畴的可能性条件,康德也把自我(“我思”)称之为“一切知性概念的承载者。”②作为“我思”的自我就意味着“我行动”、“我联结”,在海德格尔看来,这种逻辑形式化的自我就是康德所称的“逻辑主体”,自我乃是logos的主体、思维的主体,自我作为“我联结”就是“逻辑行为的主体”,我思就意味着我联结、我维系,自我就是一切思维的根据。于是海德格尔就把自我称之为存在论的基本条件,它为一切先天者奠定了基础。由此海德格尔认为“自我作为我思乃是先验人格性(personalitas transcendentalis)的形式结构”④海德格尔:《现象学之基本问题》,丁耘译,译文出版社,2008年,第170、174页)。这是从存在论上对自我的把握,并且与心理学的人格(personalitas psychologica),即“领会(apprehension)的自我”区别开来。

由此可见,广义上作为自我意识的自我仅仅是一种逻辑上形式功能化的自我,由于它保持着逻辑的形式原则,由于它的现象内容有待填充,所以它总是与感官感受直接或间接地相关,在感性经验中总能找到其根据,我们虽然不能认识它,但我们却可以说这种自我存在着。既然先验自我仅仅是人格的一种形式结构,那么在实践哲学中作为自我意识的道德自我由于其实践身份,就不能再是一种形式结构了,“如果人格性一般之形式结构包含在自我意识之中,那么道德的人格性就必定表达了自我意识的某种变样”④。道德的自我意识或自我是人的本真的精神性,它代表了本真的人格,虽然它也是一种感受,但它不会被感性经验所中介,那么道德的自我意识是如何彰显自己的呢?

康德认为道德自我在敬重(Achtung)现象中彰显自己,而敬重意义上的自我意识便构成了道德自我。敬重是一种特殊的道德感受,是无需感性经验便从实践理性中自行产生的感受,“所以对道德律的敬重是一种通过智性的根据起作用的情感(gefühl),这种情感是我们能完全先天地认识并看出其必然性的唯一情感。”康德:《实践理性批判》,邓晓芒译,杨祖陶校,人民出版社,2007年,第101页)但与一般的感性感受一样,敬重这种道德感受也具有意向结构的两个环节:对某某的感受,以及在这一对某某的感受中的自感(sichgefühlen)。敬重一方面对道德律的感受,另一方面在这种感受中我们总能感受到自我的存在,这是在意向感受中的一种自我确认和自我把握,但这种自我把握的方式不再是反思性的意识或直观,而是直接拥有自身(selbst)。由此海德格尔认为,对康德而言,“感受表达了‘使自我彰显的一种特有样态。”③⑤⑥⑦(海德格尔:《现象学之基本问题》,丁耘译,译文出版社,2008年,第175、180、183、184、184页)因此就敬重这一感受而言,我们可以说,敬重是道德自我彰显自己的一种特有样态。

二、自在目的与交互共在

敬重是对作为道德行动之规定根据的法则之敬重,由于它由理性自身所引发,所以康德认为它不用来评判行动,它作为动机首先便构成了行动的可能性,也就是我与法则相通达的方式。敬重是对法则的敬重,法则在敬重中彰显了自己,敬重之所对的东西,康德称之为道德律,所以敬重这一感受是道德律与我相照面的方式。根据敬重的意向结构,对法则的敬重是行动着的自我对自身的敬重,由此在自我彰显自身的方式中,敬重作为对法则的敬重便与人格相关,正如康德所言,“敬重在任何时候都只是针对人的,而绝不是针对事物的。”(注:康德:《实践理性批判》,邓晓芒译,杨祖陶校,人民出版社,2007年,第104页)当然在对法则的敬重中,我必须听从于法则,表现出的是法则的强制力,但在这种听命于作为理性的自身中,我却把自己提升为自身,把自我彰显给我尊严(würde)中的我自身。在法则的敬重中,我不得不敬重自身,由此海德格尔认为“敬重是自我之‘即-自己-自身-存在(bei-sich-selbst-sein)的方式。”③

