他人食饱,公无馁乎?

内容提要 王阳明首先以“知”说“万物一体”,认其当从“感应之几”上看。感应之几有二用:一方面一气流通,正是万物一体给出了人在天地之间的位置;另一方面,圣贤有分,人对万物的普遍的恻隐顾惜之情成为万物一体的开始。他也看到,二用又必归一几:“才能之异者”悲天悯人的救世热忱,与“才质之下者”各随其分的尽职精神,二者的搏斗、协调,只能指向人性的陶冶和养成。作为一种理论,王阳明的万物一体说实质上是一种事关修道的审美直感论,它坚持了儒家知行合一的品格,“行”之而成,与“政治哲学”有很大的距离。

关键词 王阳明 万物一体 圣贤有分 政治哲学 审美直感 牟宗三

〔中图分类号〕B2482;B261 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2009)06-0048-07

儒学在何种意义上可以被称为一种政治哲学?支持者可能会说,这根本不是一个问题,而是个事实,中国儒学传统自孔子以来就一直以“内圣外王”为依归,即是明证①。然而,儒学中的内圣外王思想是否应该在西方意义上的political philosophy的框架下得到解读?这不是一个纯粹的理论问题,而是牵涉到儒家思想与当代生活是否可以融通、如何融通的重大课题。本文拟对儒家内圣外王思想的一个重要理论基础——“万物一体”②说进行分析,以期体贴儒学的性质和界限。

一、知万物一体

首先,王阳明以“知”言万物一体:

知是心之本体,心自然会知:见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐,此便是良知不假外求。③

夫人者,天地之心。天地万物,本吾一体者也,生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切于吾身者乎?不知吾身之疾痛,无是非之心者也。是非之心,不虑而知,不学而能,所谓良知也。良知之在人心,无间于圣愚,天下古今之所同也。④

恻隐、是非,在孟子分别为仁和智,现在阳明却将其全部收摄于“知”之下。他强调,此处的“知”并非外在意义上的“知道”,而是“如‘知州、‘知县之‘知,知州则一州之事皆己事也,知县则一县之事皆己事也。”②③⑤⑥⑧吴光等编校《王阳明全集》,上海古籍出版社,1992年版,第43、4、124、107、108、968页。)不过,如果说“知痛,必已自痛了,方知痛;知寒,必已自寒了;知饥,必已自饥了”②,那么现在阳明的问题就是,人为什么能够“知”“天地万物本吾一体”?《传习录下》有一条:

* 该项成果受华东理工大学人文社会科学校内基金资助,亦为上海市哲学社会科学规划课题(2008FZX001)“儒家文化与当代生活:牟宗三美学思想批判”的阶段性成果。

① 例如牟宗三的《政道与治道》(台湾学生书局,1961年版)即以“内圣外王”为架构来回答儒学如何现代化、如何榫接并提升西方意义上的科学与民主等问题。蒋庆也认为,孔子儒学有“内圣儒学”与“外王儒学”之别,前者即“生命儒学”,后者为“政治儒学”(参阅氏著:《政治儒学中的责任伦理资源》,载刘军宁等编《市场社会与公共秩序》,三联书店,1996年版,第257页;《从心性儒学走向政治儒学》,载《当代新儒学论文集•外王篇》,文津出版社,1991年版,第153-178页;《公羊学引论》,辽宁教育出版社,1995年版,第1-43页)。另外,胡伟希虽不认同以上的诸外王说,但同样也认为“内圣外王”这一思想观念是中国传统儒家政治哲学的奠基石(参阅氏著:《中国传统政治哲学的困境及其现代转换——兼论┫执政治哲学的构成》,《政治学研究》2004年第3期),很有代表性。

② 在宋明新儒家中,程明道直承孟子和张横渠,第一个明确提出了“仁者以天地万物为一体”的论断。然而,将万物一体思想讲得最透彻并产生重大影响的,却是王阳明。限于篇幅和论题,本文主要即以王阳明为讨论对象,下涉现代新儒家。有意味的是,按牟宗三的儒学三期说,第一期孔孟荀与第三期现代新儒学均是“内圣外王”一贯,在形态上是“综和的”,唯有这里特别强调“万物一体”的宋明新儒学,在形态上却反而偏重主观精神,因而只是“分解的”。

