康德哲学美学的非理性面孔

　　内容提要：康德学说的非理性意蕴，一方面是别人的说明与揭示，另一方面是康德自己的意识与交代。揭开康德学说非理性的神秘面纱可以从三方面入手，一是指明理论理性对自由、情感认识的限度，从而为非理性的行进道路扫清障碍；二是澄清想象力对批判哲学体系的设计师建构功能，在突显想象力无意识意味的同时，进而言明体系漏洞的不可避免；三则论证康德学说实是痛苦智慧的结晶，并指出痛苦对人生命的奠基作用是康德的重要主张，痛苦的本体论意义是康德学说非理性面相的最后生成。
　　关键词 康德 哲学美学 非理性 理性
　　〔中图分类号〕I01 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2008)02-0118-10
　　
　　凡认真细读过康德“三大批判”的人，都很容易被他学说内在的理性力量所折服，因此把康德归入唯理论哲学阵营是合理的。“人为自然立法”与“人为自身立法”，也由此可以被转译成“理性为自然立法”与“理性为自身立法”；而为情感制定先天法则的“第三批判”，始终笼罩在认识论与道德说明的阴影当中，致使理性色彩依然浓厚，克罗齐由此指责康德在审美感性原则贯彻上的不彻底性，说他与鲍姆嘉通、沃尔夫学派用同一鼻孔出气，都叹出理性长长的气息。参见克罗齐：《美学的历史》（王天清译）中国社会科学出版社1984年版，第115页。从此出发，人们即可轻易勾勒康德哲学美学的理性面相，并且其合法性是自明的。
　　然而，“理性”二字并不能穷尽康德哲学美学的丰富性，其实在批判哲学那里，非理性的通道并没有完全被堵死。康德哲学美学的非理性意蕴，一方面是别人的说明与揭示，另一方面是康德自己的意识与交代。就前者来说，学者们在进行非理性叙述时，已经触及康德哲学美学这一深层的底蕴。有人从批判康德开始自己非理性思潮的反思，根本原因是康德已经揭示了理性的限度；参见陈炎：《反理性思潮的反思》山东大学出版社2002年第2版，“第二章”。有人则直接指出，非理性是休谟、康德到叔本华哲学发展路线的突出特征，从而也就承认了康德学说非理性意味的残存。参见夏军：《非理性世界》上海三联书店1993年版，第5页、第146页。除此之外，美国学者威廉•巴雷特承认存在主义哲学导源于康德，因为康德已经注意到概念对于某些存在表达的不可能，存在主义存在大于本质（概念）的基本理念与康德的思想有着惊人的吻合。参见威廉•巴雷特：《非理性的人》（杨照明、艾平译）商务印书馆2004年版，第161页。人们的说明显然已经涉及康德哲学美学的非理性话题，我们也曾用“逻辑—心理”二重结构来标明康德致思的非理性走向（逻辑为理性规范，心理就是非理性非规范），参见劳承万：《康德美学论》中国社会科学出版社2001年版，第8页。但总觉得尚欠全面周到，于是对康德学说的非理性意蕴作整体审视就被庄严地提了出来。就后者而言，描绘康德哲学美学的非理性面孔就需要严格考察康德的著作，因为在此基础上的提炼与归纳才能使人信服，由此我们将从以下三个方面揭开康德哲学美学非理性的神秘面纱。
　　一、地盘腾挪：理性的限度
　　
　　康德之所以进行哲学批判，一方面是出于对人完整性的设计需要，另一方面则可归因于理性的限度使他被迫采用的后退策略，这两者都与他对“人是一种有限的理性存在者”体认有关。把人归结为“有限的理性存在者”不是对人的贬损，而是对人的莫大提升，因为对人类理性的过度吹胀常会伴随着历史悲剧的上演。作为启蒙运动的积极推动者，康德难能可贵的地方是他对人及其理性始终保持着相当清醒的批判性认识，他凭借理性的力量终于把人类理性的限度推到了哲学的审判席上。
　　为扭转人在自然面前的被动局面，康德通过规定人自身达到对自然对象的规定，把对自然的认识倒转成为对人的认识，人们习惯于用“哥白尼式的革命”标明康德认识论转向的重大意义。尽管对象的认识需要通过对人的认识来完成，但知识的最终生成需要两个要素的合理交织，一是人本身的潜能，二是对象的有效呈现。由于对象的面貌取决于主体的状况，所以康德对人类认识能力的批判，就包括两个方面的重大任务：一是批判主体、人本身，竭尽毕生智慧猜透主体之谜；二是清理客体、对象，划定认识的恰当区域。
　　为完成知识批判的重大使命，康德把主体认识能力的揭示与机能分析方法结合起来。机能分析方法的要义就是要穷尽各种认识机能的职能、分工、权限，以及各种认识机能如何在人类各种认识活动中的有机结合。该方法的广泛运用，虽使得康德学说散发出浓厚的心理学色彩，但它的目的却是明确的，那就是要看清人类认识活动的“庐山真面目”。于是，“第一批判”行文就按照“感性→知性→理性”认识机能的行进顺序展开，当中还搀杂判断力与想象力等机能。康德开动着强大的逻辑（理性）机器，对这些认识机能进行着细致入微、旷古未有的挖掘清理。他把这种挖掘清理的侧重点放在各机能先验特性的厘定上，因为他清楚只有先验性才能确保知识的普遍性必然性，经验的累加绝无普遍性必然性的可能。康德因此称自家哲学为先验哲学，并认为先验知识（先验哲学的重要内容）虽来源于经验但又独立于经验。由此看来，机能的先验性虽保证了知识的普遍性必然性，但缺乏经验材料的输送同样不能生成知识，康德一再强调知识来源经验性的机密或许正在此，这难免有退回到休谟的危险（康德的用意不在经验，他只是在知识的来源上强调经验）。因此，康德机能分析的真实意图是划定各机能的适用范围，并保证它们不至于“越界”，康德虽看中机能的先验性，但由于他在知识的来源上没法避开经验性，因此知识向对象敞开是必然的。
