从熊十力到徐复观：就本源而言的文艺定位

张重岗

[摘要]熊十力志在阐扬先儒六艺之教，但其哲思进路稍隔膜于诗文一维。这自然非现代新儒家学思展开之当然。不过，熊氏的本源性思理极大地影响着该派后学对文艺的契入路径。作为熊门弟子，徐复观对文艺的兴趣虽出于经验心态，立论则归趣于心性本源，并试图建构一个融和性的学思系统。

[关键词]心性诗学；新儒家；熊十力；徐复观

[中图分类号]12[文献标识码]A[文章编号]1008-2689(2008)03-0086-06

一、熊十力艺文之路的阻隔

作为现代新儒学的中心开启性人物，熊十力尽心力于玄思，文辞诗赋并非其意兴所至。熊氏所重者在“精湛之思，淡泊之操”，故在早年短论中，他即以文辞和名士相连属，排拒浮华之文辞，呵责轻薄之名士，而服膺于船山、亭林之学，道其振弊起衰的愿力和襟怀。《心书·箴名士》：

“自六朝以降，始有所谓名士者。迄于唐宋。而韩愈、元稹、白居易、苏轼兄弟，并以文采风流，倾动朝野，声施后世，吸其流者不绝。惟衡阳之圣，痛中夏覆亡，推迹士习之坏自名士，而于二苏元白之伦。攻之不遗余力。……实学废，文辞兴，然后有名士，是以顾宁人耻之也。”

当时正值新文学初兴之际，熊氏所攻在士习，而不必确指此新潮，但此后之问学路数确有隔于文学艺术，而视之为无根的情趣之谈。与后者似有别，他的生命动源在社会政治风俗，论诗文小说亦每每着眼于此。如，《心书·至言》：“政治根氐在社会，社会良恶，著见风俗。故先王观风以知治，兔置汉广，周用崛兴，青矜溱洧，郑始式微，其征验不爽也。后世于诗之外有小说，益能曲尽社会情伪，可增征验。友人鄂城刘伯垂芬言：‘读《儒林外史》而知清世士习之可丑，其衰宜矣。余夏间游沪，过书肆，偶思购汪容甫《述学》，遍索不可得，唯见列肆尽诲淫诲盗之小说尔，斯可恫矣。门人燕添溟耻，因言，近来诗人多习为淫辞艳语，亦妖征也。”不过，新文学、新文化同样意在革新社会政治，只是情感偏胜而心志稍抑，故难免末流奔涌，为夫子所斥。

这种柏拉图式的论调，除哲学视角之外，与熊氏的个人经历有很大关系。熊十力早年即参加同盟会，但在辛亥革命后失望于党人的品德和气节，遂断念政治，转而治学，因此之故，其为学颇究心于根本问题。以此本源心态纵观世事，学风士习之浅薄衰弊触目可见。他对现下诗文的评断即出于此意，而能溯其渊源，观其流向。远史不论，近源便追至清末之康、梁：“康、梁以浮浅开端，首引起后生出风头的卑贱心理。……五四运动诸人又承其流而大扬其波。……自清设学校以来，如今五十多年，教育无宗旨。学校之师儒，与社会名流均无真知正见，可以领导青年；只以无聊考据或古诗文辞就老辈言，或新诗、白话文扬声海内。”由此评判可知，熊十力颇能自外于现代文化和文学的主潮，而树立自己的学思主宰。不过，熊十力虽确立大本大根之方向，以发挥孔子“六经”精蕴为宗趣，却也自感于诗有固陋之处。他在《清闻斋诗稿序》中便自道：“余平生不能诗，亦未学诗。析物则强探力索，侈于求知；穷玄则极深研几，究于无始。究无始则神敛而遗感，侈求知则思密而亡兴。诗也者，感物起兴得天理自然之妙几。接乎外而动乎中，亦缘其素所存于中者裕，故其接于外也融融。余于诗味全未领纳，独惜所学异方，未及致力于此也。”这里所言之诗当为六经所涵之古诗，而非时下所谓新诗。就熊氏文化襟怀而言，该处则有二义显现：一、诗人并未被逐出熊氏理想国；二、熊氏心体亦有未能畅达之境。