③④ 吴光等编校《王阳明全集》,上海古籍出版社,1992年版,第6、79页。

问:“人心与物同体,如吾身原是血气流通的,所以谓之同体。若于人便异体了,禽兽草木益远矣,而何谓之同体?”先生曰:“你只在感应之几上看,岂但禽兽草木,虽天地也与我同体的,鬼神也与我同体的……我的灵明,便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去俯他深?鬼神没有我的灵明,谁去辩他吉凶灾祥?天地鬼神万物,离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了;我的灵明,离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明。如此,便是一气流通的,如何与他间隔得!”又问:“天地鬼神万物,千古见在,何没了我的灵明,便俱无了?”曰:“今看死的人,他这些精灵游散了,他的天地鬼神万物尚在何处?”③

王阳明指出,这应该从人与物的“感应之几”上看:因为人(我的灵明)与物(天地鬼神万物)均由“感应”“发窍”(Gap,裂隙)并得到规定,王阳明由此建立前主客二分的生存本体论。参阅陈来:《有无之境——王阳明哲学的精神》,人民出版社,1991年版,第266页;赵晓芳、陈迎年:《感应与心物——王阳明“心外无物”思想的生存论分析》,《复旦学报》2003年第2期。)是以可“知”天地万物“一气流通”,并无间隔。王阳明还从不同的两个方面来加强这一论证:

其一,由人与万物的“物质交流”说万物一体。人类要生存,就必然会不断地从自然界那里获取各种不同的生活资料、物质资源等。这是一个事实。王阳明说:“风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石,与人原只一体。故五谷禽兽之类,皆可以养人;药石之类,皆可以疗疾:只为同此一气,故能相通耳。”⑤在阳明看来,养人疗疾这些事实只不过是万物一体的自然结果,或者说可以透过这些具体的事实而看到“万物一体”本身也是一个“事实”。

其二,由人与万物的“精神交流”说万物一体。在著名的“山中观花”问答中,王阳明说:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂。你来看此花时,则此花颜色一时明白起来。”⑥显然,我不可能产生花,花也绝不包含我,人与物是不能还原而归约为一的两个东西;但如果二者没有精神交流,或者说不能相互感通,就只能是“同归于寂”,什么都不是,叶朗在讲到王阳明的山中观花时认为,“由于我的投射或投入,审美对象朗然显现,是我产生了它,但是另一个方面,从我产生的东西也产生了我。”参阅氏著:《现代美学体系》,福建人民出版社,l998年版,第556页。)故而阳明由此“一时明白”来讲心外无物、万物一体。不过,阳明重点是就人的恻隐顾惜之情来讲人与万物的相互感通的:

大人之能以天地万物为一体者也,非意之也者,其心之仁本若是,其与天地万物而为一也。岂惟大人,虽小人之心亦莫不然,彼顾自小耳。是故见孺子之入井,而必有怵惕恻隐之心焉,是其仁之与孺子而为一体也;孺子犹同类者也,见鸟兽之哀鸣觳觫,而必有不忍之心焉,是其仁之与鸟兽而为一体也;鸟兽犹有知觉者也,见草本之摧折而必有悯恤之心焉,是其仁之与草本而为一体也;草本犹有生意者也,见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉,是其仁之与瓦石而为一体也;是其一体之仁也,虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性,而自然灵昭不昧者也。⑧

此处王阳明利用人类普遍的同情感(虽小人之心亦莫不然)来说明万物一体。但是,与山中观花不同的是,这里的“人”显然具有主导地位。人有同情心,“君子之于禽兽也,见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉。是以君子远庖厨也”,但是,“衅钟”同样不可废除(《孟子•梁惠王上》⑩朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年版,第207-208、66页。)),因而子贡欲去告朔之饩羊,孔子就说:“赐也,尔爱其羊,我爱其礼”(《论语•八佾》⑩)。换言之,人与万物的精神交流、物质交流并不在同一层次上,在现实生活中会呈现出具体的轻重厚薄之别,因而必然导致主人和仆从关系的出现。实际上,荀子正是以人有气、有生、有知、亦且有义,来强调“明分”和“物畜而制之”的可能性和必要性(《王制》、《天论》王先谦:《荀子集解》上,中华书局,1988年版,第161-166、317页。))。

二、知自然条理

五谷禽兽药石之类,皆以辅人,而为仆从。但一个人,如何确定他是主人还是仆从?或者说,万物一体与爱有差等如何相互包容?这并非一个新问题,但在阳明这里却十分突出:

问:“大人与物同体,如何《大学》又说个厚薄?”先生曰:“惟是道理,自有厚薄。比如身是一体,把手足捍头目,岂是偏要薄手足,其道理合如此。禽兽与草木同是爱的,把草木去养禽兽,又忍得?人与禽兽同是爱的,宰禽兽以养亲,与供祭,祀燕宾客,心又忍得?至亲与路人同是爱的,如箪食豆羹,得则生,不得则死,不能两全,宁救至亲,不救路人,心又忍得?这是道理合该如此。及至吾身与至亲,更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物,皆从此出;此处可忍,更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄,是良知上自然的条理,不可踰越,此便谓之义;顺这个条理,便谓之礼;知此条理,便谓之智;终始是这个条理,便谓之信。”③④吴光等编校《王阳明全集》,上海古籍出版社,1992年版,第108、26、15、12、5、92页。标点略有改动。)

如果说,张横渠的《西铭》将宇宙看成是一个家庭,万物都是这个家庭中的一员,因而大家相亲相爱,那么王阳明则更进一步,把天地万物看成是一个身体上的各种活的部件,各司其职而又共为一身:其一,身体是一个整体,有分工亦有合作;其二,有合作就会有高下厚薄之序。这些人们都容易理解,我们甚至可以说阳明不过是强调了人们的一个共识。比如,黑格尔也曾指出,“生命就只是过程。这种生命过程包含着双重活动:一方面它继续不断地使有机体的各部分和各种定性的实在差异面得到感性存在,而另一方面如果这些差异面僵化为独立的特殊部分,变成彼此对立,排外自禁的固定的差异面,它就又要使这些差异面见出它们的普遍的观念性,即它们的生命源泉。”“生物的手足的目的就是实际存在于这手足本身的生命;如果把这生命拆开,手足就失其为手足了。”(注:黑格尔:《美学》第一卷,商务印书馆版,1991年版,第154-155、74页。)

然而,实际身体的头目和手足容易区分,当把天地万物看成是一个唯一的活的机体时,谁又是天地万物的“头目”呢?以天地万物为一体的“仁”者,又如何领会此作为“自然的条理”的“不可踰越”之“义”呢?让我们设想,当自己与亲人遭遇“箪食豆羹,得则生,不得则死,不能两全”的困境时,自己究竟应该如何做?如果我们顺“宁救至亲,不救路人”的厚薄之理推下去,结论仿佛是只有自己才是这个世界上最重要最值得活下去的,自己才是“头目”。但阳明显然反对这种推论,紧接着马上强调“及至吾身与至亲,更不得分别彼此厚薄”,仿佛又将头目之位置留给“至亲”:“父子兄弟之爱,便是人心生意发端处,如木之抽芽。自此而仁民,而爱物,便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等,将自家父子兄弟与途人一般看,便自没了发端处”。③

值得注意的是,阳明在这里既要强调差等(义,至亲与路人),又要将差等泯除(仁,吾身与至亲),理论上并非没有问题。如果说墨氏的兼爱将自家父子兄弟与路人一般看,因而陷于无根状态,似乎人们也可以说,阳明的亲亲把自己与自己的父子兄弟一般看,亦是一种无根状态。不过究其实,传统儒学所理解的仁爱起自血亲之爱,而血亲之爱又被看作是一种最终的、不可究诘、可区分而又亲密无间的事实圆点。即此而言,恰恰就是这个“事实圆点”,实际上已经把谁是天地万物的“头目”这一问题回避掉或者说悬置了、预设了。王阳明反问道:“此理岂容分析,又何须凑合得?”如果“妄自分析加增,以逞其技,其失真愈远矣”,也就会形成所谓“理障”。阳明强调,一个人究竟是主人还是仆从这个问题“是自己分上事”,回答它有“诀窍”,要靠“真机”、要“体贴”。④

如何体贴自己之“分”呢?我们知道,“分”在中国古代社会制度中是一个关键问题,它所表达的是人在社会中的地位,参阅谢遐龄:《释“分”》,《复旦学报》1990年第3期。)王阳明则将其表达为“性分”。在著名的“拔本塞源论”中,阳明说:

当是之时,天下之人熙熙皞皞,皆相视如一家之亲。其才质之下者,则安其农、工、商、贾之分,各勤其业以相生相养,而无有乎希高慕外之心。其才能之异若皋、夔、稷、契者,则出而各效其能,若一家之务,或营其衣食,或通其有无,或备其器用,集谋并力,以求遂其仰事俯育之愿,惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼,而不耻其不知教,视契之善教,即己之善教也;夔司其乐,而不耻于不明礼,视夷之通礼,即己之通礼也。盖其心学纯明,而有以全其万物一体之仁,故其精神流贯,志气通达,而无有乎人己之分,物我之间。譬之一人之身,目视、耳听、手持、足行,以济一身之用。目不耻其无聪,而耳之所涉,目必营焉;足不耻其无执,而手之所探,足必前焉;盖其元气充周,血脉条畅,是以痒疴呼吸,感触神应,有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简,易知易从,学易能而才易成者,正以大端惟在复心体之同然,而知识技能非所与论也。(注:吴光等编校《王阳明全集》,上海古籍出版社,1992年版,第54-55页。)

在孟子和荀子那里,通工易事已经是一个重点讨论过的话题。王阳明的理论贡献主要在于,他将“分”融入“知”,在“心体之同然”中要求人们各司其职各安其分。不过这里必须注意,当以“知”言“万物一体”时,阳明强调有我;当以“知”言“分”时,阳明则侧重无我。(注:先生曰:“人生大病,只是一傲字。为子而傲必不孝,为臣而傲必不忠,为父而傲必不慈,为友而傲必不信。故象与丹朱俱不肖,亦只一傲字,便结果了此生。诸君常要体此。人心本是天然之理,精精明明,无纤介染着,只是一无我而已;胸中切不可有,有即傲也。古先圣人许多好处,也只是无我而已,无我自能谦。谦者众善之基,傲者众恶之魁。”《王阳明全集》,第125页,标点略有改动。)阳明认为,这一居于有无之间的“知”,当下具足、自是停当,人们只需直下承当,便能一了百当。

至于阳明以人体器官的分工协作来论证职业分途的必要性和合理性,本身并无问题。一个合乎理性的社会是一个贯注生气的有机整体,每个个体当然可以被视为某种零件如螺丝钉,这是一个有效社会(注:虽然黑格尔也强调“人有权把他的需要作为他的目的。生活不是什么可鄙的事,除了生命以外,再也没有人们可以在其中生存的更高的精神生活了”,但他还是认为,“现代国家的一大进步就在于所有公民都具有同一个目的,即始终以国家为绝对目的,而不得象中世纪那样就国家问题订立私人条款”。参阅氏著:《法哲学原理》,商务印书馆,2007年版,第126、83页。)。不过,将个体视为零件是有其限度的,人毕竟不是五谷禽兽,更不是药石,他有他的灵明(注:在王阳明看来,人对五谷禽兽药石之类显然有绝对的生杀予夺的权利。黑格尔也有类似想法。他说:“动物固然占有自身,它们的灵魂占有它们的身体,但是动物对它们的生命是没有权利的,因为它们没有这种意思。”虽然我们不可能将“灵明”直接等同于黑格尔的“精神”、“人格”,但二者显然都是一种权利。参阅黑格尔:《法哲学原理》,第56、48页。),这必须得到尊重。换言之,人可以甘为螺丝钉,但也可以追求自由全面发展,他至少可以选择不同的职业、在不同阶层之间流动

。(注:这不仅仅是选贤举能的问题,柏拉图称其为“荒唐的故事”。参阅氏著:《理想国》,商务印书馆,1997年版,第129页。)但阳明现在还无需面对这个问题。在他看来,无论是“才质”之下者,还是“才能”秀出者,一旦获“知”万物一体,都会安于其分,勤于其业:前者为农工商贾,不希高,不慕外;后者为皋夔稷契,不忘民苦,思以救之。

三、知圣贤有分

然而,直下承当的“性分”可以一般说,也可以具体说。一般说,人们都承认社会分工协作的必要性和合理性,都能认识到社会阶层的现实性;具体说,则涉及每个活生生的个人,他究竟在这个社会中处于何种地位?前者容易当下具足,后者却难以自是停当