　　人的对象一分为二：一是现象界，一为本体界，对康德哲学美学而言，对象的二重化有着非同寻常的意义。现象界是感性经验的集合，现象之外别无知识，康德为人类的认识划定了最大的活动范围。但人类理性常有冲出现象界的冲动，它常把本体界当成知识来看待，这样做的后果在康德看来是很严重的：它会使知识的根基处于风雨飘摇之中。人类的理论理性没法洞穿本体界的大门，人类认知脚步就中止在本体界的大门之前，本体界与现象界于是严格区分开来。康德的区分是有道理的，因为有某些存在人只能思之而不能知之，人类理性的限度也就暴露无遗了。
　　人类的知识只能形成于认识机能所适用的现象界，人类的理论理性不可能无限疯长，在科学技术取得辉煌成就的近代社会语境中，康德的哲学言说犹如青天霹雳，在震耳发聩中使人清醒。既然理论理性被牢牢框定在现象界（自然、经验、感觉）中，它对本体界（自由、超经验、超感觉）的上升使用也就宣告失效，这迫使康德继续寻找适用于本体界的可靠机能，实践理性被推到了批判哲学的前台，这样，康德就用行动的自发性考察替换了认识的自发性清理。但是，我们已经知道，理论理性、现象界与实践理性、本体界二重划分的后果是尴尬的：由于前者处处要求按照规律的必然性行事，而后者则以绝对的自由来命令人的行动，两者的距离被拉大了。而两者有没有靠近的可能呢，这个尖锐的问题就摆在了康德的面前，康德以判断力的批判对该问题做出了肯定性的回答：“现在，在自然概念的领域，作为感觉界，和自由概念的领域，作为超感觉界之间虽然固定存在着一个不可逾越的鸿沟，以致从前者到后者（即以理性的理论运用为媒介）不可能有过渡，好像是那样分开的两个世界，前者对后者绝不能施加影响；但后者却应该对前者具有影响，这就是说，自由概念应该把它的规律所赋予的目的在感性世界里实现出来；因此，自然界必须能够这样地被思考着：它的形式合规律性至少对于那些按照自由规律在自然中实现的目的的可能性是相互协应的。因此，我们必须有一个作为自然界基础的超感觉界和实践方面包含于自由概念中的那些东西的统一体的根基。”③⑥参见康德：《判断力批判》（上卷，宗白华译）商务印书馆1996年版，第13、56、6页。这个“统一体的根基”就是反省判断力（在审美意义上与情感有关），康德对问题的回答显得斩钉截铁。
　　
　　在康德逻辑建筑术的武功路数频频奏效的雄关漫道上，我们将再一次看到理性对情感把握的捉襟见肘，理性的限度也将再一次被暴露。
　　康德先看到情感的重要性。作为天体物理学家，康德很早就注意到反省判断力与情感的血肉联系，他从宇宙发展的历史高度来确认这一奇特的“诗性智慧”：“对外界事物的依赖性，使人很早就发展了取得生活必需品的能力。有些人就停留在这种发展阶段上。而把抽象的概念联系起来，以及通过理智的自由运用来控制情感，这样一种能力发展得较晚，在有些人身上则一辈子也不会有；在所有人身上也总是很薄弱。”参见康德：《宇宙发展史概论》（全增嘏译）上海世纪出版集团2001年版，第129页。康德一方面看到了“通过理智的自由运用来控制情感”能力的稀薄，其原因是人获取“生活必需品的能力”过于旺盛强大；另一方面则看到了这种“诗性智慧”对摆脱“对外界事物的依赖性”、从而获取自由方面的弥足珍贵，这也是成人的重要仪式。这种内敛了情感的“诗性智慧”很好地保存在审美（艺术）活动当中，因此，珍惜并维护着情感在审美活动中的作用，成为康德的一个重要理论立场。他在“心意机能表”中让情感机能占据显赫位置，他也反复强调没有（切断与利害纠缠之后的）情感审美什么也不是③。老实说，在历史的具体场景（即宇宙发展史）中，康德已经给情感留下了足够大的空间（康德的缺点是用逻辑吞并了历史，他的美学也埋下了一颗定时炸弹，见下）。
　　康德还注意到情感的复杂性、神秘性。在早年的美学研究中，他以一个经验观察家的身份披露人类情感的复杂性、神秘性：“某些人的快乐对于别人却是痛苦，爱情的烦恼对人人都是一个谜，以及一个人所感到的激烈矛盾而另一个人却可以完全无动于衷”。参见康德：《论优美感和崇高感》（何兆武译）商务印书馆2001年版，第1页。由于情感的复杂性、神秘性，所以他说不能对情感进行分解：“关于快乐和不快、渴望与憎恶以及无数诸如此类的东西的解释，绝不是借助充分的分解所提供的，对这种不可分解性，我并不感到惊奇”。参见康德：《康德著作全集》（第2卷，李秋零译）中国人民大学出版社，第281页。在批判前期对情感的这种认识，在进入批判期以后依然没变，因为情感的复杂性、神秘性，所以康德请求人们原谅他“未能明确地把它表述出来”。⑥在临近生命的终点，他有时甚至认为“美当是不可言传的东西”，
