张载“和”论探微

　　内容提要：张载是宋儒中讲“和”最多、有着关于“和”的丰富思想的理学家之一。其“和”论具体体现在“太和”、“心和”、“中和”以及“仇必和而解”、“民胞物与”等概念或命题中。从宇宙论层面的“太和”，到道德心性论层面的“心和”、“中和”，再到社会伦理层面的“民胞物与”，形成了一个完整严密的天人合一的“和”论体系。此论上承《易》、《孟》、《庸》等“和”的思想，下启宋明理学以“和”为取向的心性修养论。张载“和”论对其体系的“天人合一”特征、道德心性论特质的彰显，有着重要的理论意义。对于当代建立和谐社会、和谐世界也有着重要的方法论意义。
　　关键词 张载 和 太和 心和 中和 民胞物与 仇必和而解
　　〔中图分类号〕B2444 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2008)02-0013-05
　　
　　众所周知，虽然“天人合一”的思想在中国古代由来已久，但是这个命题则是由宋代张载首次明确提出的《正蒙•诚明》：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一”。。对于学界曾流行的把儒家的“天人合一”解释为“天人和谐”的误区，笔者曾撰专文进行过辨析刘学智：《“天人合一”即“天人和谐”？——对儒家“天人合一”的严重误读》，《陕西师范大学学报》，2000年第2期。。近又发现，有学者所提观点与笔者八年前所提观点基本一致，即都注意到儒家的“天人合一”是基于道德心性论意义上的“天人一体”，而不能简单等同于主客二分意义上的“天人和谐”刘立夫：《“天人合一”不能归约为“人与自然和谐相处”》，《哲学研究》2007年第2期。。不过我要补充说明的是，虽然儒家的“天人合一”不能简单地、狭义地理解为“天人和谐”，但“和”确实是张载思想中一个重要的概念，甚至在一定意义上说，张载是宋儒中讲“和”最多、有着关于“和”的丰富思想的理学家之一。
　　“和”的本义，据许慎《说文》口部：“咊，相应也。从口，禾声”，指相应，但在运用中其含义则发生了诸多变化，意义更为丰富。《故训汇纂》举“和”的含义或用法有二百多种，主要的如相应、调和、柔和、谐和、平和、顺和、和洽、和乐、和气、调适等等宗福邦、陈世铙、萧海波：《故训汇纂》，商务印书馆，2003年版，第337-341页。。《尔雅》：“雍雍优优，和也。”《国语》“论比协和”，韦昭注：“协，和也，和其刚柔也。”《荀子•天论》：“万物各得其和以生。”《礼记•乐记》：“其声和以柔”。这些都分别有调和、调适、和气、和顺等义。如果从一般抽象的或哲学的意义上说，其意义主要有，其一，“和同”之和，即与“同”对应的“和”。《国语》卷一六：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和。”韦注：“和，谓可否相济。同，谓同欲。君子和而不同。”即不同质之物相济谓之“和”，相反而同质东西的直接同一谓之“同”。作者主张取和而去同，不主张“去和而取同”的态度和做法，坚持了矛盾统一的辩证观。其二，“和谐”、“和调”。《尔雅•释诂》：“谐，和也。”《周礼•春官》：“以和邦国，以谐万民。”这里，和、谐可互释并用。《周礼•地官》说“正日景以求地中”，此“日景”所至之“地中”，即体现了“阴阳之所和”。《文选》卷五一东方朔《非有先生论》：“阴阳和调，万物咸得其宜。”这里“和”有调适、和谐之义。其三，“中和”，见于《中庸》：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”朱注：“中”，谓情发而皆中节，“和”谓中节之情正而“无所乖戾”。朱子《论语集注》释“子温而厉，威而不猛，恭而安”句，说：“惟圣人全体浑然，阴阳合德，故其中和之气见于容貌之间者如此。”“中和”又是人的一种适中恰当的中正气象。
　　张载的“和”论对前人的说法，既有承继，又有新的发挥。通过发挥，“和”在其整个思想体系中占有了重要地位。试析如下。