。(注:这种一般说与具体说的分离,在阳明生时就已经很突出。一友问:“功夫欲得此知时时接续,一切应感处反觉照管不及。若去事上周旋,又觉不见了。如何则可?”先生曰:“此只认良知未真,尚有内外之间。我这里功夫不由人急心,认得良知头脑是当,去朴实用功,自会透彻。到此便是内外两忘,又何心事不合一?”(《全集》,第105页,标点略有改动)阳明与弟子曾反复就“成色”与“分量”进行辩论,更可见其难。)现在,我们把以上的论述视作一般说,然后来问一问,具体到自己“这一个”,其才质如何呢?(注:这包括天赋如何、后天教育究竟能起多大作用等等问题。不过在王阳明看来,提出这个问题本身或许已经是一种僭越了。拔本塞源论接下来写道:“盖至于今,功利之毒沦浃于人之心髓,而习以成性也几千年矣……记诵之广,适以长其傲也;知识之多,适以行其恶也;闻见之博,适以肆其辨也;辞章之富,适以饰其伪也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事,而今之初学小生皆欲通其说,究其术。其称名僭号,未尝不曰吾欲以共成天下之务;而其诚心实意之所在,以为不如是则无以济其私而满其欲也。”或许,这正是“破山中贼易,破心中贼难”一语中的禅意。参阅《王阳明全集》,第56、168页。)

王阳明本人也曾受这个问题的困扰。据阳明年谱记载,先生天赋异禀(祖母梦神人,五岁不能言而遇神僧等等),十一岁便有“做圣贤”志。但事情并不那么顺利。十七岁,为宋儒格物之学,格竹遇疾,“先生自委圣贤有分,乃随世就辞章之学”;二十七岁,“自念辞章艺能不足以通至道,求师友于天下又不数遇,心持惶惑”,乃循其序学为圣人,“然物理吾心终若判而为二也。沉郁既久,旧疾复作,益委圣贤有分。偶闻道士谈养生,遂有遗世入山之意”;三十七岁,受瑾难至龙场,为石墎自誓惟俟命而已,端居澄默,“忽中夜大悟格物致知之旨,寤寐中若有人语之者”,“始知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也”。②④

吴光等编校《王阳明全集》,上海古籍出版社,1992年版,第1220-1228、1301-1302、27、3页。)悟道后的王阳明,直面“病狂丧心之人”等非笑诋斥,以圣人自任,豪情满怀:

仆诚赖天之灵,偶有见于良知之学,以为必由此而后天下可得而治,是以每念斯民之陷溺,则为之戚然痛心,忘其身之不肖,而思以此救之,亦不自知其量者……仆之不肖,何敢以夫子之道为己任?顾其心亦已稍加疾痛之在身,是以彷徨四顾,将求其有助于我者,相与讲去其病耳。②

悟道前后的王阳明,对自己的“分”的体贴是不同的,“各随分限”的意义也就不同。前者“自委圣贤有分”、“益委圣贤有分”,虽不至于意冷心灰,但却有迁就现实以求苟安的意思在;后者由于有某种强烈的神秘体验由于圣贤意识多赖此神秘体验,而神秘体验并不与现实的社会地位、等级秩序有本质联系,因而王阳明之所论与天赋决定论和精英主义还是有一定差距的。王门中不乏贩夫走卒,即是一证。心学的成圣精神是现代中国革命者的精神资源之一,又是一证。不同意见参阅方旭东:《同情的限度——王阳明万物一体说的哲学诠释》(《浙江社会科学》2007年第2期)。对于这种神秘体验的虔敬,也从一个侧面表明,儒家的万物一体内圣外王思想,虽然有着政治的面相,但却难以理解为一种政治哲学。“的确,正是虔敬才把在世界中条理分明地组织成为有机王国的真理,裹在较简单的感性的感觉之中。”参阅黑格尔:《法哲学原理》,序言,第7页。)做基础,也就不仅仅满足于个人的“自慊”,而是以圣人自居,一定要将万物一体之念推出去,要救民于水火。