但熊十力深藏叩问绝对的怀抱，则无可置疑。有此依托，他方才大不解于世俗之读史与弄文：“今人以读史为广见闻与弄笔舌之事，故不觉其害。真有良心者，当与吾同感也。魏、晋以来，诗文集之养成名士劣根性，其害与史同。”而以极高明之大道为究学之本，肫肫于“根源”与“上达”：

“复观推尊君毅人文社会文，此在时贤中自是难得，然老夫则欲其百尺竿头无忘求进。人文社会所以异于偏尚科学化之唯偏重经济与政治之严密组织与各专门技术等等而日趋于物化者，人文至此为长远。其必别有致力处，必有所归趋与真实据处。《示要》于变知常之义，在《示要》随处发挥。如九义之本于仁，《大学》之三纲八目总于致知诚意以立格物之本，中卷之始于立志与三畏、《易》之仁体、《春秋》之元、《尚书》之中，不能胜述。若于此不能有真切发挥处，第泛言艺术、宗教、哲学、道德等语，恐终不会有根据处也。……如谈未来之人文社会而不深穷一个超科学而并不遗科学、不遗科学而实超科学化之另一高尚路向，与更有致广大尽精微极高明道中庸之道理在，为人类所不容不更求上达者，则如何得拔于物化之中?何以异于今之社会?……君毅吾倚以寄吾志者，年来于彼责之严，彼或不知吾之意。而反怪吾之不了彼也。岂不痛哉!艺术，孑老昔以代宗教，最无知最害人!吾虽非艺术家，但就吾神解所至而衡之，则艺术理论，无论若何高深，决不能彻根源；总不外情感移入，期与大自然契合为一而已。此等情趣可为据乎?……西人尚此而其俗日物化、利令智昏，明者胡不思?此何可与宗教、哲学并列哉!吾先哲鄙视诗文家，以其止于情趣之域故也。年来西学小生，以中国哲学与文化为艺术的，吾痛心此等奴性发于政治方面，则为人奴而不惜者，良有以也。”

该信所涉问题甚广，尤其于人文之根据处以及艺术与宗教、哲学之关系，特加反复叮咛。大意为：情感泛淌的艺术在人文学科门类中品级较低，不能探及宇宙之本源，故不可为据，更难与宗教、哲学并列，甚至应受到鄙视。

其时正值内战结束之际，徐复观、唐君毅、牟宗三等人避居台港，熊十力仍留大陆。在此动荡中，诸君子生活境况虽不得安宁，学思却颇受激发，渐呈突飞猛进之象。熊氏信中所提到的文章，指的是唐君毅《理想的世界》，当时分上下篇以《从科学世界到人文世界》、《人文世界之内容》为名刊发于《民主评论》1卷1、2期(后以《科学世界与人文世界》、《理想的人文世界》为题收入《人文精神之重建》)。该文虽畅论人文世界，但在熊十力法眼中，艺术、宗教和哲学均不过是空壳，真正切实的是内里的主宰。此主宰亦非唐君毅、徐复观所理解的“一体之生命”。此等西方论调于中土心境根本隔绝：“西洋学人将理智与情感划分，只是不见自性，即不识本性。吾先哲透明心地即谓本心，即从情之方面，而名此心日仁。”。故数日后再加按语，寄便笺于徐复观等一众同人，以逼显心性之大本大源：

“君毅之文。吾谓其对人文社会当发挥一个根本的道理来，不可只拿艺术、宗教、哲学等空泛论。此真切之论也!复观云生命为一体等语，君毅已说到了。须知西洋生命论者，只理论其宏博。柏格[森]杜里殊之说吾亦有所闻，自然比君毅此文说得多而精，吾奚为不许耶!生命是如何的一个生命，唯物论也谈生命，况柏格森等更非唯物乎。吾侪从何处识真相，又如何保任住它，使它得以充塞流行，不遗禅学知能，而可为科