海德格尔对敬重现象的推崇就在于他认为康德是从道德情感来界定自我的,在敬重的意向感受中存在着自我领会和自我揭示,而这种方式有别于传统哲学从理性来界定人的通常作法,但却为现象学伦理学的建构开辟了一条切实可行的途径就以意向感受为基础来建构现象学伦理学而言,可以说胡塞尔是开创者,舍勒是代表)。当然,海德格尔主要是从存在论的角度来关注敬重这一现象的,他的目的不仅在于揭示出自我在道德情感中把自身领会为道德人格,在他看来这只是自我在存在者层次上(ontisch)以道德行动的方式造就自身,而且更重要的是,他要追问在敬重现象中彰显的人格具有何种存在论意义,在存在论上(ontologisch)被规定为什么。

那么在敬重现象中彰显的人格具有何种存在论意义呢?在海德格尔看来,康德实际上已经洞见到了人格的存在论意义,他在《道德形而上学》中给出了答案,这就是“人是目的”这个命题,“现在我主张:人乃至每一个有理性的存在者,都是作为自在目的的自身(而非仅是为了这样那样的意志加以运用的工具)实有(existiert)的;在他的一切行动中,无论该行动指向他自身还是其他有理性的存在者,人必须一直被同时思考为目的。”

⑤道德人格作为目的,而非作为手段,刻画了本真人格的存在论意义。而且康德凭借这一基地从而在存在论上区分了自我和非我、主体和客体、思维物(res cogitans)和广延物(res extensa)。在海德格尔看来,人格的存在论概念的意思很简单,那就是“人格乃是客观目的,即就其实存自身就是目的的东西(dinge)。”

⑥对道德人格的阐释同样阐明了什么是人,什么是人性(menschheit),康德的人性其实就是一个存在论概念,其意指的是人的存在论建制。康德以绝对命令表述了道德性的基本原则,“这样行动,以使你将人性(无论在你的人格中还是在他人的人格中)一向同时当作目的,而绝非仅作为工具来加以运用。”⑦这条原则标示了本真的人的应然(seinsollen)和所能(seink?nnen),即实存着的人应该根据自己的本性(physis ,essentia)来规定自己,来筹划自己。每个人都是有理性的存在者,每个人都是作为自身的目的而存在,由此海德格尔提醒我们必须注意在客观意义上来领会目的,即把它领会为存在着的目的、人格。人是以道德行动而存在于目的王国中,目的王国不是我们通常所理解的抽象掉个体差异而构成的价值体系,我们必须从存在的意义上来理解目的王国,正如海德格尔在《现象学的基本问题》中所指出的那样:“目的王国乃是交互共在,乃是人格本身的交汇往来,因而便是自由王国。它是实有着的人格之间的王国,而非什么某个行动着的自我与之相关的价值体系……目的王国必须在存在的意义上加以把握。目的乃是实有着的人格,目的王国乃是实有着的人格自身之交互共处。”②海德格尔:《现象学之基本问题》,丁耘译,译文出版社,2008年,第185、188页)很明显,这是海德格尔对康德目的王国的生存论阐释。

虽然康德把道德人格定义为自在目的,并且以此为基地划分了人(person)与物(sache)。但是海德格尔注意到一个明显的事实:康德把人和物都看作是res(事物),都是实存(dasein)和实有(existieren)的东西(dinge),但康德没有分别区分人和物的存在方式是什么,他都是以现成存在(vorhandensein)意义的实存来表达其存在方式的,就此而言,康德没有规定作为自在目的的人格之特殊的存在方式,且就理论自我和实践自我的关系而言,康德未能本源地规定两者的统一,这是康德自我问题的一个本质缺陷。实际上,康德虽然没有明确区分人和物的存在方式,只是表明了人的本质不同于物的本质,并且划分了两种形而上学:自然的形而上学和道德的形而上学。但他已经暗示出了道德人格的存在方式。这同样体现在敬重现象中,道德自我以敬重的方式拥有自身,敬重意味着对自身的“应责式存在(Verantwortlichsein)”,而这种应责式存在又意指“自由存在(freinsein)”。在海德格尔看来,自由存在不是人的属性,而是同义于“道德行动”。行动(Handeln)就是作为(Tun),道德人格的存在方式包含自由作为。康德曾说智识性(Intellektuell, 智性)的概念是作为(Tun),所以道德自我就是我为(Ich-tue),其存在就是行动(Handeln)。但康德同样是在现成存在的意义上理解行动的,“行动是一种现成存在意义上的‘实有,”