暂且不论“悟道”的重要性和其过程的“百死千难”,现在让我们假定一个人已经认为自己体贴到万物一体而彻悟了自己的“分”,那么尽管他有万丈豪情,可至少还需面对两个问题:一、是否在“说光景”、“扮戏子”?④二、如何将其客观化?实际上这两个问题中的后者已经包含前者,单提后者,有强调实际操作性、知性安排的意味在。赵敦华指出,政治哲学要指导人们如何分配和调节社会权益。儒家有“忠恕”、“直”等好的、有价值的主张。“但是,在不改变等级制度和权力结构的条件下,统治者不愿意主动地接受道德和实际利益上的双重约束,因此不可能把孔孟的深谋远虑的政治蓝图付诸实践。”参阅氏著:《中国古代的价值律与政治哲学》,《北京大学学报》,2005年,第5期。第二个问题未免有些为难古人,毕竟王阳明不可能跳到他的时代之外。不过,对于现代新儒家(如熊十力、牟宗三等)来说,这却是一个必须回答的问题。限于论题和篇幅,这里只就“箪食豆羹,得则生,不得则死,不能两全”的困境,再进一步设想,假如圣人并非是与亲人而是和他人共赴此难,情况又会如何?熊十力曾言:

昔宜黄大师尝言江西黎端甫居士解悟甚高,而自奉过苦,以此早殒,不竟所志。又云佛典有问:如菩萨行荒远之域,绝无可得食,仅同伴一人,杀之以食则生,否则死,此将如何?佛言菩萨为续慧命故、续法命故,宁杀人食之。出此险已,力度众生。此语出何经?吾近不忆,然宜黄斯言,吾志之未忘。但此事唯菩萨可行之,凡夫不得借口以自利而伤物,自造恶业也。闻汝过自苦,吾故举此,冀汝有以自广也。(注:熊十力:《十力语要初续》,上海书店,2007年版,第35页。)

虽然熊先生在引用欧阳大师,是在劝慰人,也强调“唯菩萨可行之,凡夫不得借口以自利而伤物”,但“菩萨为续慧命故、续法命故,宁杀人食之”,已经给出了上述问题的答案,甚至更有过之。我们知道,人的概念有一个不断变化的过程,如黑格尔就曾指出,罗马时代奴隶并不能算做人(注:黑格尔:《法哲学原理》,第2页。)。因而,在王阳明的时代,如果将某些仆从看作是五谷禽兽草木药石一类的东西,人们也无需过分吃惊。不过,即便是在古代,明确规定奴隶非人也是很危险的,而熊先生处其时,却一方面宣扬自由科学民主,一方面公开宣布可以杀人续命了,就不免让人有些担心了。究其原因,恐怕也是因为熊先生的那种强烈的圣人心态和救民出水火的使命感,致使他不能照顾到别人的客观性。

当然,熊先生也可以引用庄子语,谓大鹏升云霄而览六合,小鸟卑视于薮泽,不信大鹏之所见。但恰恰梁漱溟有一段话:

熊先生他错误在什么地方?他就是一个普通人,一个凡人,这个中国叫做“凡夫”,“凡夫”就是普通人。他没有做过实际的这种修养功夫,他去讨论人家那种功夫上的事情,这个是不行的。(注:梁漱溟:《这个世界会好吗:梁漱溟晚年口述》,东方出版中心,2006年版,第70页。)

熊先生以菩萨自任,梁先生却说他就是凡人一个。我们知道,梁先生也常以“天生德于予”的圣人自居,其“为往圣继绝学,为万世开太平”的使命感亦不弱于熊先生。如果说,圣贤万物一体之学深邃无边,并非浅尝者、浮光掠影者所能知,“是以非过来人,未可轻易”(注:牟宗三:《心体与性体》(上册),上海古籍出版社,1999年版,第148页。),那么在事关圣贤之学的争执中,最后所余留下来的,恐怕只能是空无了:我们不知道谁把握了真理,任何人都失却了他的客观性。

四、行之而成

由于对自己如何客观化这一问题缺乏足够的重视,万物一体、内圣外王思想就很容易游离出它的主题。实际的权力、现实的利益等成为决定性的东西:一方面,中国儒家的社会文化中,必然特别容易出伪君子④唐君毅:《人生之体验续编》,《唐君毅全集》卷3,台湾学生书局,1988年版,第72、74页。);另一方面,真正的圣人的客观性也得不到尊重,中国古代专制主义政治可以十分便利地装扮成圣人的样子,利用圣人,把圣王滑转为王圣(注:参阅户华为:《从布衣寒士到孔门圣贤——张履祥“由凡入圣”的塑造历程》,《清史研究》2005年第1期;张昭军:《圣贤学问与世俗教化——晚清时期程朱理学与纲常名教关系辨析》,《孔子研究》2008年第4期。实际上此类事例不胜枚举,这两篇文章也仅就从祀而言。)。