学知能之主?又凡中外古今宗教、哲学、艺术百家言皆可采择，而非不识此根本者，可云采择也。”

熊氏一往无前，只是以明心见性之功催逼那生命的主宰、人文的命脉。在此根本处真可谓煞费苦心。他能坚守这学术疆界，见出其学问之得力处。也因此之故，他才斤斤于世俗在圣学与艺术问题上的淆乱：“世俗说先圣之学皆用艺术眼光看去，吾尤痛心。艺术是情味的，野蛮人皆有之。曾谓先圣穷神知化与穷理尽性至命之学，只是艺术之谓耶?世人方无知自毁，吾侪何忍同俗调乎?”以俗学为映照，更能显出熊十力在对圣学的维护中所包藏的深意。这无疑是其哲思推向究极之处的心情。不过，熊十力既执守于至高理境，他对艺文的开显似亦由此阻隔。

对中国文化和哲学所作的艺术式疏释，主要是由林语堂、胡兰成等文士完成的。林语堂宣称，“哲学的唯一效用是叫我们对人生抱一种比一般商人较轻松较快乐的态度”，故在《生活的艺术》中鼓吹一种“智慧和欢乐的哲学”，以调节这个严肃的世界和西方严肃的哲学理论；并认为，中国人的“生活艺术的哲学”才真合乎尼采所谓“愉快哲学”。尼采的诗性写作，无疑是西方形而上学的最大敌手。若联系及此，林语堂的“闲适哲学”确亦染有一丝化解僵硬理性的气息。胡兰成同样如此。也正因为二人有此一隙之明，唐君毅才感言，读林语堂书让他“松一口气”，与胡兰成交往则颇使他“自反平日太向抽象处用心之偏”。但与熊系不同，林语堂的“诗意人生”更亲近生物学式的尘世生活，胡兰成则流于欣赏的态度，故而在生命问题上缺乏主宰，定力不坚。对此，牟宗三体认甚切，说熊十力晚年“不知老之将至”之进境中所含有的幽默，不是林语堂所表现的那种幽默，而是孔子所表现的幽默：“孔子有沉重之感而不露其沉重，有其悲哀而不露其悲哀，承受一切责难与讽刺而不显其怨尤，这就是幽默。”又比较唐君毅、胡兰成道：“凡论文化，有是欣赏之态度，如胡兰成先生之《山河岁月》。有是客观同情的了解而就各方面亟发其蕴，如唐君毅先生之《中国文化之精神价值》。”牟宗三直承熊十力之哲思，但为学境界更为旷达，故与唐君毅类似，亦能领略林、胡之欣趣，但他还是特标本门与后者的分别义。不过，虽有如此区隔，唐、牟对林、胡的有限度的容纳，仍然显出一种心智的敞开。

故而，此问题须作两面观。熊门弟子均对艺文有深入悟解，说明此一路向并未完全阻断。这里需加考量的是，其间的契接之点究竟在何处?换句话说，徐、牟、唐是如何畅通熊氏未竟的艺文之路的?下文试论徐复观在此问题上的拓展。

二、徐复观对文艺的融贯

对熊十力的形上学取向，徐复观曾提出严厉的批评。但他既认“心”为道德、艺术、认知的根源，在内核上承续的仍是熊十力的理念，只不过作了路径上的转移。在此转移过程中，他用经验的解释来悬置超验的无法解答的问题：

“心为何是道德、艺术、认知的根源?这涉及许多一直到现在还无法解答的问题。古人对这种无法解答的问题，常以形而上学的命题来作交待。孟子说‘此天之所与我者，程伊川说‘良能良知皆无所由，乃出于天，这都是把心的问题转到形而上方面去。一个问题追到最后不能解答时，近代学者往往就建立一种基本假设，古人便往往把它挂在形而上学上。但程明道说‘只心便是天，这便在由工夫所得的内在经验中。把虚悬的形上命题落实到自己的生命之内。‘只心便是天，是他真正体验的工夫到家，然后才敢说的。”