　　1．“太和”。“太和”一词较早出现在《庄子•天运》中：“夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然，然后调理四时，太和万物。”这里的“太和”是指四时调理、阴阳和顺的极佳状态。此后《易大传》说：“保合太和，乃利贞。”朱注：“太和，阴阳会合冲和之气也。”也似指具体的“冲和之气”。张载《正蒙》把“太和”作为首篇，并主论“太和”在以气为本源的宇宙中的意义，说明“太和”在其整个思想体系中有着重要的地位。张载说：“太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生絪緼、相盪、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者乾乎!效法于简者坤乎!散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、絪緼，不足谓之太和……。语道者知此，谓之知道；学《易》者见此，谓之见《易》。”张载所说“太和”，则语出《易传•彖传》：“乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞”，孔颖达疏：“纯阳刚暴，若无和顺，则物不得利，又失其正；以能保安合会大利之道，乃能利贞于万物。”张载不同于《易》的地方，在于把“太和”与“太虚之气”联系起来，认为这种作为宇宙本原的“气”是在“浮沈、升降、动静”的阴阳对立统一中得以保持协调、平衡、和谐的状态的，并强调只有“不失太和而利且贞也”（《易说》上经），亦即只有认识并保持这种和顺的状态不失，才能利贞万物。在张载看来，“太和”既是宇宙理想的存在状态，也是人追求的理想境界，所以，只有“能与时消息”、“顺性命”、“躬天德而诚”的圣人才能达至。故他说：“惟君子为能与时消息，顺性命、躬天德而诚（之）行〔之〕也。精义时措，故能保合大和，健利且贞”（《横渠易说•上经）。张载所说“太和”，既有对宇宙本源之气内在矛盾的揭示，也有对天、地、人存在状态的整体展现。上述说法，张载至少透露了这样的信息：宇宙是基于“太虚之气”的和顺、平衡的整体；只有了解气的“太和”的本性，才算真正懂得道，懂得《易》理；保持这种和顺状态不失，才能利贞于万物；而只有“躬天德而诚”即贯通天人，达到“天人合一”境界的圣人，才能认识并保持这种“太和”的本性。总之，张载的“太和”论通过与“太虚之气”的结合，“和”被提升到宇宙存在根本法则的高度，从而使其体系的“天人合一”特征进一步得以彰显。
　　2．“仇必和而解”。“仇必和而解”本来是张载对宇宙“太和”状态终极发展趋势的一种认识。因为在张载看来，“太和”固然是宇宙理想的存在状态，但问题在于：由于“气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象”，“有象斯有对，对必反其为”，即当“太虚之气”聚而为有形有象的万物时，由于各类物象本身所蕴涵的阴阳两端（浮沈、升降、动静、相感）之属性，于是就会发生对立与冲突。而传统《易》的看法无非至于“一阴一阳之谓道”，“刚柔相推而生变化”，把阴阳的对立斗争看成是永远持续的永恒过程。而张载则提出了新的见解，认为这种对立与斗争不会永远持续下去，其矛盾冲突最终将会归于消解，这叫“有反斯有仇，仇必和而解”，这样，宇宙的变化的大趋势就是由太虚——万物——太虚的循环。张载的这一思想很可能受到道家的影响。“仇必和而解”一句关键在“和”与“必”二字，即“和而解”带有矛盾发展乃至宇宙发展趋势上的必然性。正因为有这种必然性，才使宇宙保持了持久的协调、和顺、和谐与平衡的状态。“仇必和而解”的命题，虽然本来是从宇宙“太和”状态的发展趋势上来说的，同时也是对社会人事种种现象发展过程的客观揭示，集中地体现了张载辩证的发展观，是一个很有价值的思想。
　　
　　3．“心和”。张载更多的在心性论的意义上论述了“和”，其中一个重要的概念就是“心和”，即内心平和。我们知道，张载认为人既有天地之性，也有气质之性。天地之性是善的来源，而恶则与气质之性有关。只有经过“善反之”即“变化气质”的道德实践，才能使“天地之性存焉”（《正蒙•诚明》）。张载在讲到“变化气质”时，引用孟子所说“居移气，养移体”的话，说“居仁由义，自然心和而体正。更要约时，但拂去旧日所为，使动作皆中礼，则气质自然全好。”孟子是说，环境可以改变人的气质，奉养则可以改变人的体质。张载则进一步指出，如果能居住在仁的道德氛围中，行走也能遵循“义”的规范，一切都会心安理得，于是“自然心和而体正”，即心理平和，行为方能端正，端正的标准就是符合“礼”，故曰“动作皆中礼，则气质自然全好”。同时，要做到“心和”，必须“能谨敬”而“心弘大”。心不“弘大”，则会“入于隘”，狭隘的心境是不会达到“心和”的。只有“宽而敬”即有宽阔的胸怀，谨敬的道德，使行为“中礼”，才能做到“心和”。（《经学理窟•气质》）可见，“心和”的前提是“居仁由义”、“宽而敬”的道德实践；“心和”的结果是“气质自然全好”，所以张载说“心和则气和，心正则气正”。（《经学理窟•气质》）从这一意义上说，“和”也是张载道德心性论的一个重要内容，是“变化气质”的一个重要环节。