　　参见古留加：《康德传》（贾泽林、侯鸿勋、王炳文译）商务印书馆1997年版，第115页。由于情感与美的水乳交融，接过康德的话我们可以这样说：“情感当是不可言传的东西”。后来，新康德主义者卡西尔坦言：“没有什么东西比愉悦和痛苦更不带神秘性的了”，参见卡西尔：《人论》（甘阳译）上海译文出版社1985年版，第201页。洞晓人类隐秘世界的弗洛伊德也承认人脑中最晦涩、最难以了解的，就是判断快乐或不快乐的部分，
　　参见弗洛伊德：《弗洛伊德文集》（第四卷，车文博主编）长春出版社1998年版，第3页。他们对情感所作的说明，证明了康德的认识并非虚妄。
　　虽然意识到情感的复杂性、神秘性，但由于情感的异常重要，作为理性主义者的康德绝不允许情感的混沌存在，让对象存在永远混沌下去，对每一位理性主义者来说都是莫大的耻辱。理性主义者理性能动的职责与惯性，要求康德对情感必须做出自己应有的分析与说明，因此我们看到康德成熟地挥动着手中的理性大刀，对奔流不息的情感混沌世界进行了“分解”，并把温暖的情感碎片塞进了冰冷的逻辑通道。具体来看，康德在“审美判断力的批判”中，对事关情感的“美”与“崇高”都分别进行了“分析”，优美感与崇高感的本来面貌，都在强烈的逻辑强光探照下被纷纷显露，人类的情感正按照逻辑学的质、量、关系、模态顺序排列，理性的巨大车轮碾过了混沌不堪的情感躯体。康德用批判哲学家代替了观察家的身份，从而也就违背了情感“不可分解”的初衷，这种背离初衷的角色转换，也产生了相当严重的后果：情感的内容流转千变、奔流不息，它的发生具有随机性、偶然性，对它的规范就如同规范波涛汹涌的大海一样困难；情感的力量强大无比、力拔千钧，对它的压制只能适得其反，注定了压制者自身的溃败。面对潜伏着的情感巨浪，人们只能启用手中的主观形式感武器，使其驯服并安静流淌，艺术以主观形式感的内化与外化，使得情感奔流变得缓慢并具有节奏性，这是艺术具有永恒性的重大秘密。由此，康德认同理性对分析驯化情感的有效，只能是康德一相情愿，他并没有给芸芸众生指明安置情感的恰当路径。理性敞亮不了黑暗的情感世界，但康德却在努力寻找情感的逻辑，我们有足够的理由相信，康德正在为情感制作一张普罗泰戈拉的铁床。或许我们不能在艺术上过多苛责康德，毕竟作为理论家他确实已经完成了自己的使命。
　　“审美判断力的批判”中过于膨胀的理性力量，反而暴露了理性自身的软弱。但康德在批判中所表现出来的思维方式，以及这种批判所要达到的目标，却是很值得关注的。康德的分析一方面表现为逻辑机器的快速推进（表层），另一方面又让人感受到情感的四处奔涌（深层），深层的情感与表层的逻辑（理性）相互缠绕，构成了一个“逻辑—心理”二重结构层次，这是人类精神没有分化的完满状态。康德的分析所要到达的目标是人类认识机能的和谐，在优美鉴赏中是知性与想象力的协和一致，理性与想象力的协调在崇高判断中变得可能，想象力活动具有自由的特点，而知性与理性都带有逻辑的规范性，这同样也是“逻辑—心理”二重结构层次的呈现。逻辑与心理的浑然未分是原始思维质的规定性，也就是维科所说的“诗性智慧”，这种思维的特点是心理具有逻辑功能，而逻辑也能通过心理功能显现。康德已经意识到诗性智慧的存在，这是康德超越常人的地方，当然这种意识仅仅是潜在的，但后来者的说明与康德相比，就变得更大胆和公开了。在高度异化的现代性语境中，海德格尔强调原始意识、渴望“诗意栖居”，表现出对诗性智慧的无限眷恋；列维—斯特劳斯通过弥合野性思维与现代性思维的裂痕，来表达自己对诗性智慧的不尽迷恋，当他自称是个通俗的康德主义者时，
　　（注：
　　参见迪迪埃•埃里蓬：《今昔纵横谈》（袁文强译）北京大学出版社1997年，第139页。）
　　我们相信他的声明是有根据的。康德对情感的逻辑分析，既体现了他对诗性智慧的依恋，又表明了理性的严重缺陷，康德重视情感但又不忘掉理性，是他深感矛盾的地方。
　　由上看来，在对人类认识进行考古式清理后，康德让理论理性稳固地拥有了自己的地盘，同时也使它的局限性暴露：它既不能穿越本体界，又没法闯入情感的禁地（康德未能意识到），这再一次证明了“人是有限的理性存在者”命题的正当性。后者特别值得注意：为寻找情感发生的秘密，康德过度依赖逻辑的力量，当逻辑行使自身权力达到顶点时也是自己衰败的开始，俄底浦斯是在登上王位之后才逐渐变得无助的；而其间所呈现出的“逻辑—心理”二重结构性，在想象力的强大功能中也将再次得到体现。
　　
　　二、体系漏洞：想象力作为设计师
　　
　　对体系建构与人类审美、文化创造而言，想象力都是不可缺少的机能。在批判哲学体系建构碰到困难的地方，想象力都会幽灵般飘忽而至，成为康德手中解决困难的利器；包括审美、认识在内的人类文化创造，也都与想象力息息相关。对此，古留加说“想象力是康德体系中最重要结构的‘主要设计师’”，并认为审美与认识的基础都是想象力；
