郭象的无为政治观述论

　　内容提要：郭象将性分的观念与无为的义理相结合，将无为阐释为顺性而为，表现在政治上即是各司其职，各尽其能，但无为政治的实现必须依赖于圣人之力。郭象将无为贞定于性分，实上通于其适性逍遥的理论，并试图由此达致人的自由的实现，使无为从老庄超越的境界形态转化为现实的实然形态。郭象的无为政治观是道家无为思想的重大转折和深化发展。
　　关键词 无为 性分 顺性而为 圣人
　　〔中图分类号〕B2356 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2008)02-0018-05
　　
　　无为的观念最早由道家创始人老子提出，并为庄子所沿用和发展，从而成为道家在政治上的核心主张。无为之义也为郭象所盛发，并将之作为探讨合理政治模式的中心内容。郭象的无为思想除了有承于老庄之外，特别将性分的观念与无为义理相结合，从而使无为从原始道家的超越层面向下落实为具体的现实层面，并试图由此达致人的自由的实现。道家的无为思想至郭象又呈现出新的理论特色。
　　
　　一
　　
　　郭象的无为政治观是通过注解《庄子》进行阐发的，而庄子的无为思想又直接上承于老子，所以在阐述郭象的无为政治观之前，有必要先对老庄的无为思想作一简要的说明。
　　老子无为思想的基础是“道”论，“道”在老子的哲学中有双重含义：从现实层面而言是为宇宙本原，从价值层面而言实则代表一种无分别、无对待的价值指向，同时，上述两个层面又上下贯通。老子说：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”老子：《老子•三十七章》，蒋锡昌：《老子校诂》，成都古籍书店，1988年版，第240页。由此可以看出，政治上的无为实由道性之无为推衍而出。故由道性而来之无为，在老子那里已经不是一个纯粹思辨性的知识概念，而是一个实践性的概念，是一去除造作、执着，使生命回归自然状态的过程。老子又说：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。”老子：《老子•四十八章》，同上，第301-302页。通过损之又损的工夫而达到的无为，即是一生命自然呈现的纯真状态，消解了由对待、执着所生的生命负累，而使生命的本真得以保住。由此而知，无为在老子那里主要表现为一种境界形态。老子进而设想，将此无为之义运用于现实政治，则可达到“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”老子：《老子•五十七章》，同上，第354页。的理想状态，也即在上者通过损之又损的工夫不造作施为则天下即可自化自治，此即“无为而无不为”之意。
　　
　　庄子思想的旨归在于阐扬一种逍遥自在的生命境界，其关注的核心是个体的生存状态，故其无为思想与其所追求的自由境界恒相关联，如其言曰：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。”庄子：《庄子•逍遥游》，郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年版，第40页。又言：“芒然彷徨乎尘埃之外，逍遥乎无为之业。”庄子：《庄子•大宗师》，同上，第268页。此处之无为与无何有之乡、广莫之野、尘埃之外等连用，即表明无为是人精神上的一种自由状态，具有超越性和出世的倾向。庄子以此超越的境界形态的无为言政治，则即其所说的“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定”庄子：《庄子•天地》，同上，第404页。，此与老子“无为而无不为”的思想实相一致。
　　
　　所以，无论是老子还是庄子的无为，都需要通过主体修证的工夫提升心灵境界方可达到，皆属于超越的境界形态。而老子所说的“民自化”、“民自正”、“民自富”、“民自朴”，庄子所说的“天下足”、“万物化”、“百姓定”等无为的具体表现，更多地是天下万物在主体的境界观照下所呈现出的无为姿态，而并非现实政治中的无为实效。故老庄的无为所表征的仅是一种政治上的价值指向，而存在向现实政治落实的困难。
　　
　　二
　　