徐复观对心的认取，表现出两种相关的态度：一是对形上学或假设的克服；二是对工夫、体验的选择。他并非盲目地拒斥形上学，而是焦虑于更具体的生存问题，方才疏隔于“知的喜悦”系列的：“由柏拉图传统下来的西方哲学家，对老子有兴趣，对论语没有兴趣。依傍西方哲学门户来讲中国哲学的人们，可以讲老庄、讲中庸、易传，不能讲论语。即使是推崇孔子的人，内心也瞧不起论语。熊十力、方东美两先生即是显例。他们忽视了一个根源的基点，孔子不是为了满足个人‘知的喜悦而发心，是为了解决‘吾非斯人之徒与而谁与的人类生存问题，为解决一切问题的基础而发心。”

在徐复观这里，对于现实生存问题的关注，扭转了熊十力等的形上趣向，成为其心源发动的基本动力。对于此“心”，林安梧借黄梨洲之言解释道：“徐先生不从‘超越面来看待心，而是从‘作用面来看待心，这样的‘心是一‘活生生的实存而有的心，是一走入整个生活世界的心。这样的‘心可以说是接上了黄宗羲所谓的‘盈天地皆心的‘心”。正是在心的本源上，徐复观借助于生活经验的摄入，打开了一个生命，生活两维的深度空间。

问题在于，这一儒者之心，能完全容受徐复观的生活经验和艺术体验么?或者反过来说，他的多维经验如何造成了其心源的张大与重塑?

与其师友不同的是，徐复观来自生活，性气透辟，兴趣广泛，文学艺术亦属其经验之一种。他自己就说：“我对中国古典文学，有浓厚地兴趣，也有相当地理解。这些年来，所以把研究的精力倾注到中国思想史方面，完全是来自对中国文化的责任感。但因偶然地机缘，仍情不自禁地写了些有关中国文学方面的文章”。旧他的文学疏释也有职业上的原因：“我从一九五。年以后，慢慢回归到学问的路上，是以治思想史为职志的。因在私立东海大学担任中国文学系主任时，没有先生愿开《文心雕龙》的课，我只好自己担负起来，这便逼着我对中国传统文学发生职业上的关系，不能不分出一部份精力。”而其《中国艺术精神》写作，虽激发于关于现代艺术的论争，但也在自己的精神趣向之内：“因好奇心的驱使，我虽常常看点西方文学、艺术方面有关理论的东西，但在七年以前，对于中国画，可以说是一窍不通的。……因为买了一部《美术丛书》，偶然在床上翻阅起来，觉得有些意思，便用红笔把有关理论和历史的重要部分，做下记号。……时间久了，感到里面有超出于骨董趣味以上的道理，态度也慢慢地严肃起来，便进一步搜集资料，搜集到《美术丛书》以外的画史、画论；搜集到宋元人的诗文集；搜集到现代中日人士著作；搜集到可以人手的画册。……经过这种披沙拣金的工作后，才追到魏晋玄学，追到庄子上面去。”

徐复观的文艺论说，多取的是史学进路。但他并不限于史学的泛论，而更力图作一精神上的把握，故把文学艺术的根源直追至人的具体生命的心性之中。他的《<文心雕龙>的文体论》即道出心在文学中的本源位置，《中国艺术精神》更力图把庄子“心斋”之心定位为艺术精神的主体。但这大致属于史学意义上的本源开掘。

更值得注意的是，徐复观在学问大体上的整全意识。就此，一个有意趣的问题是：这种美学经验和体验如何融入徐氏之心源，以呈显其内在的一致性?

据徐复观临终前口述，孔孟、老庄亦有相通之处：

“《程朱异同》一文，以‘为己之学，贯通孔、孟、程、朱、陆、王学脉，老庄对知识与人生态度与儒学异，

但其学问方向亦与此相通，此乃余最后体悟所到，惜得之太迟，出之太骤，今病恐将不起，以未能继续阐述为恨。”

这是灵觉的开显，其详虽不可述，但亦得察知徐氏对文化一贯性的默识之旨。而其中所隐藏着的，当是他对生命融通的诉求。可惜他仅只以“最后体悟”的形式发出了临终前的一叹。其间的生命讯息，该如何解读呢?