　　（注：参见古留加：《康德传》第273页。）斯密也说想象力“是我们人类不同种类之认识机能的联合点，是自然与自由的联合点，是机械论与意志论的联合点”，参见斯密：《康德<纯粹理性批判>解义》（绰然译，上册）商务印书馆1961年版，第118页。他们的认识与判断显然是有根据的。
　　
　　像人类众多问题一样，“人的认识如何可能”也一直困扰着康德，他试图用《纯粹理性批判》（俗称“第一批判”）这部辉煌巨著去解决该问题。他在“第一批判”中总在喋喋不休地提醒人们，知识的产生与形成需要感性与知性这两种机能的共同作用。感性是直观机能，其先天形式是时间与空间，知识所需要的感性材料正是由它提供；作为概念机能，知性的先天形式是十二范畴，它整理着感性输送的材料。康德对此不厌其烦的写道：“人类知识的两大分干是感性与知性（为求统一，把悟性改为知性，下同—引者）”，“对象的知识所唯一由以可能的条件有两种，第一是直观，对象由直观授与人类（此对象虽仅为现象）；第二为概念，与该直观相对应的对象，由概念始为人类所思维，”“思维无内容则空，直观无概念则盲。”分别参见康德：《纯粹理性批判》（蓝公武译）商务印书馆1997年版，
　　第46、99、73页（略有改动）。对象刺激感性，知性整理源源不断输送的材料，知识便呱呱落地。
　　知识的生成虽需感性与知性共同参与，但感性面对具体的经验材料、而知性始终与抽象概念相伴，两者相距遥远、矛盾尖锐，它们又是凭什么走到一起来的呢？为它们神奇相遇搭建“鹊桥”的是想象力，想象力的介入，弥合了身首异处的感性与知性，并推动着知识的最后生成。康德对此这样写道：“感性与知性的两极必须由想象力之先验的机能为媒介，互相必然的联结。”参见康德：《纯粹理性批判》（蓝公武译）第137页。真正关键地方是，想象力弥合感性与知性之真实状貌、内在机制又是如何的？康德说感性与知性虽为两种不同的机能，但在人类心灵深处它们可能存在着共同的根干，该根干至今尚未为人所知，他在晚年著作中这样写道：“知性和感性有它们的不同性质，但却对我们知识的影响中如此直接地结成亲缘关系，仿佛它们一个来源于另一个，或者两方面都在一个共同的出身中有自己的根源一样”，康德同时也流露出自己的焦虑与疑惑：“当人类理性在这里想要着手证明这种起源，甚至仅仅是猜测这种起源时，它是迷失在哪一种黑暗之中了呢？”参见康德：《实用人类学》（邓晓芒译）重庆出版社1987年版，第61页。人类理性虽对该根干无能为力，但康CT1dpz/Q0EL7okUltyzYAg==德却进行了大胆的设想，他认为在感性与知性之间，可能存在着彼此都可以借用的“图型”。那是心灵中的草图，把感性与知性都内化于一身，一方沾染着感性杂质，另一方则又与概念范畴相关。康德说在感性与知性两者间“必有第三者，一方与范畴同质，一方又与现象无殊，使前者明显能应用于后者。此中间媒介的表象，必须为纯粹的，即没有一切经验的内容，同时又必须在一方为知性的，在他方为感性的。此一种表象即先验的图型。”而这种先验“图型自身常为想象力之所产”。分别参见康德：《纯粹理性批判》（蓝公武译）第144—145页、145页。很显然，能生发出感性与知性这两种不同机能的根干就是想象力，想象力也由此是知识形成的最终决定力量。
　　知识的生成离不开想象力，而知识的灵活运用则涉及判断力（也与想象力有关系）。作为先天复合型的协调机能，判断力在“认识的机能表”中处于知性与理性之间，它的职能是在两者间建立协调沟通关系，以完成批判哲学体系建构的重大任务。康德把判断力分成规定判断力和反省判断力两种类型，前者从一般到个别相当于演绎法、涉及知识的恰当运用，后者从个别到一般类似于归纳法、事关自由与自然的一致性，但两者要在知性（个别）与理性（一般）间完成其过渡使命却是一样的。想象力的强大功能充分体现在康德对后者的论证中，人们将会看到，想象力除了能在感性与知性之间建立联系形成知识外，还可以在知性与理性间架桥使体系建构任务完成。
　　作为自然科学家，康德深感大自然的复杂与丰富，这也决定了人在面对自然时态度的多样性。因为人面对大自然时，他并不能经常扮演认知角色，有时只是想象力或知性自身在游戏。由此，人面对个别自然物，可以在心中升腾起感受自然全体的冲动，该自然全体或是人的主观感受，或是人提出的客观要求。前者是审美判断，后者则是目的论判断，前者涉及想象力活动，后者事关理智直观，但两者都是体系建构的必经阶段，我们在此主要审视审美判断中的想象力活动。
　　面对优美的自然界，想象力是在人对事物实在进行悬置之后才显露自己的自由品格，而知性此时则丧失了自己的概念功能并在暗地里发挥作用，由此想象力与知性在自由嬉戏中能相互追逐。对审美判断中想象力与知性的协调一致，康德反复强调：“想象力（作为先验诸直观的机能）通过一个给定的表象，无意识地和知性（作为概念机能）协合一致”，“为了判别某一对象是美或不美，我们不是把［它的］表象凭借知性连系于客体以求得知识，而是凭借想象力（或者想象力和知性相结合）系于主体和它的快感和不快感”，审美判断“除掉作为在想象能力的自由活动和知性里（在它们相互协调，以达到一般认识的需要范围内）的心意状态外，不能有别的”。