　　郭象有感于老庄无为政治无法落实的困难，尤其是针对庄子将无为寄托于尘埃之外的出世倾向，而试图赋予无为政治以现实品格，故他对庄子的无为进行了从出世向入世的转换。他说：“所谓无为之业，非拱默而已；所谓尘垢之外，非伏于山心林也。”郭象：《庄子•大宗师注》，同上，第270页。这就明确地将无为定位在现实世界。尤可注意者，郭象将“性分”或曰“自性”的范畴与无为之理相结合，认为无为即顺性而动或顺性而为，他说：
　　
　　以性自动，故称为耳；此乃真为，非有为也。郭象：《庄子•更桑楚注》，同上，第811页。
　　为其所有为，则真为也，为其真为，则无为矣，又何加焉！
　　郭象：《庄子•天下注》，同上，第1065页。
　　性动则为“为”，但郭象认为此种“为”乃真为，非有为，为其真为即以自己本性而行，如目视足行，虽为非为。其又言：
　　
　　足能行而放之，手能执而任之，听耳之所闻，视目之所见，知止其所不知，能止其所不能，用其自用，为其自为，恣其性内而无纤芥于分外，此无为之至易也。无为而性命不全者，未之有也；性命全而非福者，理未闻也。郭象：《庄子•人间世注》，同上，第184页。
　　足行手执耳闻目见，以及在知能范围内对知能的运用，皆是在性分之内的行为，皆为用其自用为其自为，此自用自为即为无为，“凡自为者，皆无事之业也”郭象：《庄子•达生注》，同上，第664页。。因此，所谓无为并非无所事事，而是根据自性而行不越出性分之外，同时这种无为也是对性分的保全，“无为者，非拱默之谓也，直各任其自为，则性命安矣”郭象：《庄子•在宥注》，同上，第370页。。郭象以为，行为与自性的符合即是名实相符，“名止于实，故无为；实各自为，故无不为”郭象：《庄子•则阳注》，同上，第911页。，名为行为，实为自性，从行为与自性的对应关系言，符合自性之行为实是无为，但就自性本身之为而言又不能说绝对之静止，故又是无不为。郭象又进一步申说曰：
　　
　　夫为为者不能为，而为自为耳；为知者不能知，而知自知耳。自知耳，不知也，不知也则知出于不知矣；自为耳，不为也，不为也则为出于不为矣。为出于不为，故以不为为主；知出于不知，故以不知为宗。是故真人遗知而知，不为而为，自然而生，坐忘而得，故知称绝而为名去也。
　　郭象：《庄子•大宗师注》，同上，第224页。
　　为“为”与为“知”皆是有为，而自为自知才是无为，自为与自知即是不为不知，在郭象那里即是顺性而为顺性而知。因此，只有以此不为不知为基础的“知”与“为”才是真知真为，所以说“为出于不为，知出于不知”，此即为“无为而无不为”的义旨。
　　
　　三
　　
　　由此顺性而为的理路以言政治，则郭象认为政治上的无为即是各司其职，各尽其能，“夫无为也，则群才万品，各任其事而自当其责矣”⁽¹²⁾（郭象：《庄子•天道注》，同上，第460、466页。。对此他进而阐述曰：
　　
　　夫工人无为于刻木而有为于用斧，主上无为于亲事而有为于用臣。臣能亲事，主能用臣；斧能刻木而工能用斧；各当其能，则天理自然，非有为也。若乃主代臣事，则非主矣；臣秉主用，则非臣矣。故各司其任，则上下咸得而无为之理至矣。⁽¹²⁾
　　此以工人用斧刻木来说明君臣的职责之分。工人之职责在于用斧，而不在于刻木，而斧头之功能则在于刻木，若工人直接刻木则是逾越其职责之外，即是有为，但通过用斧而刻木则为无为。对于君臣而言，臣之职责则在于亲事，君之职责却在于用臣，各当其责即为无为，此乃天理自然，若君代臣事、臣秉主用，则君臣上下之秩序将遭破坏，即是对自然天理的违反，即是有为。因此说“各司其任，则上下咸得而无为之理至矣”。其又言：
　　
　　
　　无为之言，不可不察也。夫用天下者，亦有用之为耳。然自得此为，率性而动，故谓之无为也。今之为天下用者，亦自得耳。但居下者亲事，故虽舜禹为臣，犹称有为。故对上下，则君静而臣动；比古今，则尧舜无为而汤武有事。然各用其性而天机玄发，则古今上下无为，谁有为也。
　　④⑥郭象：《庄子•天道注》，同上，第466、466、461页。
　　在郭象看来，“用天下”与“为天下用”若是率性而动，则皆属于自得无为的范围。因此，具体的行为究竟属于有为还是无为，就看其是否是率性而动，但这里的率性而动其实已经与行为主体的社会身份有了联系，概而言之，则无为即为君静而臣动。所以，在行为的表现形态上有尧舜无为而汤武有事的区别，但皆是各用其天性，故皆为无为。由此可以看出，郭象所说的无为其实是一种特定的“有为”，就君臣而言，实则是君道无为臣道有为，君道逸臣道劳，“君位无为而委百官，百官有所司而君不与为。二者俱以不为而自得，则君道逸，臣道劳，劳逸之际，不可同日而论之也”郭象：《庄子•在宥注》，同上，第402页。。君臣虽有逸劳之分，但就各司其职而言，又可称皆是无为，只是此无为的具体内容有所不同而已。因此，善用人者应量能而用之，不应求全责备：
