宋荣子“犹有未树”解

李玉山

庄子《逍遥游》中的宋荣子“举世誉之而不加劝,举世毁之而不加沮”,很容易令人想起“不以物喜,不以己悲”的话来。在世俗的世界里,这应该是一种非常高的境界,是很多人难以达到的境界。“彼其于世,未数数然也。”他对功名、利禄、成败等等从未汲汲追求,这样的“方外”高人活得多么了无挂碍、优游自在,可庄子却认为他“犹有未树也”。也就是说,以庄子“逍遥游”的标准来比量,宋荣子还是未能超然物外,自立于逍遥无为的最高境界。

对于宋荣子的“犹有未树”,从字面上解释很容易,但若具体解析宋荣子到底在哪些方面“犹有未树”,仍不能到达庄子理想中的“逍遥”境界,则不是一件很容易的事。《教师教学用书》对此语焉不详,教师也大多对此模糊而论。“解惑者”尚且如此“昏昏”,又何谈引导点拨使受业之人“昭昭”而明呢?

彻底弄清这个问题,须将其置于《逍遥游》全篇的大背景下,层层剥茧,庶几能找到较为理想的答案。有三个问题需要逐一“具化”:①何谓“逍遥游”?②如何理解“无己”、“无功”、“无名”?③宋荣子的“犹有未树”疑点何在?

清代学者王先谦说:“无所待而游于无穷,方是《逍遥游》一篇纲目。”所谓“无所待而游于无穷”,即是说不受任何约束、自由自在地优游,是一种摆脱了一切主客观束缚的绝对自由。现今对“逍遥游”内涵的理解,各种表述大同小异但大都以此为坐标轴,《教师教学用书》的表述很有代表性:“逍遥游”就是没有任何束缚地、自由自在地活动,指无所依赖、绝对自由地遨游于永恒的精神世界。

综而括之,“逍遥游”有如下特征:一、“逍遥游”属于精神活动,或者说是思维活动;二、“逍遥游”依赖于人精神境界的最大提升,精神境界的高下大小是决定人们能否臻至“逍遥”境界的关键;三、“逍遥”是庄子心目中的理想人格和理想境界,是对现实人生困境的超越。

明乎此,便可对“乘天地之正,而御六气之辩”有更为合理的解释。通行的观点认为,“乘天地之正”即顺乎天地之大道,“御六气之辩”即因顺宇宙自然的种种变化,应该说这种解释是很有道理的。但笔者认为,这两句其实仍是一种“虚说”,是在前文鹏、蜩等寓言前提下“顺势”而作的“比喻性阐述”,因为“天地之正”、“六气之辩”毕竟很玄虚、很难把握,所以也就根本谈不上具体的“乘”和“御”,否则《逍遥游》就不是哲学著作而是科幻小说。“至人无己,神人无功,圣人无名”这三句才真正把如何做到“逍遥”落在了实处,即人活天地间,只有做到“无己”、“无功”、“无名”,排除一切功利目的,方能达到绝对自由的境界。当然,庄子笔下的“至人”、“神人”、“圣人”是一种只能在理想中存在的完美形象,但对“有志于道”者而言,应该抱定“虽不能至,心向往焉”的宗旨,修养自身,以渐至于“逍遥”。

《逍遥游》的后半部分(即教材未选内容)主要以“寓言”方式具体阐述“无己”、“无功”、“无名”。

张松辉先生认为,“无名”包含了两层意思:一是不追求名声,二是有了名声而不自居。 “无功”也有两层意思:一是要求人们在主观上不要去建功立业,二是有功的时候不要居功。 庄子笔下藐姑射山上的神人“不食五谷”,不肯“以天下为事”,不肯“以物为事”,却能够“使物不疵疠而年谷熟”,这就是道家一再提倡的“清静无为”,及无为之后的“无不为”。这些神人在建立功劳后根本不去居功,受他们的感染,圣君尧也“窅然丧其天下焉”,忘记了天下,忘记了自己治理天下之功。

按这个标准衡量,“知效一官、行比一乡、德合一君、而征一国者”,他们拥有了切合世俗的才能和品行并且取得了世间的成功,以世俗的眼光看,这样的人生无疑是令人羡慕值得骄傲的;但是,在庄子看来,这种自傲与蜩的自得一样可笑,他们的成功是功利的、世俗的价值,或者说,他们行事的出发点与终结点都处于“名”和“利”这两条轴的上下,从庄子理想人生意义的视角来评判,境界未免太低了些。

“无己”主要指忘却自我,不要太执著于自己,尤其要忘却自我成见(即庄子所言之“有蓬之心”,指眼光狭隘、见识浅薄),也就是《齐物论》中讲的“吾丧我”,用佛家的说法就是“去执”。一个人如果有了成见,就不可能很好地“合天之道”以求得成功。庄子举了几个因“成见”而“事不成”的例子:宋人根据自己戴帽子的习惯认为人人都要戴帽子,结果一无所售;惠子受习惯影响,一看到瓠就想到它可以盛物,一看到树就想到它可以做家具;而那位能“不龟手之药”的人,因受祖先职业的影响,就只知道不龟手之药可以帮助自己搞洗涤事务。他们都没有能够跳出个人成见,不能换一个角度看问题,更不能站在更高的平台上以更开阔的视野观照世间万物,不能了解乃至欣赏万物的特性以尽其所用。而庄子之所以能想到把“五石之瓠”制成“大樽”而“浮乎江湖”,想象将“不中绳墨”、“不中规矩”的大树置于“无何有之乡,广漠之野”,则是因物为用、随顺物性,化其实际之“无用”得彷徨逍遥之精神大用。对于这种意味深长的转化,陈引驰先生评价为“精神提升到与天地万物融贯一体之后才能见及的境界”。这样理解“无己”,应该说基本上贴近了庄子的本义,在一定程度上体现了“乘天地之正,而御六气之辩”即“顺天之道”的真谛。