　　②分别参见康德：《判断力批判》（上卷，宗白华译）第28、39、55、
　　38页。康德维护的立场是，想象力与知性在功能上虽有差异，但对优美自然鉴赏中两者却能跳着和谐的双人舞，并在自由游戏中彼此充分享受。由此看来，想象力与知性在审美意义上统一是不容争议的事实。
　　然而，人面对自然界时，想象力的自由品格也有可能被剥夺，这主要表现在人面对空间体积上的绝对大（不能再大的大）、面对能量力量上的超强大（远远超过人的自然力量）的自然对象时，前者如浩淼的宇宙星空、辽阔无垠的海洋，后者如电闪雷鸣、火山爆发，它们都属崇高对象，面对这种对象，想象力被迫丧送自己的自由。这样，想象力被迫沉埋在对象的绝对大与超强大中，但真正令人惊奇的地方在于，想象力自由性格的丧失却唤醒了巨大的精神潜能，并激起人们对人类理性的无限惊叹。其根本原因是，如此这般的崇高判断积蓄了相当丰富的道德能量，它在超越自然对象之后能使人进入自由的汪洋大海，人性的光芒由此被绽放无遗。在此，想象力与理性发生着最为隐秘的联系，对此康德说“就像那审美的判断力在评定‘美’时把想象在它自由的活动中联系着知性，以便和它（知性的）的一般概念（不规定着这些概念）相合致，它（审美的判断力）使这同一机能在评定一对象作为崇高时联系着理性，以便主观地和它（理性）的观念（不规定任何观念）相合致。”②人在如此情境中开启着对自由本体界的有利展望，同时也使想象力与理性发生着更为内在的联系，想象力与理性在审美意义上同样也是统一的。
　　感性、知性和理性（整体机能）性质、功能各异，但在想象力作用下它们却拧成了一根统一的链条。因此，想象力的强大功能，一方面就表现在人类认识与审美活动对它的严重依赖；另一方面是它使得从自然到自由、从现象界到本体界的过渡成为可能。想象力功能的无限膨胀，实际上与它特殊的品性有关。
　　想象力是一种直观不在场事物的表象机能，参见康德：《纯粹理性批判》（英文）第165页，中国社会科学出版社1999年版。假如某事物原先被直观，心灵的这种能力把该事物的表象重新携回，这种能力被康德称为再生的想象力；假如这种能力可以能动、本原地构造表象，康德称之为生产的想象力。再生的想象力就是现代心理学所谈的联想，它涂抹着经验色彩，在康德先验原则的坚决贯彻上，它注定是被清除的对象；后者带有先验的特质、并隐藏在心灵深处，在康德著作中若不作特别说明，所提到的多是生产的想象力，而发挥着巨大功能的也多是这种类型的想象力。
　　
　　想象力作为思维的自生力，它的来源不可捉摸、从而具有“超感性”与“盲目性”等特点。⑤分别参见斯密：《康德<纯粹理性批判>解义》（绰然译，上册）第118、212、294页。其实康德所说的想象力与无意识几乎是同名的，因为想象力在“第一批判”中就被用来统称意识之外的心灵领域。斯密把“第一批判”中的想象力比喻为阳光普照不到的土壤，说康德“为发展批判态度所要求的种种区别，他就不得不采用一种新的机能，能够把那些必须承认为非意识的一些活动接受过去，为着这个缘故，他选择了想象力而给以生产的想象力这个特别的称号”，⑤想象力显然就是无意识（非意识）。想象力有时则被告知具有“想入非非”的特性，参见康德：《未来形而上学导论》（庞景仁译），商务印书馆1987年版，第89页。除此康德还说“我们常常喜欢玩弄想象力，但想象力（作为幻想）同样也常常很不合时宜地捉弄我们”，他想说的就是作为幻想的想象力，人无法预测与控制，特别是在审美—艺术活动中：“在艺术家能够表现出一个具体的（仿佛可以触摸的）形象之前，他必须先在想象力中把它完成，而这个形象才是一种创造。这种创造如果是不由自主的（比如在梦中），就叫作幻想，它是不听命于艺术家的。”参见康德：《实用人类学》（邓晓芒译）第57-58页。康德晚年时用颤抖的手在纸片上写道：“知性在模糊不清的情况下作用最大，模糊观念要比明晰观念更富表现力。道德，只有把它们弄清楚。思想的助产士。在模糊中能够产生知性和理性的各种活动”，⑥参见古留加：《康德传》第115、1页。这种情况也常发生在想象力极其活跃的审美—艺术活动中。非意识、幻想与模糊观念，都是理性无法触及的心理无意识部分，假如人的存在可以超越时间，批判哲学很可能会走上非理性的发展道路。
　　作为伟大的哲学家，康德对人类的心理秘密知晓甚多，对心理学也有巨大的贡献。李泽厚认为康德哲学与心理学纠缠不清，参见李泽厚：《李泽厚哲学文存》（上编）安徽文艺出版社1999年版，第181页。斯密也指出凡忽视康德著作中的心理学成分都是不恰当的。参见斯密：《康德<纯粹理性批判>解义》第92页。应该说，康德已经猜测到尚未被理性探照到的广阔心灵领域的存在，并已进行了初步的探究，因此他有时把心灵上的空白称为无意识，参见康德：《未来形而上学导论》第74页。有时他又用模糊观念来指称这一未知的心灵区域。康德说“人的模糊观念，其领域是不可测度的”，它的“领域是人心中最大的领域”，而相比之下“清晰的观念却只包含其中呈现给意识的极少数地区，仿佛在我们心灵的巨大地图上只有很少地方被照亮”。