②他没有规定作为道德人格之存在的行动的存在方式是什么,按照海德格尔的观点,康德洞见到了人格的存在论结构,以行动刻画了道德人格的存在,但没有在存在论上把行动概念化,而他的工作就是要在存在论上把道德人格的存在即行动概念化,这其实就是在《存在与时间》里面的此在的“生存”(Existenz)。由此道德自我的存在方式不再是现成存在,而是能够去筹划自己,展开自己丰富可能性的生存。

通过以上的分析可以看出,海德格尔对康德伦理学的批判主要聚焦于道德主体的存在方式。由于受制于意识哲学对于主体的界定,康德的道德自我其实就是自我意识、我思或先验自我的一种变式,从本质上而言,它仍然保持着形式原则的规定性,这就注定了它拥有自欺的本质而永远摆脱不了理论上的伪善邓晓芒先生对于自我的本质有着精辟的洞见,他把自我的本质归咎于人的“自欺”结构,他认为自我意识摆脱不了“自欺”(自我的双重形象,不仅“自欺”而且“欺人”)的本质结构,而只有正视这一结构,经过自我批判和自我忏悔才能建立起独立的人格),从而不能真正地担负起伦理责任。海德格尔看出了康德主体伦理学的局限性,力争在生存和实践层面上深化道德主体(行动),他认为只有在生存实践中才会显现真正的道德主体,而且也只有在生存实践中道德主体才能真正担负起伦理责任,并且达到本真的生存。

三、实践与本真生存

如果说康德是从道德自我意识(敬重)来领会自身的本真性,那么海德格尔就是从此在的生存实践层面来探讨自身的本真性生存,而这种本真的生存是基于存在的领会。海德格尔对于实践的推崇显然受到了亚里士多德实践智慧的影响,这一点可以从早期弗赖堡的讲座《对亚里士多德的现象学阐释-解释学处境的显示》看出。在亚里士多德的《尼各马科伦理学》中,他提出了灵魂获得真理的五个方式:艺术(kunst)、科学(wisenschaft)、聪明(klugheit)、智慧(weisheit)和理智(verstand)。海德格尔转译(reappropriate)了这五个方式,“因此可以假定,灵魂把存在者作为无遮蔽的存在者带入和纳入保真中共有五种方式:料理着-制作着的操作、观察着-谈论着-证明着的规定、照顾的寻视(环视)、本真的-观看着理解、纯粹的觉悟。”(注:海德格尔:《形式显示的现象学:海德格尔早期弗赖堡文选》,孙周兴译,同济大学出版社,2004年,第103页)其中海德格尔着重强调了两种最高的保真方式,即本真的、观察性的理解(对应于智慧)和照顾的环视(umsicht)(对应于聪明或明智),当然这两种保真方式也是有区别的,最主要的区别在于本真的、观察性的理解没有把实际生命当作其意向性的何所向,而照顾的环视“把人类生命与自身的交道的何所向以及这种在本己存在中的交道的如何(wie)带入┍Ｕ妾中。这种交道乃是行动、实践,即:在并非┲谱餍元的、而是向来仅仅行动性的(handelnd)┙坏廓的如何中对自身的处理。照顾的环视乃是一种交道之揭示,它使生命在存在中共同到时。”(注:海德格尔:《形式显示的现象学:海德格尔早期弗赖堡文选》,孙周兴译,同济大学出版社,2004年,第110页)