　　张载有时把“和”与“清”对举，称“清和”。此一概念出自《孟子》。《孟子•万章下》说：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也”，意即伯夷是圣人中清高的人，伊尹是圣人中能负责任的人，柳下惠则是圣人中具备和顺之德的人。在孟子看来，“清”、“和”等都是圣人的一种品德，一种境界，只是不同的人其表现各有侧重而已。张载则把“清”与“和”结合，提出“清和”这个概念，以之作为圣人的基本德性。并指出，“清和”是出自圣人的本性，不是后天勉强努力的结果。他说：“大亦圣之任，虽非清和一体之偏，犹未忘于勉而大尔，若圣人，则性与天道无所勉焉。”（《正蒙•中正》）即达到圣人的境界虽然是学作圣的任务，但一般的人即使没有“清和”的某方面的偏向，仍不能忘记要通过自身的努力才能达到这种境界，但是圣人“则性与天道无所勉焉”，即圣人则出自自身的本性而无需努力就具备“清、和”的德性。所以他特别强调“勉而清，非圣人之清；勉而和，非圣人之和。所谓圣者，不勉不思而至焉者也。”显然，在张载看来，“清和”是圣人“不勉不思而至”的自然而然的德性。可见张载把“和”（和顺）视为一种圣人自然本具的道德境界。这样，从理想人格的层面说，“和”再次被纳入心性论的体系中。
　　总之，“心和”概念的引入，使张载思想体系的心性论特征进一步得以彰显。
　　4．“中和”。“中和”语出《中庸》。“中庸”在孔子的思想中本来是指“中庸之德”，即“无过无不及”的中正之道、和洽之德，而《中庸》作者则变“中庸”为性情之“中和”，说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”朱注：“变和言庸者，游氏曰：‘以性情言之，则曰中和，以德行言之，则曰中庸是也。’然中庸之中，实兼中和之义。”“中庸”固然兼有“中和”之义，但从性情这个角度言之，则自《中庸》始。中庸以性之已发为情，当情未发时为性之“中”，发而“皆中节”即和洽之情为中正、为“和”，故“中和”是就“中正”的性情而言的，即人的性情所达到的一种理想状态。问题是《中庸》又把“中和”的“性情”上升为宇宙本体的高度，说“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”，这就成了另外一回事了。张载承继并发挥了《中庸》的这一思想，并突出了中和的性情在道德修养中的意义。首先，他没有赞同李翱的“性善”而“情邪”的说法，主张“情未必为恶”，并把“中和之情”与“本性之善”联系起来。他说“情未必为恶，哀乐喜怒发而皆中节谓之和，不中节则为恶。”即张载以“发而皆中节”的中和之情为善性的表现，相反则为恶。其次，张载主张“和其心”，说“和，平也。和其心以备顾对，不可徇其喜怒好恶。”（《性理拾遗》）“和其心”，就是强调保持良好的心态、平和的性情，不为偏激之情所左右。此“和”有“和洽”之义。在张载看来，中和的性情对于善的道德的保持有着重要的意义，故曰“志道则进据者不止矣，依仁则小者可游而不失和矣。”（《正蒙•中正》）即进德就不会止步，立足于仁德，即使“游于艺”也不会忘记中正和谐的原则。张载说：“敬和接物，仁之用。”（《语录中》）又说：“和乐，道之端乎！和则可大，乐则可久，天地之性，久大而已矣。”就是说，以尊敬与平和的心态待人接物，是仁这种德性的体现。保持平和与乐观的精神状态，是人道的开端。因为在他看来，平和的心态可以使人心胸开阔，乐观可以使人健康长久。再次，张载强调道德修养特别要注意养“中和之气”。朱熹在释《论语》中“子之燕居，申申如也，夭夭如也”一句时说，“惟圣人便自有中和之气。”朱熹对圣人在闲居之时那种舒坦、愉悦的精神面貌予以充分的肯定，并将这种精神状态称为有“中和之气”。张载认为古音乐就有这种作用，说“古乐所以养人德性中和之气”（《经学理窟•礼乐》）。原因是“声音之道，与天地同和”，如“木之气极盛之时，商金之气衰”，他们之间有一种相应和顺的关系，如果“方春木当盛，却金气不衰，便是不和，不与天地之气相应。”五德按照规律相应变化，便是“和”，否则便是“不和”。