参见康德：《实用人类学》第12页。心灵的无意识领域，是黑暗的混沌，是理性之箭没法穿越的厚墙。现代心理学把大脑比喻成黑箱，康德已比它们更早地猜测到了黑箱的存在。当然，谁如果有勇气捅开这个黑箱，让它露出哪怕是一丝光亮，谁都会取得巨大的成功。弗洛伊德及其弟子荣格等，在无意识领域辛勤耕耘、努力开拓，终于开创了一个时代，在人学的研究上取得了辉煌的成就，影响直至今日。“结构人类学之父”、自称是通俗的康德主义者的列维—斯特劳斯，也把人类的文化创造，追溯到空间化了的无意识结构，对20世纪的人文学科研究，产生着重大而深远的影响。对无意识的强烈猜测与探究，当然也作了初步论证，足见康德眼光深邃异常，其哲学美学的价值也指向了未来！
　　
　　由于想象力具有浓厚的心理学色彩，它的功能越强大批判哲学的非理性意味就越浓，而体系的漏洞则越是难以避免，尽管康德从主观上从未想过会走到这一步。康德如果还活着，他或许会为此感到痛苦。
　　
　　三、痛苦体验：一种本体论承诺
　　
　　实际上康德在世时并不缺乏深切的痛苦体验，他艰苦卓绝的哲学批判与他的痛苦体验紧密相连。与此同时，康德还以极大的理论热情关注着人类痛苦的存在，他认为痛苦是使人成人并使人得救的希望所在，他从而也就确认了痛苦对人的奠基性意义。由于体验并思考着痛苦，康德作为智者与常人的形象因此是统一的。
　　痛苦体验与康德人学研究一致性主要表现在：康德人学研究的动力源于他自己的痛苦体验，换句话说痛苦体验构成了康德哲学批判的动力机制。
　　康德学说的人学主题，一方面是康德自己的揭示，另一方面是后人探寻的标明。在漫长而艰苦的理论生涯中，康德不只一次地说过“人是目的而不是手段”，他也不只一次地提到他最关心的是人的问题，而他的真正使命是要改变人在自然与社会面前的被动局面，作为哲学家他确实已经完成了自己的使命。顺着他的思路，中外学者的研究已触动了他批判哲学体系的人学内核，古留加一口咬定“人的问题对于康德是一个首要的问题。他虽然并没有忘掉宇宙，而人对他却是最重要的”，⑥劳承万说康德哲学的出发点和归宿点是“人学目的论”，
　　参见劳承万：《审美的文化选择》上海文艺出版社1991年版，第160页。）邓晓芒则认为“人类学立场是开启康德哲学的钥匙”、并主张用人类学来概括康德哲学体系。参见邓晓芒：《冥河的摆渡者》云南人民出版社1997年版，第1-17页。）由此看来，批判哲学就是关于人的学问。
　　在目前研究水平上标明康德学说的人学主题并不难，真正棘手并常被人忽略的地方是，康德为什么在人学探索的路上，走得如此坚定如此遥远呢？该问题的追问，使我们需要把康德的哲学批判与他独特的存在状况联系起来，这样康德学说的痛苦智慧原型将会大白于天下。
　　康德以前，大陆唯理论与英国经验论都在各持己见，在认识论的昏暗战场上施展着各自的才华，同时也暴露着彼此的弱点。经验论执着于感性、经验，怀疑论与不可知论是其必然的逻辑归宿；而理性论则盲目乐观地认为，人类理性天生就可以认识对象，它无可避免地走向了独断论。经验论只能解决知识的来源问题，而未能保证其可靠性；理性未经批判就可使用，虽能说明知识的普遍必然性，但它却切断了知识的源头活水，唯理论的缺点同样也是明显的。面对如此荒败的认识论园地，康德自觉担当起捍卫人类知识的神圣使命：真知识应该是对象（经验、感性）与人自身（知性、先天范畴）的符合，而不是相反，他声称这是场“哥白尼式的革命”。而先天综合判断是他的杀手锏，凭借它康德超越了大陆唯理论和英国经验论，虽留下“调和”的印痕，但他的目标却是明确的：使人类知识免遭虚幻的侵扰，从而改变人在自然面前的受动性。在“第一批判”的“题词”部分，他借用培根的话表明他的伟大理想：“就像大家都殷切期望的那样，不要把我们的复兴想象成某种无限的、超越人间的事情，要诚心诚意地接受它；因为它确实是无限谬误的终结和正当的界限。”参见康德：《纯粹理性批判》（李秋零译）中国人民大学出版社2004年版，第4页。为维护人类的知识的正当性，康德深深地忧虑着（康德患有忧郁症），而“第一批判”则是他排遣忧虑的艰难方式。
　　“第一批判“虽是康德12年思考的结果，但它的成书却几乎是一挥而就（仅用4、5个月时间），他这样做的深层动因是对时间的焦虑：“我担心迟迟才出而问世的这本书，若再延宕，可能最后成为一种负担，而我年事既老（已是耳顺之年），体力渐衰，这本著作便莫由问世，而我的整个思想体系便从此湮灭了。”参见古留加：《康德传》第92页、95页。12年尽是痛苦的煎熬，康德在此期间由于很少发表言论，有朋友就斥问他“为什么沉默”，朋友的斥问加深了他的不安；传记作家告诉我们，12年中“康德心情焦虑”、还常苦恼于生活的琐事：“1775年，他再次调换住宅。这一次是邻居那只啼叫不止的公鸡折磨着他。哲学家表示，只要主人公把公鸡杀掉，多少钱他都肯付，可是主人却难以割爱。家禽怎么会妨碍人呢，何况还是赫赫有名的智者呢？邻居不愿意纵容教授的怪癖。康德只好离开康特尔的房子。”参见斯密：《康德<纯粹理性批判>解义》第1页。康德首先是活生生的人，其次才是“赫赫有名的智者”，是人就会有痛苦，痛苦地生活着、探索着，这或许才是康德真实的生存境况。比起康德来，后人阅读“第一批判”的痛苦，简直就可以忽略不计了。随着暮年的日益临近，康德的时间焦虑越发沉重，“年事既老”成为晚年康德私人信件中被反复提及的重大事件，或许作为血肉之躯的人都不可能逃得出时间的如来佛掌心吧！我们惊奇的发现，康德批判哲学体系的建构过程与他时间焦虑感的越发沉重完全是同步的。