　　
　　故善用人者，使能方者为方，能圆者为圆，各任其所能，人安其性，不责万民以工倕之巧。故众技以不相能似拙，而天下皆自能则大巧矣。郭象：《庄子•胠箧注》，同上，第355页。
　　人人所能不同，故善用人者应根据个人之所能而用之，使能圆者为圆，能方者为方，如此则各任其所能，各安于其性分，此是无为的积极方面；从无为的消极方面而言，则不使能方者为圆，使能圆者为方，也即不求全责备，如此也能保住人自性的实现。人人各尽其能则虽所能不同而同归于大巧。在郭象的无为理论中，郭象更强调在上的一方不要随意干涉在下的一方，实则是约束君权的要求在其无为理论上的一种曲折表达，其文曰：
　　
　　夫在上者，患于不能无为而代人臣之所司。使咎繇不得行其明断，后稷不得施其播殖，则群才失其任而主上困于役矣。故冕旒垂目而付之天下，天下皆得其自为，斯乃无为而无不为者也，故上下皆无为矣。但上之无为则用下，下之无为则自用也。④
　　使咎繇不得行其明断，后稷不得施其播殖，皆是言在上者代臣下之所司，使在下者不能安于其职责而使群才失其所任。因此君上应该付之天下，付之天下并非什么也不管，而是指任用百官，使天下皆得其自为，君上付之天下为无为，天下皆得其自为则为无不为，此亦为无为而无不为。郭象又言：
　　
　　夫王不材于百官，故百官御其事，而明者为之视，聪者为之听，知者为之谋，勇者为之扞。夫何为哉？玄默而已。而群材不失其当，则不材乃材之所至赖也。故天下乐推而不厌，乘万物而无害也。
　　郭象：《庄子•人间世注》，同上，第21页。
　　在此，郭象将王不材于百官作为百官御其事的充分条件，明者为之视，聪者为之听，知者为之谋，勇者为之扞，一方面固然是玄默无为的客观效果，但另一方面也是百官职能的实现，以郭象的理论也是百官自性的实现。在此郭象特别强调百官之材绝对依赖于王之不材，王之不材直接决定群材不失其当，这说明郭象对中国封建社会中君主的至上性地位，以及君主强大的权力支配性有比较理性的认识。因此，其无为的理论不是取消君主，而是强调君主的不材，这是在君权至上的封建社会所能采取的比较温和而实用的一种途径，也可说明郭象哲学何以未表现为情绪的激越发泄，却具有较强的现实针对性。
　　郭象进而将此无为之义推至于社会全体，认为在上者若能无为，则天下万物皆可各得其用而同归于自得：9q7M6fMI91lo7UFEWlWgOg==
　　
　　夫无为之体大矣，天下何所不为哉！故主上不为冢宰之任，则伊吕静而司尹矣；冢宰不为百官之所执，则百官静而御事矣；百官不为万民之所务，则万民静而安其业矣；万民不易彼我之所能，则天下之彼我静而自得矣。故自天子以下至于庶人，下及昆虫，孰能有为而成哉！是故弥无为而弥尊也。⑥
　　在上者不代在下者之所司，则在下者皆各自得其得，整个社会也就实现了通体之无为：主上任冢宰却不为冢宰之所任，即是主上用人而不亲事，此是君之职，是君上之无为；伊吕司尹之职而任百官，任百官而不执其事，此为尹相之无为；百官各司其职而管理民事，使万民各安其业而不为万民之事，此为百官之无为；对于万民而言，各尽其所能而不相互企慕，则天下皆静而自得，同归于无为，此即为人的自由之实现。在此，郭象还提到了昆虫的无为，由此有的学者就以郭象之无为为一境界的形态，是经由主观心灵冲虚无为所显的玄智之映发，所呈现的是精神境界意义的玄理，昆虫之无为是玄智观照的结果庄耀郎：《郭象玄学》，里仁书局，1998年版，第160页。。笔者以为，如此理解有欠妥当：其一，郭象的无为若是境界形态，则须有精神修养工夫作为辅助，但其所说的无为其实就是一社会分工的观念，而此一观念是可落实于实处的，而无须通过修养的工夫；其二，郭象认为，无为非拱默，非伏于山林，此即表明其所说的无为指向是指实的，是一客观的现实形态。因此，言昆虫无为，毋宁说是在表明无为效用之大，上至天子下至昆虫，只是一夸张的说法而已，也即其所说的“无为之体大矣，天下何所不为哉”之意。
　　
　　四
　　