对于实际生命和实践交道的关注尤为具体地体现在了《存在与时间》中,海德格尔对此在在世之在(in-der-welt-sein)结构的分析首先正是从日常世界的领会开始的——以器具(zeug)打交道(上手)为重点。而照顾的环视恰恰就是对周围世界(umwelt)的环(um-)视(sicht),此在总是从周围世界的存在者来领会自己,并且沉浸在日常世界中而成为其中的一员,这时此在就变成了“常人”(das man),它总是操劳于自己所烦忙的事务而失去了自己的个体性,人云亦云,闲言、好奇和两可构成了其日常的存在状态,海德格尔以“沉沦”(verfall)来标画此在的非本真生存。当然,非本真状态仅仅是此在的日常平均状态,它永远不会沉沦于“常人”的领域,它总在不断地筹划和选择,在操心(sorge)这一在世的整体结构中,它面向着死亡,在良知的呼唤下不断地决断而走向自己的本真生存。从时间性角度来说,此在的本真的时间性结构是:曾在着的有所当前化的“将来”。它不会沉浸在当前事务的操劳之下,它总是有所期待、有所筹划,本真的时间性即将来决定着此在从日常操劳的非本真状态抽离而去,从而走向自己的本真生存,而这种本真的时间性恰恰就是“操心”的意义。但是这存在着一个问题,那就是亚里士多德的实践智慧和海德格尔的本真状态与非本真状态有什么理论联系,划分本真状态和非本真状态的根据是什么?

比利时卢汶大学的教授塔米尼奥(Jacque Tanimiaux)的研究成果或许对我们的理解有所帮助,他通过对《存在与时间》和《尼各马可伦理学》以及《形而上学》的比较性阅读,发现了在基础存在论中,本真状态和非本真状态的区分其实对应于亚里士多德关于技艺(techne)/创制(poiesis)和实践智慧(phronesis)/实践(praxis)的区分。在亚里士多德那里,创制和实践是两种不同的行为,“创制和实践互不相同,因为实践所具有的理性品质不同于创制所具有的理性品质,两者互不包容。”(注:亚里士多德:《尼各马可伦理学》,苗力田译,中国人民大学出版社,2003,英文本见:Aristotle, Nicomachean Ethics, translated by H. Rackham, ed.? G.P. Goold, The Loeb Classical Library, Harvard University,1994,p122.简言之,创制的起点在创制者中,它的目的在于完成了的产品,也就是说,它的目的在于自身之外的东西。而实践则不同,它是关于人的善和恶的理性品质,它教人们过良善的生活,良好的实践本身就是目的,实践统治着创制。而在《存在与时间》的基础存在论中,周围世界就是亚里士多德创制(poiesis)的世界即由器具所构成的世界,器具本质上是为了……的东西,它总是具有为了(um-zu)的指引特征,比如锤子是为了锤打某某东西,它可以用来锤打桌子,于是锤子本身指向了桌子,桌子又可指向灯具……,可见,器具的目的在于它自身之外,此在对周围世界的领会就是与器具的打交道所形成的,但是“这个属于创制的世界是这样的,以至于,在此在的公共拉平之中所发生的个体化的失败,堙没了此在的最本己的存在,而且,现成性具有的声望遮蔽了此在向它最本己的存在之可能性的敞开,向它的Zu-Sein(去存在)的敞开。”(注:Jacques Taminiaux,Heidegger and the Project of Fundamental Ontology Translated and Edited by Michael Gendre, State University of New York Press, 1991,p117.所以在日常世界里面,此在是非本真生存的。但是另一方面,上手之物的指引并不是无限的,它最终指向了一个“何所用”(das wozu),这就是此在的“为何之故”(das worumwillen),“此在本质上就是为存在本身而存在”(注:海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映,王庆节译,三联书店,2006年,第99页)。此在拥有本己的和唯一的“为何之故”。在塔米尼奥看来,这个“为何之故”其实同义于亚里士多德实践的以自身为目的,而海德格尔在《存在与时间》中则以“此在为自身而生存”这一句明言来阐释此在的实践品性(注:塔米尼奥以亚里士多德的创制(poiesis)和实践(praxis)的区分来对应海德格尔的本真状态和非本真状态的区分,一个重要的依据是他发现海德格尔在《逻辑的形而上学开端》一书中,把实践定义为“此在超越的根据”,或者把此在直接称为行为和实践。(见此书第236页)其实,海德格尔对 “实践”概念的用法很不严格,他总是创造性地使用前人的概念,我们切不可随意等同,因此塔米尼奥的研究也是值得商榷的)。与日常世界所造成的非本真生存相反,只有经过实践智慧指导的实践活动才是本真的生存。当然本真生存和非本真生存是相互归属的,从非本真生存向本真生存的超越要求我们对自己的存在处境要有清醒的认识,通过不断地决断才能从沉沦状态进入本真生存状态,所以塔米尼奥得出结论:“基础存在论由非本真状态和本真状态的基本区分所制约,前者刻画了日常的繁忙(preocupation)和操劳(Besorgnis),后者刻画了操心(Sorge)。这一区分包含了一个等级:繁忙和操劳是操心的沉沦样式。这一区分转译(reappropriate)了亚里士多德的poiesis 和praxis的区分。”(注:Jacques Taminiaux,Heidegger and the Project of Fundamental Ontology Translated and Edited by Michael Gendre, State University of New York Press, 1991,p124.