　　
　　康德之前，幸福主义、功利主义伦理观都以感性作为人类行动的出发点，这严重地威胁了人类的自由与尊严。为把人从水深火热之中解救出来，康德认为人的行动不能源于感性，而应该出自善的自由意志，这虽使人痛苦不堪却是成人的隆重仪式。康德的道德学说与他对恶的痛苦体验和清醒认识有关，他倾向于认为人性本恶，恶比善早而善只能从恶中来，恶猛烈的暴风雨总出现在善的阳光沐浴之前。在现实艰难的行走过程中，人类很容易受感性的汪洋大海所推动，一次次沦为手段也一次次向动物沉沦，而人的动物化就是人自身的堕落，就是人向恶的逼近。康德由此承认在本性与现实两个层面上，“人的确是够罪恶的”参见康德：《实践理性批判》（韩水法译）商务印书馆2003版，第95页。，因此向善只能靠灵魂的一闪念（“我欲仁，斯仁至矣”）、心灵深处产生的突变（“灵魂深处爆发革命”）。康德坚信“人类一直是在朝着改善前进的并且将继续前进”，但他同时也说千万不能忘记历史中四处蔓延的恶，对此他痛心疾首地描写道：“统治者要把自己同样的物种也这样看待，部分地既给他们加以动物般的负担，仅仅当作自己目标的工具，部分地又把他们置于彼此互相斗争之中，使他们遭受杀戮”。
　　参见康德：《历史理性批判文集》（何兆武译）商务印书馆1997年版，第157页。历史的天空就是恶的血雨腥风在翻云覆雨，同时文化也在恶中演绎自身，康德在《人种的性质》一文中这样来披露文化中的恶：文化与自然界对立，对人的命运漠不关心；文化中产生对抗、不平等，使得一些人压迫另一些人，而沉重的劳动和贫乏的享受则由大多数人来承担。在历史与文化的双重语境中，人是手段而不是目的，从这个意义上讲康德道德学说的根基是恶（异化）的现实。众所周知的是，后来马克思用“异化”来描述现实中的恶，康德与马克思的距离其实并不遥远。诚然，康德对现实恶的苦难并不缺乏切身的体验，他说他“每天坐在讲台的铁砧前，抡着重复讲课的重锤。有时，不知道在什么地方有更高贵的爱好刺激着我，想要我超出这个狭隘的领域，但贫困却立即发出暴躁的声音，现实地向我发动进攻，常常威逼我毫不迟疑地又退回到艰苦的工作中去。”参见康德：《康德书信百封》（李秋零译）上海人民出版社2006版，第8页。为了生存，他也曾像动物一样在忙碌着，这曾是康德活着的现实。
　　由上分析可知，痛苦体验是康德学说的动力源泉，康德学说也显然是一种痛苦智慧。康德在体验痛苦的同时，还以自己的睿智思考了痛苦，他对痛苦的深入思考主要表现在以下三个方面。
　　其一、他谈及愉快不忘涉及不愉快感（即痛苦）。在轰动一时的畅销书《论优美感与崇高感》中，康德对情感观察的敏锐与精密已经得到初步体现，他说：“人们各种悦意的和烦恼的不同感受之有赖于引起这些感受的外界事物的性质，远不如有赖于人们自身的感情如何。愉快和不愉快就是由它所触动的。”参见康德：《论优美感和崇高感》第1页。然而，康德探索的脚步并没有终止在对情感的经验描述上，因为他坚信经验并不具有普遍必然性，进入批判期后情感的先验演绎被提了出来。于是在“心意机能表”中就列出了“愉快或不快的情感机能”，足见他考虑问题的周密，以及对不快感的高度重视。在具体的理论演绎中，康德说“鉴赏是凭借完全无利害观念的快感和不快感对某一对象或表现方法上的一种判断力”，这就是他审美分析首先得出的结论（第一契机）。他之所以质先量后地打乱原有的逻辑顺序，一方面是想在审美与实践、认识之间划开硬的逻辑界限，从而突出审美的特殊性；另一方面他显然已充分考虑“无利害”而生的“快感和不快感”对审美的重要性，因此他说“对美的审美判断，首先应顾到这方面，”分别参见康德：《判断力批判》（上卷，宗白华译）第39、47页。“这方面”很自然也包括“无利害”而生的“不快感”。“不快感”的提示可能是给悲剧留下空间，不谈悲剧是因为过渡的不需要，诚然悲剧也近似于崇高。
　　其二、他抬高了痛苦在崇高中的地位。痛苦是崇高感的重要表现内容，没有痛感就不会有崇高感。康德很早就注意到孤独与崇高的亲缘性，他说“神圣丛林中孤独的阴影是崇高的”，人“深沉的孤独是崇高的，但却是出之以一种令人畏惧的方式”。分别参见康德：《论优美感和崇高感》第3、4页。人害怕孤独，但又不得不忍受孤独，人对孤独的忍受，就是对痛苦的自觉担当，人摆脱不掉孤独，痛苦也就注定难以清除。崇高中痛苦的生成，从表层上看，是人的血肉之躯与超强的力量、超大的体积空间对抗时一种暂时的受挫；从深层来说，则是人想象力的被迫葬送，所以康德说崇高感是一种不愉快（即痛苦）的感觉。参见康德：《判断力批判》（上卷，宗白华译）第97页。崇高体验中的痛感虽最终转化快感，但它以痛苦为代价唤醒了沉睡中的道德力量，人在崇高体验中虽倍感痛苦绝望，但这却拓宽、提升了人类的心境，并推进着历史的演进，历史与情感的底线或许是痛苦而不是快乐。显然，崇高是一种深刻的美，它比优美价值更高。