当然,熊先生并没有真杀人。我们分析熊先生在客观化方面的欠缺,不仅不足以否定先生的学术成就,反而有利于先生思想的传扬,正如要了解万物一体思想的当代价值,就必须指明王阳明的时代局限性,二者之间并无矛盾。“君子之过也,如日月之食焉”,关键的问题还在于如何解读儒学与当代生活的关系。

大家知道,政治哲学的根本主题是探讨共同活动方式或公共生活形式。西方意义的政治哲学的产生有其时代性,它就是要为一套适当的制度寻求一个共同的基础以保卫自由、平等和民主,因而客观化必然是题中应有之义。而政治哲学之所以能够在现在的中国成为一种显学,其主要原因恐怕并不是由于西方学术思潮的刺激,而必须溯源自国人现实政治生活中对自由平等民主等的渴望。因而,一定要在缺乏客观性的儒家文化中寻找一丝丝自由平等民主的景象,然后再反过来证明儒家的内圣可以开出所谓的新外王,如此回环费力,还不如直接拿来的好;这同时也意味着,在所谓的政治哲学的框架下解读万物一体,并以此强调内圣外王思想的反民主特质,让儒学承担中国专制主义统治的罪责,恰恰又会因此而错失领会和发扬儒家文化的第一胜义的机会:两种解读方式看似针锋相对,实际上却是一脉相承,都弥灭了界限,也忘记了擒贼先擒王的道理。

唐君毅曾经指出,在圣贤之路上“莫有可仗恃,莫有可骄矜。当我们真肯定一切病痛与艰难之必然存在时,则人之心灵即把一切病痛与艰难放平了,而一切人亦都在我们之前放平了。放平了的心灵,应当能悲悯他人,亦悲悯他自己。而在人能互相悲悯而相援以手时,或互相赞叹他人之克服艰难的努力,庆贺他人之病痛的逐渐免除时,天门开了,天国现前了。”④唐先生所谓的放平,当然首先针对那些以圣人自居者,他们的使命感最好能放在平平淡淡之中,越平淡越能达其天地万物一体之仁。这里的放平,也在提醒人们:我们是否赋予了儒学过多的、过于直接的意义,以至于在这种赋予意义中使得儒家文化与我们的生活渐行渐远?余英时曾指出,由于急迫的心理和对政治力量的无限信任,现代中国一般知识分子把一切希望都寄托在政治变迁上,似乎认为只有政治变好了,中国的文化、社会、经济各方面才能跟着起变化。他反问:为什么即使是在许多追求民主的中国知识分子身上,我们也往往看不到什么民主的修养?他是在强调学术和文化的民间性私人性自得性(参阅氏著:《中国思想传统的现代诠释》,江苏人民出版社,2003年版,第40页)。实际上这构成了一种由平淡而来的循环。当前所谓的内圣外王的儒家政治哲学的建构显然不具备这种平淡,因而必然会错失循环,难以成功。)

现在让我们再来看本文题目所提出的问题。陈经正问曰:“据贵一所见,盈天地间皆我之性,更不复知我身之为我。”伊川笑曰:“他人食饱,公无馁乎?”(注:程颢、程颐:《二程集》,中华书局,2004年版,第413页。)从政治哲学的角度看,人与人相对列,伊川指明了一个常识:我承认你经验过饱或馁,因而能够理解他人饱或者馁的那种感受,但毕竟每一个个人都有他的独立客观的发展,他人的饱馁并非我的饱馁。但当我们从审美的角度看,人与天地万物(包括他人)相隶属,伊川显然又错了:虽然他人的饱并非我的饱,但我完全可以在审美的妙慧中不复知有所谓的寒热、饱馁等。或许,儒家万物一体内圣外王的哲学应该在审美直感处来理解。牟宗三就曾指出:

儒家在以前所确定的文化模型,虽是仁智合一的,然毕竟是以仁为笼罩,以智为隶属者……智始终是停在圣贤人格中的直觉形态上,即智慧妙用的形态,圆而神的形态上……智成为纯粹的知性,才能与物为对为二。而中国以前则必讲与物无对无二,这就是王阳明所讲的心理合一之良知的天理。在心理合一之良知的天理中,智是不能与物为对为二的,因而亦就不能成为纯粹的知性。智不能转出为知性,则其所对之“物”(即“自然”)亦不能外在而为纯粹的客体,即不能为研究之对象。(注:牟宗三:《道德的理想主义》,台湾学生书局,1982年版,第156页。)