宋荣子“定乎内外之分,辨乎荣辱之境”,明了自我的内在需求和价值,不被外在的荣辱左右自己的行为,这是一种强烈的自我主体意识。其实,庄子并不否定自我意识的存在,相反,他多次提出要尊重内在的重要,他认为人如果忽视了内在的自我,就会颠倒迷乱,不可扶持。那些“知效一官、行比一乡、德合一君、而征一国者”,他们喜怒哀乐的指向标完全取决于世俗的风向,他们没有丝毫的自我意识,其人生处于懵懵懂懂的状态。在自我觉醒这一点上,宋荣子无疑是应该肯定的人物。但在庄子看来,宋荣子坚守自我境界,在自我与外在世界之间造成了一种持续的张力或曰紧张感,他在高度肯定自我信念的同时,与外在世界形成了一定程度的对立。这不是最佳的“逍遥”状态。庄子肯定人的内在追求,但他认为,既要有自我意识的觉醒,又不能囿于自我的天地,谁能从“有我”到“忘我”,谁才能达到自由的极致境界,获得真正的“逍遥”,也就是《庄子·山木》中所言之“虚己以游世”。

有些研究者把宋荣子归入道家,这是不正确的。宋荣子,教材注为“宋国的贤人”,《庄子·天下》《荀子·非十二子》作宋钘(xíng),《孟子·告子》作宋銒(jiān),《韩非子·显学》篇作宋荣。《庄子·天下》篇将宋荣子、尹文二人并提,称赞他们“不累于俗,不饰于物,不苟于人,不忮于众”。冯友兰在《中国哲学史新编》一书中将二者归入战国后期墨家的支流,对他们的政治、社会思想有专题论述。他们的基本主张有六点,其中之一是“接万物以别宥为始”,“别宥”就是《吕氏春秋》所说的“去宥”,“宥”同“囿”,就是有成见、偏见。看起来在“无己”这一追求上,庄子、宋荣子倒是有些“英雄所见略同”;不同的是,对这一概念内涵的解释,他们却各有侧重甚至各执一词,留给后人不尽的咀嚼与回味。

参考文献:

①张松辉:《庄子疑义考释》,中华书局,2007年4月版。

②陈引驰:《庄子精读》,复旦大学出版社,2005年9月版。

[作者通联:天津河西区北师大天津附中]

补白

“皇”天鉴“厚”土

■ 李兰所

眼下正在热播的电视连续剧《人间正道》第四十一集剧情中,曾出现了这样一段画面:剧中主人公杨立青和黄埔三期的两个老同学在豆花庄饭店聚会聊天,当得知昔日的老同学时下指挥的是完全美式装备的机械化师时,杨立青马上表露出极其羡慕的神情。其中一个同学半开玩笑地说:“杨立青虽说是个土顽,可你的‘土是‘皇天厚土的‘土,你的‘顽恐怕是‘顽强拼搏的‘顽吧!”。先前经常在媒体上看到“皇天厚土”这样的错误组合,孰料,热播剧中的字幕还是犯了同样的毛病。

我们知道,汉语中只有“皇天后土”的说法。语出《左传·僖公十五年》:“君履后土而戴皇天,皇天后土,实闻君之言。”“皇天”的“皇”,本义是“大”。《离骚》“帝高阳之苗裔兮,朕皇考曰伯庸”中的“皇”即是此意。在古人的观念中,人世间最大莫过于君王了,所以“皇”字引申指君王。“后土”的“后”,本来也是指君王。《说文·后部》:“后,继体君也。”段玉裁注:“后之言后(後)也,开创之君在先,继体之君在后也。”可见,“后”本是相对开国之君而言的,指的是开国君王之后的君位继承人。夏朝的最高统治者就叫“后”。《诗经·大雅·荡篇》中有言“殷鉴不远,在夏后之世”揭示了一个历史教训,即夏代的灭亡,就是殷代的前车之鉴。

古时候,先民对“天”和“地”顶礼膜拜,认为“天”是万物的主宰,“地”是万物的根源。因此,人们用人世间最尊贵的“皇”字“尊天”,“后”字“尊地”。民间常有“皇天在上,后土在下”的说法,用以盟誓;《陈情表》中有“臣之辛苦,非独蜀之人士及二州牧伯所见明知,皇天后土,实所共鉴”,即是表达了恐惧、尊敬的心情。

“皇天”之“皇”,即可鉴证“厚土”之“厚”纯属假李逵,“厚土”就是厚实的泥土而已,与“皇天”在语义上风马牛不相及。

[作者通联:河北衡水武邑县武邑中学语文组]