就人的德行来说，如果人表现出“刚柔、缓急、有才与不才”，就是“气之偏”，而“天本参和不偏”，（《正蒙•诚明》）即天地“中和之气”本是太极、阴、阳三者的统一，本无偏颇。音乐之道如果能与这种天地中和之气相应和，就会起到陶冶性情、净化心灵的作用，从而使人的德性“中和之气”得以培养。最后，张载又把“中和”与“中正”联系起来，强调“中和”才能达到“中正”。“中正”，即无过无不及，洽如其分。作为一种思想方法，与“中和”相通。“中正”在儒家典籍中经常出现，《周易》曾多次提及，如《乾卦•文言传》：“刚健中正，纯粹精也。”《观卦•彖传》：“中正以观天下。”《叶适因范育序正蒙遂总述讲学大指》说：“孔子为之著彖象，盖惜其为他异说所乱，故约之中正，以明卦爻之指，黜异说之妄，以示道德之归。”叶适是据张载的弟子范育序《正蒙》说这番话的，可见，包括张载在内的儒家学者多是以“中正”来“示道德之归”的。张载在《易说》、《正蒙•中正》中对此义多有发挥。如说：“中正然后贯天下之道，此君子之所以大居正也。”（《正蒙•中正》）张载认为，坚持“中和”的态度和方法，才能通晓天下的道理，这正是君子做事遵循正道的基础。所以张载又说：“学者中道而立，则仁以弘之。无中道而弘，则穷大而失其居，失其居则无以崇其德”。（
　　《正蒙•中正》）学者立身的基础是中正之道，然后才能以仁德来扩充自己，如果离开中道而扩充仁德，就会失去崇德之根基。可见，保持人的身心平和，既是道德修养之目的所必需，也是道德所以达到崇高境界之前提。
　　5．“民胞物与”的和谐伦理。张载从“太和”、“中和”、“中正”等思想出发，进一步将“太和”之气视为宇宙万物的共同根源，当然也是人的最后根源。他在《西铭》中说：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。”乾父坤母，是对《周易》关于天地为万物本源思想的形象概括。在张载看来，人同天地没有间隔地和谐相处。充塞天地之间的太和之气，形成了我们的身体。同时，统帅天地的太和之气，又是善的价值之源，从而形成了人的天地之性，故天地之道，亦即中正之道。这里，张载把天、人、物、我视为一体，明确地表述了宇宙是人的生命之根和价值之源的“天人一体”观念。张载进而说：“民，吾同胞，物，吾与也。”即认为民众都是我们的同胞兄弟，万物都是我们的同类伙伴。既然如此，我们每个人都应该尽自己的伦理责任，履行自己的道德义务。所以他又说：“尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼（其）〔吾〕幼。”“凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。”这里张载强调了每个人都有尊重和慈爱他人的义务，也有受到尊重和慈爱的权利。诚如此，不仅人与自然要和谐，而且社会也将是一个和谐的大家庭。这是张载以开阔的胸怀与平和的心态看待宇宙和人生而形成的和谐伦理思想，是张载对社会的和谐人际关系的向往和憧憬。这一思想是张载关于“和”的哲学思想在现实生活中的延伸和体现，是与其“和”论思想密切相关的。反之，也可以说，“和”论既是张载和谐伦理的思想基础，也是对其和谐伦理的进一步彰显。
　　
　　张载的“和”论，其思想渊源主要来自三个方面。一是《易》理。《易传》所反复阐发的“天人合德”、“保合太和”、“中正以观天下”以及“和顺于道德”、“不失太和而利且贞也”等等说法，是张载“和”论思想的重要来源。张载在《正蒙》和《横渠易说》中多次引用类似的话，且多有发挥。二是《中庸》。《中庸》中关于“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”的“中和”性情观以及这种性情观与善的道德之间关系的思想，性命、诚明论述中所包含的“天人一体”观念等，也是张载“和”论的重要思想来源。三是《论语》、《孟子》。《论语》的“和为贵”以及《孟子》的“尽心、知性、知天”的心性说，都对张载强调身心“和”的思想形成有重要的影响。同时，张载“民胞物与”的思想，与孔子的仁者“爱人”、“泛爱众”、“大同”、“四海之内皆兄弟”以及《孟子》所说的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”、“仁政”、“亲亲而仁民，仁民而爱物”，《礼记•礼运》关于“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养”等说法有着密切的思想渊源关系。此外，古代礼乐思想中关于“和”的观念也对张载“和”论的形成有一定的影响。