这种智的直觉形态,牟宗三也称其为“知体明觉之感应”,它类乎康德的“审美判断”而为道心的审美妙慧,其中物我当然不分;但这里却不能讲科学,科学要与物为对为二。当然,政治也不能在这里讲,它也与物为对为二,跟与物无对无二的万物一体,显然应该分属不同的领域。牟先生说,现代政治的原则是絜矩之道,也叫对列原则,即:“我不能只为自己打算,也得为别人设想”。“现在讲政治,一定要依从对列原则(Principle ofCo-ordination)不能服从隶属原则(Principle ofSub-ordination)。讲隶属,那就是非现代化。假如你离开政治这方面,就着一个人的修道,精神生活的发展而言,隶属(主从)有时是很重要的。”(注:牟宗三:《时代与感受》,鹅湖出版社,1984年版,第112-116页。)看来,牟先生已经把问题讲得很清楚了:万物一体是一种事关修道的审美直感。

为什么审美直感可以事关修道呢?这大概因为人道一方面意味着普遍的同情感,另一方面也要求将这种同情感普遍传达的能力,二者结合才构成了人类社会。(注:参阅康德:《判断力批判》,人民出版社,2002年版,第60节。在第59节康德已经强调,美并不直接演示德行,但美仍是德性-善的一种直觉的表象。)而王阳明的万物一体思想恰恰在感应之几中抓住了恻隐顾惜之情这一人类普遍的同情感中最为柔软的心弦部分,并以圣贤有分的形式要求着心弦与心弦之间的共鸣,从而将更高的教养(才能之异者)和知足的天性(才质之下者)协调了起来。就此而言,万物一体思想实质上是一种审美理论,这种审美理论作为蓄水池,或者说媒介、尺度,能够起到陶冶人性和培养道德情感的作用。(注:陈来看到在传统制度解体后“作为文化的儒学”中断的必然性,但又强调要重建儒学和社会制度的联系,就必须肯定“作为哲学的儒学”通过“现代大学”的研究和教育而发展为“作为文化的儒学”的可能性。陈先生强调大学的作用和沉实严谨的努力,反对汲汲于造势和喧哗,其深意恐怕亦在护持此蓄水池。参阅干春松:《制度儒学》,上海人民出版社,2006年版,序。)当然,这并非只是针对普通人的事情,不同时代和民族对于圣贤的要求也会有一同,圣贤本身也必定会被审美加以训练,“狠狠地剪掉它的翅膀”,在放平了其心灵之后,再让其扩展自己(注:参阅康德:《判断力批判》,第50节。)。不过,对于人的训练或者说驯化而言,问题已不在于学术,而在于生存。因为,修道不仅仅在于著书立说,更在于做其他事情。(注:人们具体的生活方式常常会有变动,而不变的是在生活中坚持普遍的人性的追求。作为对“家-国-天下”生活方式的一种反映,儒学必然有其需要反思和批判的地方,但其触动了我们最为柔软的心弦的部分、促使我们行动的部分,也必将传承下去。让政治的归政治,学术的归学术,划清各自的职责界限,反而更有利于仁的笼罩和智的隶属,这或许是王阳明知行合一、牟宗三内圣开出新外王等命题的真实立意之所在。)

这样说来,当牟先生断定万物一体是一种事关修道的审美直感时,可谓一语中的、遗蕴无穷。沿此而下,必将探寻审美之于儒学的极致意义,而政治哲学不与焉。然而可惜的是,同熊先生一样,牟先生仗恃其强烈的圣人意识,总欲将其万物一体之感推于他人。于是,他最终仍然要在“隶属原则”下讲“良知坎陷”,要以“内圣外王”理论来构架儒家的“政治哲学”。这种“儒学的现代化”或者说“现代化的儒学”不但无视客观性,有可能为专制政治张目,反过来也会因没能放平心灵而最终修道。二者均强化了儒学的不名誉,显然背弃了王阳明的万物一体说(注:即便如此,牟宗三的道德的形上学仍然表现出鲜明的美学色彩,更加反映出审美之于儒学的重要性。笔者另有《牟宗三的善美学》专论之,此不赘述。)。

作者单位:华东理工大学人文科学研究院

责任编辑:张 蓬