　　其三、他赋予痛苦以本体论的意义。快乐的底层是痛苦，这是康德首先要澄清的。他先从正面的角度立论：“痛苦必定是走在任何快乐之前的。痛苦总是先行的”，个体的出生（先是哭声）与人类的历史（自然首先使人恐惧）都充分说明了这一点。《红楼梦》中跛足道人送给贾瑞的“风月宝鉴”，就有着极其强烈的隐喻意味：快乐的背后就是痛苦，痛苦是人得救的希望所在。从反面看，快乐之后必是空虚、痛苦，所以康德说“没有一种快乐能直接跟随着另一种快乐，在一种快乐和另一种快乐之间必定夹着痛苦。”时装表演、体育竞技的激情隐退后，我们收获的依然是刻骨铭心的孤独、莫名其妙的空虚、难以排遣的痛苦，当代审美文化的演进逻辑，对康德理论的证明依然有效。
　　除了澄清快乐的底层是痛苦这一事实之外，他还进一步指出痛苦是生命力的刺激物，而快乐则导致生命力更快地衰竭。人没法摆脱痛苦，就像动物没法摆脱自己的犄角一样，康德说那是自然对人的恩赐。究其原因，痛苦一方面是对生命的证明，康德引用菲尔丁的话说“爱的痛苦的结束就是爱的结束”，爱情如此生命亦然。康德说在痛苦当中“我们第一次感到自己的生命，舍此就会进入无生命状态。”在《格列佛游记》中，拉普他岛首相的妻子宁可在尘世忍受老男人的痛打，也不愿意与理性的首相丈夫厮守，因为痛苦毕竟让她真切感受到生命的存在。痛苦在另一方面则推动着生命的昂扬、奋进、飞升。康德说痛苦是生命活力的刺激物，相反快乐与满足却加速了生命的衰亡，对此他这样写道：“在生活中变得（绝对地）满足，就会是一种毫无行动的安息和内心冲动的平复，或是感觉到与之相联系的活动变得麻木。但这样一种心满意足与人的智性如此不能共存，正如一个动物体内停止了心脏的跳动，如果没有一个新的刺激物（通过痛苦）产生出来则不可避免地导致身体的死亡一样，”“从生命力的持续不断的提高中，除了由于高兴而导致更快地死亡，还会有什么结果呢？”②参见康德：《实用人类学》（邓晓芒译）上海世纪出版集团2005年版，第138-142、132页。快乐使人更快走向死亡，而痛苦却激活着人的生命，痛苦对人的本体意义勿庸置疑！
　　康德说“有思想的人都感到一种忧伤”，作为思想的巨人，在他心中迷漫着的必定是难以消弭的忧伤。为人类的前途与命运，康德可以说是操碎了心，他那些皇皇巨著的背后，深埋着的必定也是绵绵忧伤与不尽苦痛，思想的力量与痛苦的体验或许是成正比的。痛苦体验使他意识到，痛苦对人而言具有根本意义，它是人类生命的催进剂，没有它生命就会停止、枯萎。痛苦为人为批判哲学奠基，康德学说已经远离了原有的理性轨道。
　　结论
　　康德把理性的解剖刀引向理性自身，这一行动表明他对理性的态度是极其暧昧的。他相信理性的力量，因为它有构造与调节的功能，可以完成它分内的事情；与此同时，对理性的批判清理，其深层则是对它的怀疑、不信任。这样，对理性的坚信与怀疑，就矛盾地交融在康德身上。对理性的理性分析，康德所表现出的矛盾，多少给人提供了对非理性猜测的机会。这种猜测机会的给予，还表现在他对自我意识二重性的认同上，他说自我意识主要表现为逻辑（知性、先验）与心理（感觉、经验）的对立统一，
　　②非理性也就生长在自我意识的根部上了。
　　理性在不断地后退，这恰恰是理性局限性的表现，这主要原因是人的有限性。康德一再强调，人是有限的理性存在者，他哲学美学的基本格局，正是受该人学命题制约的。对人的这一准确定位，从理论上虽可最大限度地遏制人间悲剧的发生，但使理性的力量遭受弱化同样也是显而易见的。理论理性不能超度那茫茫无垠的本体界，尽管由此能唤醒道德理性；它也无法敞亮那混沌迷茫的情感深渊。但对不可规范之自由、情感的分析，康德所依靠的恰恰是强大的理性力量，规范的企图异常明显。这种尴尬与无奈，足以使人们窥见潜藏其间的“逻辑—心理”二重性密码，这也给辨识其非理性面相留下足够多的空间。
　　为弥合逻辑与心理的裂痕，康德突出了想象力的功能，想象力弥合逻辑与心理裂痕的事实，说明批判哲学中直观地位的不可取代。我们看到，想象力地位的突显已使批判哲学逐渐离开理性的主航道，给非理性打开了又一个缺口，致使康德哲学美学的非理性面相在逐渐生成。
　　康德对想象力功能的强化，一方面表明他对诗性智慧的依恋，另一方面又说明他已看清诗性智慧解体、以及由此给人带来痛苦是不可避免的事实。毕竟他并不缺乏痛苦体验，为人类的前途和命运他深深地忧虑着，他的学说显然就是痛苦智慧的结晶。在痛苦体验中他逐渐认识到，痛苦对人有着非同小可的意义，它可以为人类的生命奠基。人是痛苦的生成、痛苦的创造，康德以毕生的努力与成就有力地证明了这一点，这样，痛苦的本体论承诺就成为康德哲学美学非理性面纱的最后揭示！
　　作者单位：中山大学中文系
　　责任编辑：杨立民