徐复观之新见不可追，但也留下了大致的轨辙，即《程朱异同》(1982)中贯通儒家学脉的“为己之学”。该文虽论程朱，其重心实落在“平铺地人文世界”之上。徐复观把后者描述为“走向现实社会而加以承当的世界”，并认为若以此为视界，程朱陆王之争亦可平息：“程朱陆王的性即理，心即理的争端，也未尝不可以泯除而归向于平铺地人文世界的大方向。”上溯其源，可知这一安放在人心之上的世界，其要津即是孔子以“自我的发现、开辟、升进”为目的的“为己之学”。由此出发，徐复观以自我为基点，力图在德性主体的承担中畅达儒学的基本用心。依其论述，这一趋向，在孔子之“仁”、孟子“性善”、二程“自得”和朱子“消解无极太极”之中相承相续。这样，徐复观的自我理解和建构的基线大致建立起来。但，这一自我还仅限于儒家境域。

不过，体察徐氏所言，这一自我的理解和建构，实涵有包纳老庄学思的宏愿。这便涉及到老庄的“虚静之心”与孔孟的“仁义之心”相融的问题。事实上，此意向之伏笔在20年前即已埋下，徐氏《中国人性论史·先秦篇》(1962)末章便道：“仁可以映带出虚、静、明的境地；虚、静、明，也可以映带出仁的境地。因此可以承认发掘到底的人性，若假借《庄子·齐物论》中的话，乃是‘参万岁而一、成、纯的。”但此时他仅着眼于“成己以成物”之个体与宇宙社会的涵融，故虽日在这一点上老庄与孔孟并无二致，但一则此意仍属“假定”，二则自我未得挺立，其时实仅及不同思想的互相承认之共同境地而已。到《中国艺术精神》(1965)，虽亦提及“虚静之心”与“仁义之心”的相通，而说：“虚静之心，是社会、自然、大往大来之地，也是仁义道德可以自由出入之地。……进入到虚静之心的千疮百孔的社会，也可以由自由出入的仁义加以承当。”但此书实是就儒道所开出的两种不同的人生立论，以阐述中国艺术精神的更替。故往往以孔、庄对举，不只述其艺术精神形态之差异，且论及他们对后世人生的不同影响。由此途径，二者自不能得到适切地贯通。而徐复观的临终前反省，则在这分判儒道旨趣的进路上又升进一层，实蕴涵着生命重建之深意。

对此问题有较深涉及者，还有论文《儒道两家思想在文学中的人格修养问题》(1980)。这一“中国哲学与文学之间”的题目，最初由徐复观于1969年在新亚书院讲演，后历十年方整理成文。他借刘勰《文心雕龙》基于道家、摄入儒家的用心，来阐发儒道两家在人格修养上的相融问题：“儒道两家有一共同之点，即是皆立足于现实世界之上，皆与现实世界中的人民共其呼吸，并都努力在现实世界中解决问题。道家‘虚静之心与儒家‘仁义之心，可以说是心体的两面，皆为人生而所固有，每一个人在现实具体生活中，经常作自由转换而不自觉。……儒、道两家精神，在生活实践中乃至于在文学创作中的自由转换，可以说是自汉以来的大统。因此刘彦和由道家的人格修养而接上儒家的经世致用，在他不感到有矛盾。”而此义有其普遍性，该文的用意即就此提请：由现实生活的反省以迫近生命主宰，显发心性潜德，提升、纯化生命，并落实于现实生活，以奠定人生价值的基础。此文自讲演稿补缀而成，不免有粗疏之憾，但仍可与《程朱异同》对看，以观晚年徐复观兼及儒道、融通学术文艺的学思趣向。