　　张载的“和”论有着重要的理论意义和现实意义。
　　第一，“太和”论奠定了宋儒“天人一体”思想的本体论基础。“太和之气”是阴阳未分的冲和之气，这种“气”能在“浮沈、升降、动静”的阴阳对立统一中保持协调、平衡的状态，正因为如此，张载强调只有“不失太和”才能“利且贞”（《横渠易说•上经》），即只有认识并保持这种和顺的状态，才能利贞万物。所以张载多次强调要“保合大和”（《横渠易说•上经》），即要保持最和谐的气象和状态。张载进而认为，“圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。”即圣人能认识太和之气其聚其散并体察到气的无感无形和客感客形的道理，且不为之所累，就达至“存神”（保养精神）的境界。张载继之由太虚之气进到气化之道，进而“合虚与气”、“合性与知觉”，于是就进入到“善反之”的价值追求及“穷理尽性”、“穷神知化”、“大心体物”的修养工夫领域，故张载说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一”（《正蒙•乾称》），即儒者通过学习而达至对诚的本性的自觉，或凭借先天对诚的本性自觉再到明达事理，就能进入“天人合一”的境界。可见在一定意义上，其“和”论也为“太虚之气”向价值论的过渡起了桥梁的作用。
　　第二，“中和”、“中正”、“心和”的思想为宋明新儒家提出了一个新的道德修养原则。张载的“太和”论，已经明显地提出“太和”既是宇宙的理想存在状态，也是人追求的理想境界，只有“能与时消息”、“顺性命”、“躬天德而诚”的圣人才能达至。这种天人合一的理路必然走向强调对中和之德的培养问题。张载关于养“德性中和之气”以及“中正”、“心和”的思想，把《中庸》的“中和”性情论与“变化气质”的道德修养论紧密结合起来了。可见，张载正是把“心和则气和”、“居仁由义，自然心和而体正”等作为变化气质的重要内容来加以阐发的《经学理窟•气质》，《张载集》，中华书局，1978年版，第256页。
　　第三，“仇必和而解”的矛盾观，为化解社会矛盾确立了一个根本的方法论原则。中国哲学中关于矛盾对立的观念由来已久，《周易》关于乾坤二分、阴阳对立的观念，《老子》关于“反者道之动”的命题等，都明确表达了矛盾对立面之间冲突与斗争的普遍性。韩非否认矛盾的同一性，把矛盾的对立绝对化，所谓“不相容之事不两立”、“不可两存之仇”等说法，就是把矛盾绝对化的例证。应该说，承认宇宙间普遍存在着矛盾，并不是完整的辩证法，只有同时承认矛盾对立的同一性以及矛盾发展的未来趋向才是完整的辩证法。事实上，任何矛盾冲突都不可能永远对立、斗争下去，斗争性是不能脱离同一性的。张载在中国哲学史上第一次明确指出了矛盾斗争的基本趋势不是“斗到底”而是“和而解”，这是很有见地的。“仇必和而解”这一提法不仅是对传统矛盾观的修正，同时也为我们今天化解社会矛盾、建设和谐社会，奠定了根本的方法论基础。
　　第四，“民胞物与”的和谐伦理观，为社会伦理确立了一个新境界和价值标准。张载所说的“民，吾同胞”，是将孔子“爱人”思想，从亲情伦理原则向社会大众的进一步具体的扩展，也是对孔子“泛爱众”、孟子的“仁政”以及《礼记•礼运》的“大同”理想的具体化。“物，吾与也”，则是主张人应该与万物和谐相处，其中包含着天地万物为一体的生态意识和博爱情怀。这一思想在今天对于建立和谐社会的目标有重要启示意义。
　　总之，张载其“和”论具体地通过“太和”、“心和”、“中和”以“仇必和而解”、“民胞物与”等概念或命题加以展现。从宇宙论层面的“太和”，到道德心性论层面的“心和”、“中和”，再到社会伦理层面的“民胞物与”，形成了一个完整严密的天人合一“和”论体系。张载的“和”论上承《易》、《孟》、《庸》的“太和”、“中和”、“中正”思想，下启宋明理学以“和”为取向的心性修养论。它对张载的“天人合一”体系、道德心性论特质的彰显，有着重要的理论意义。对于当代建立和谐社会、和谐世界也有着重要的方法论意义。
　　参考文献
　　1．《张载集》，中华书局，1978年版。
　　2．喻博文：《正蒙注泽》，兰州大学出版社，1990年版。
　　3．刘学智：《儒道哲学阐释》，中华书局，2002年版。
　　作者单位：陕西师范大学哲学系
　　责任编辑：张 蓬