　　郭象所谓政治上的无为，即是各司其职、各尽其能，但这种和谐的社会秩序并非自然即可到达，而是必须要借助于圣人之力。其所谓圣人即是理想的君主，郭象有时称之为神人、真人、大人，有时又称之为明王、圣王等，在其无为的理论中，到处可以看到圣人的影子，他说：
　　
　　人生而静，天之性也，感物而动，性之欲也。物之感人无穷，人之逐欲无节，则天理灭矣。真人知用心则背道，助天而伤生，故不为也。郭象：《庄子•大宗师注》，郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年版，第230页。
　　宥使自在则治，治之则乱也。人之生也直，莫之荡，则性命不过，欲恶不爽，在上者不能无为，上之所为而民皆赴之，故有诱慕好欲而民性淫矣。故所贵圣王者，非贵其能治也，贵其无为而任物之自为也。郭象：《庄子•在宥注》，同上，第364页。
　　
　　此是圣人实行无为的人性依据，人生而静与人之生也直，都是指人性天生而无欲望、安于自性之义，故性命不过，欲恶不爽。但人受到外物的诱惑即会偏离原本之静而向外物追逐，因外物感人无穷，故人逐欲也就无节，如此则会背离其本性，而人君之好恶对万民之影响尤大，也即其所言的“上有所好，则下不能安其本分”郭象：《庄子•则阳注》，同上，第902页。。故在上者不能无为，上之所为而民皆赴之，上之有为是诱慕好欲之源，故物性之失在很大程度上是人君扰乱的结果，“夫物之形性何为而失哉？皆由人君挠之以至斯患耳，故自责”郭象：《庄子•外物注》，同上，第923页。。有鉴于此，故圣人以不为的方式与外物接触，以消除对外物的感应扰乱，使其保持原有的本性而不向外歧出，此为圣人无为的根本原因，如此，则“无为也，则天下各以其无为应之”郭象：《庄子•天地注》，同上，第405页。。因此圣王之贵不在其能治，而在其无为而任物之自为，虽然是任物之自为，但圣王实必不可少，因为：
　　
　　天下若无明王，则莫能自得。令之自得，实明王之功也。然功在无为而还任天下。天下皆得自任，故似非明王之功。
　　⑨郭象：《庄子•应帝王注》，同上，第296、297页。
　　
　　明王存在的意义和价值就是令天下各自得，故明王之存在实为必要，圣王之存是使万物保持其本性并令之自得的充分条件，此与郭象所说的“千人聚，不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君”郭象：《庄子•人间世注》，同上，第156页。的有君论主张正相一致。因此人人之所以能各尽其能各司其职实是明王之功。但因明王是以还任天下之不为的方式令物各自为的，故物各自得似非明王之功，“夫明王皆就足物性，故人人皆云我自尔，而莫知恃赖于明王”⑨，此是圣人无心顺物人格的具体体现，与老子所说的“太上，下知有之，……功成事遂，百姓皆谓我自然”老子：《老子•十七章》，蒋锡昌：《老子校诂》，成都古籍书店，1988年版，第106-112页。之义相同。圣人之所以能以无为的方式任物之自得，在于圣人具有内在的道德修养与道德境界，郭象说：
　　
　　
　　神人无用于物，而物各得自用，归功名于群才，与物冥而无迹，故免人间之害，处常美之实，此支离其德者也。
　　⁽¹²⁾郭象：《庄子•德充符注》，郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年版，第182、185页。
　　此说明无用于物而使物各得自用是圣人道德内充的自然外化，这也说明一个合格的君主要实行无为政治，首先要有自己的德性修为，如此才能与物冥合而无迹，既无形迹，则也就消除了世人法圣人之迹所带来的弊端，篡夺残杀等之类的人间之害也就得以避免，所谓处常美之实，即是指君臣上下各就其位，各自的自性皆得以自足完满的实现。因此，君主的个人品格是能否实现无为政治的一个关键因素。郭象又言：
　　
　　夫画地而使人循之，其迹不可掩矣；有其己而临物，与物不冥矣。故大人不明我以耀彼而任彼之自明，不德我以临人而付人之自德，故能弥贯万物而玄同彼我，泯然与天下为一而内外同福也。⁽¹²⁾
　　画地而使人循之，即是有为，即是以自我为中心的专断，以此临物，则势必造成我与物的对立，不仅是对物性的扰乱，而且也使自己不能自安。因此，在上者应该消除以自我为中心的偏见，而顺任物性，与物冥合，此即为“不明我以耀彼而任彼之自明，不德我以临人而付人之自德”，如此则彼我玄同，内外同得。其又言：