此一意向，又可从徐氏“病中箭记”中得一证明：

“求知是为了了解自己，开辟自己，建立自己，是为为己之学。求知必然是向外向客观求。此历程与希腊学统同。但因为己而自然作向自身生命生活上的回转，合内外之道，合主客为一(以天下为一家，万物为一人)，贯通知识与道德为一。此乃吾国学统所独。应由此以检别学统中之真伪虚实，开辟无限途轨，并贯通于文学艺术。”

文学艺术的贯通、老庄生命的融入，毋宁是徐复观最后才窥见的生命/学术境域。它虽建立在徐氏学思的旧途径上，但更是对此前学术的反思和超越。那么，是何种视域导致徐复观作此反省并引发此际学思的新变呢?

一个直接的诱因，当是徐复观对朱子的重读。此次重读虽是为“国际朱子学大会”(1982年7月，夏威夷大学)准备论文，但徐复观却深深共鸣于朱子“直而已矣”的道德体系和“无私曲”的议政品格，并由此把握了后者二层世界观消融为一的精神。徐氏日记记录了半年前即1981年7月开始的读朱心得，其中颇多投契语，如：

“阅《朱子年谱》在‘八月东莱吕公讣至，为位哭之条后附录吕与朱元晦书谓朱‘颇乏广大温润气象，若立敌较胜负者。又劝朱‘回擒纵低昂之用，为持养敛藏之功。此实亦余所应服膺不忘者。”

“我写《正常即伟大》一文，许多意思亦与朱意暗合，但我了解到此，已比他迟了二十多年。”

“阅《朱子文集》。此次重读朱子有关文献，深以我在《象山学述》中对朱子的了解至为敷[肤]浅，非常惭愧。”

《程朱异同》一文，正是直承此意而作的重释。在早年写成的《象山学述》(1954)中，徐复观立基于“本心”之体以发挥旧说，而张大陆王一派，以陆学为最足以表现中国文化之基本精神者；又看轻朱子，称“朱子终身是学伊川”、“朱、陆异同问题，实即朱子治学上所包含之矛盾问题”等。自陆学解说的朱子固然不是朱子真面，本心式的解说亦不完全是徐氏真见。不过此时之论朱语虽浮泛，却也留下了学术展开的空间，如“朱子自身所包含的矛盾问题”即其潜在生长点，故近三十年后仍有《程朱异同》之作。后者乃顺朱子学思以畅发徐氏新见者，其新解之当否暂且不论，该文的意义更在于徐复观自身见地的独立和成熟。确实，他的读朱心解，使之得以触破学术的旧有疆界，而凸显学思的处境意识和承当情怀。这样，徐复观似乎是把他的一生体验浓缩进了朱子新论中。他不只把朱子从形上拉回形下，且让自己从学术境域中翻出来面向现实的生活世界。

藉此铺垫，徐复观才有可能重新面对生命及其处境问题，经验性的文学艺术也才可能以一种新的方式纳入其融贾性的学思整体中。实际上，此种诉求在其弃政从学之选择中即得显现，在《中国人性论史·先秦篇》等著述中亦有所表露，但均不甚畅达。前者以其“不容已之心”树立了凸显整个人生的“人文精神”视域；后者则揭示开创时期人性论的建立是为了解决“自己所面对的具体的人生、社会问题”，其内容则是由工夫所把握到的“人性的实体。不过，他当时的学思偏于人文转向和历史分疏，故虽指出“仁”、“虚静明”是人之“精神的形成”的原理与动力，指出儒、道均具从深刻的忧患中超脱出来以求人生安顿的意图，但并不能在学理上真正面对当下生命及其世界。处境：意识作为其思想的动力，义蕴也并不特显，因而未能成为其学思重构的支点。但徐复观在此方面的诉求如此强烈，以至于其学术史疏理亦染有浓重的现实感怀，所以才能孕育最后的破茧而出之劲力。故而此亦势所必然，可叹天不假年，徐氏的学思新境只得见其冰山一角。不过即此亦足以察知他力图把学术、文艺推向现实情境和生命本源并熔铸为一的整体动向。

(责任编辑：马胜利)