塔米尼奥的论证虽然有形式对应的嫌疑,但为我们理解海德格尔的基础存在论却可以提供一个较好的思路。海德格尔的基础存在论就是要为我们指明一条从对周围世界的领会而走上领会自身本真生存的道路。就康德伦理学的道德主体及其存在方式而言,海德格尔把它们深化为实际生存的个体,其存在方式就是生存,可以说,海德格尔恢复了康德主体伦理学的实践特征。他对于实践的强调就是要揭示出道德主体的个体性和在世性,而且认为只有在生存论中道德主体才能达到本真生存,存在论才是伦理学的前提和基础,存在论为伦理学奠基。

四、结语:存在论是一门源始的伦理学抑或存在的暴力?

存在问题贯穿海德格尔一生的思想进路,就其解构整个西方哲学的存在历史而言,不管是对亚里士多德、柏拉图,还是对近代的笛卡尔、康德、黑格尔、尼采等哲学的解读,无一不是以生存论-存在论的阐发为基调,这就给人一种印象,好像存在论就是第一哲学,传统的认识论、伦理学、政治学等等都要被纳入存在问题的框架之内,无法逃离存在问题的控制,都要受到存在的暴力侵袭,因而有人指责海德格尔对传统哲学的解读有“暴力诠释”的理论倾向,总是采取“武力索取”的方法让别人来屈从自己的思想。对于康德的伦理学的解读也是遵循这一思路,不管是对敬重现象还是对目的王国的阐释,他总是力图在康德的道德现象中发掘生存论的蕴涵。那么这一解读有没有道理呢?先让我们看看海德格尔所理解的伦理学。

在《关于人道主义的书信》中,海德格尔借助于赫拉克里特的箴言,“亲切的居留对人说来就是为神(非凡者)之在场而敞开的东西”⑤海德格尔:《路标》,孙周兴译,商务印书馆,2000年,第420页),阐述了什么是真正的伦理学。在他看来,伦理学就是要深思人的居留。“ethos”一词原初的含义就是居留,并且“那种把存在之真理思为一个绽出地生存着的人的原初要素的思想,本身就已经是源始的伦理学了。”⑤源始的伦理学就是存在之真理的存在之思,是对存在的思念(das andenken),它从事于存在之家的构筑,但它不期望有什么思想的成果和作用,因为“思想就不创造出存在之家,”它仅仅是召唤人们去思想、去守护。如果我们把伦理学看作是与逻辑学一样由严格的概念所构成的学科(-logy),那么我们就不能真正把握伦理学的内涵,源始的伦理学是对存在真理的存在之思,这种思想是比概念性思想更为严格的思想,并且发生在理论和实践的区分之前,“思想追问存在之真理,同时又从存在而来并且向着存在而去规定人之本质居留;这种思想既非伦理学亦非存在论。”