　　
　　夫圣人无我者也。故滑疑之耀，则图而域之；恢恑憰怪，则通而一之；使群异各安其所安，众人不失其所是，则己不用于物，而万物之用用矣。物皆自用，则孰是孰非哉！故虽放荡之变，屈奇之异，曲而从之，寄之自用，则用虽万殊，历然自明。
　　
　　郭象：《庄子•齐物论注》，同上，第78页。
　　圣人无我即是圣人支离其德的具体表现，如此则能不显己以耀彼，而使群异各安其所安，各用其所用，因此众人皆能不失其所是而各得其位。圣人即以此“寄物之自用”的方式治天下，因此人人之用虽万殊，但皆与其自性相符，此即为人之自由的实现。
　　
　　五
　　
　　在老庄的思想中，有所谓“真君”或“大我”之挺立，以此之故，在老子的理论中即有“涤除”、“玄鉴”的修证工夫，在庄子的理论中则有“心斋”、“坐忘”的修证工夫。所以，老庄无为的义旨亦因“大我”之境界提升而表现为超越的境界形态。而在郭象的理论中，性分或自性指个体自然禀赋的材质，不可变不可易如《逍遥游注》曰：“物各有性，性各有极，皆如年知，岂跂尚之所及哉！”《齐物论注》曰：“言性各有分，……岂有能中易其性者也！”《养生主注》曰：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”《外物注》曰：“性之所能，不得不为；性所不能，不得强为。”《秋水注》曰：“大小之辩，各有阶级，不可相跂。”又曰：“物有定域，虽至知不能出焉。”如此等等。，因此只是一种实然的状态而不具有价值的意义。所以，将无为贞定于性分，即排除了老庄无为义理中主体境界提升的工夫和价值上的指向，而使无为从老庄的境界形态转化为一种实然形态。可以说，郭象的无为政治观是道家无为义理的一个重大转折和深化发展。
　　无为既为顺性而为，则无为的实现在客观上必然反对任何外在压迫对自性的戕害，就现实的政治而言，则中国传统的君主专制也在被反对之列，故郭象说：“夫寄当于万物，则无事而自成；以一身制天下，则功莫就而任不胜也。”郭象：《庄子•应帝王注》，同上，第291页。寄当于万物，即是任万物以其自性而行，不施加任何其自性之外的东西；而以一身治天下，则恰是以己之意强加于人，是对人自性的损害。郭象又说：“然以一正万，则万不正矣。故至正者不以己正天下，使天下各得其正而已。”郭象：《庄子•骈拇注》，同上，第316页。以一正万即是以一身制天下，即是君主对臣下万民的干扰，如此则臣民不得各安其位，因此只有不以己正天下才能使天下各得其正。这其实是对君主专制的曲折批判。但郭象并不主张废除君主制，这是因为君主专制体制经过秦汉的创制与发展，已经成为中国古代社会正统的政治统治模式，废除君主在当时只能是一种激越的要求，而不可能成为一种现实。因此，如何约束君权，保证君权的不被滥用实际是合理政治模式的关键，对于无为政治也不例外。所以，郭象在主张保存君主存在的前提下，试图从约束君权的角度提出了顺性而为的无为政治模式，不能不说具有极强的现实性和积极的意义。
　　进而，在人的自由问题上，郭象主张适性逍遥，他以顺性而动言无为，其实即将无为与人的自由结合为一体，也可以说，在郭象的理论中，无为所表征的即是一种自由。另一方面，郭象的无为政治所讨论的是君主如何治国的问题，但此一问题在郭象的理论中最终被还原为君臣万民的各司其职与各尽其能而不逾权越分，由此而实现的不仅是一个和谐有序的社会，而且也是每个人自性的完全实现，以郭象适性逍遥的理论而言，自性的实现即是逍遥的实现。由此也可看出，以无为言适性，已经将个体适性的实现上升到国家政治制度的高度，也即从“经国体致”的高度来保证个体自由的实现，从中不难看出郭象对个体在社会中存在状态的深切关注，以及为解决人的自由问题所费的苦心与所做的努力，而他无为的政治主张正是解决人的自由问题的一种外在保证。
　　但可惜的是，在中国封建社会，君权的至上性窒息了任何冲击君权的要求与努力，此表现在郭象的理论中，即是其无为的政治模式必须依赖于开明的君主，如此则圣人式君主的存在即成为必要。这就使郭象的无为政治观又呈现出处于现实与理想之间的悬浮状态，也即虽然郭象的无为政治观直接指向于具体的社会现实层面，但其实现还在很大程度上决定于造就圣人式开明君主的历史机缘，这在客观上又使其无为政治模式的有效实施大打折扣。
　　作者单位：南京大学公共管理学院
　　责任编辑：刘之静