②③海德格尔:《路标》,孙周兴译,商务印书馆,2000年,第420、391、391页)如果单从学科划分而言,我们确实可以说,海德格尔那里并不存在伦理学。

源始的伦理学就是要思考人在存在之真理中的本质“居留”和居住,可以说,基础存在论是寻求人的本质居留的一个初步尝试。在《存在与时间》中,海德格尔就把这种居住规定为“在世之在”的本质,并且指明了“在之中”(in-sein)就是居住。如果不从存在之真理的高度来看待《存在与时间》,那么就会不可避免地产生误解。在海德格尔看来,《存在与时间》中的“沉沦”的含义就是遗忘了存在之真理,“此词并不是指人的一种‘在道德哲学上被理解的、同时又世俗化了的原罪,而倒是指示一种在存在与人之本质的关联范围内的人与存在的根本关系。”②相应地,本真状态和非本真状态的划分“也就并不意味着一种道德的-生存状态上的区分,并不意味着一种‘人类学的区分,而是意味着人之本质与存在之真理的绽出的关联……但这种关联如其所是的那样,并非根据绽出之生存,而倒是绽出之生存的本质在生存论-绽出状态上出自存在之真理的本质。”③

伦理学是涉及人类生活,它探讨的是对人而言的善。希腊语的êthos(伦理)原义为生物的长久居留地,但是按照黑尔德的考察,随着西塞罗等人将希腊思想移植到拉丁语中,伦理学转变为了“道德哲学”。而在德语界伦理学向道德哲学的变形是在近代的康德那里才得到完善的,伦理学让位给了道德哲学,伦理变形为道德,由此导致“那种在正常情况中始终未被课题化的习惯生活的善( gelebtes Gute) , 变成了应然的善( gesolltes Gute) , 它以伦常规定的形态被对象性地表象出来。”⑤

黑尔德:《伦理的现象学复原》,涤心译,载于《哲学研究》2005年第1期)也就是说,人们开始以对象性的思维方式来看待善,来看待伦理,伦理学便成为了一门学科。依照黑尔德的分析,要解释伦理学在近代为何变形为道德哲学,有两个主要的原因:一个是近代对于自由的痴迷,另一个原因就是对象性地被表象的道德规定受到了偏好,应然的善被表述为了一个命令。黑尔德对伦理进行了现象学的复原,他提出“‘伦理展示的是生活世界的规范性,近代的‘道德所依据的是这种规范性的临界状况,但却把它提升为正常状况。”⑤因此严格说来,在康德那里并不存在伦理学而只是道德哲学。通过比照我们可以发现,黑尔德和海德格尔的工作是相通的,他们都反对近代以来的表象性的思维方式,号召人们关注实际生存的个人及其生活经验,并且从非对象的实际生活来对待道德现象,海德格尔更是从人与存在的关系来规定人的本质,把人看作是处于在世之在中的个体,把人的本质看作绽出的生存,以此来反对康德对人的本质的干瘪化理解(人是理性的动物,与物一样的现成者)。一方面,正是基于对人的本质的理解,海德格尔批判了康德主体伦理学;另一方面,如果从人与存在的关系以及对人类命运关忧的理论旨向而言,海德格尔的存在论就是源始的伦理学。通过海德格尔对康德主体伦理学的批判,我们可以在一种全新的视野中来理解海德格尔的思想。可见,海德格尔对康德的批判乃是思想家之间的争执,而思想家之间的争执乃是实事本身的“爱的争执”,“这种争执使思想家互助,促使他们进入那种简单的对同一者的归属状态之中,而他们就从这个同一者中发现存在之天命中的命运性的东西。”Jacques Taminiaux,Heidegger and the Project of Fundamental Ontology Translated and Edited by Michael Gendre, State University of New York Press, 1991,p396.

作者单位:华中科技大学哲学系

责任编辑:张 蓬