可能性：后现代道德自由的实现领域

朱海林

〔摘要〕后现代道德自由以“无主体”、“无限制”、“无选择”为特征，是一种摆脱了一切外在规定，真正不受任何限制的彻底自由。这种自由在现实性领域是无法实现的。后现代主义者把自由从现实性领域抽出来并归结为可能性，试图在可能性领域，通过实施所谓“去中心化”、“去正当化”、“去因果化”以及绝对的相对化等策略来摆脱各种主客观条件对自由的限制，从而达到道德自由的理想境界。

〔关键词〕可能性；后现代道德自由；实现

〔中图分类号〕B82〔文献标识码〕 A 〔文章编号〕1008-2689（2008）01-0154-06

道德自由是古往今来伦理学家一直在探讨争论的一个重要问题。就其本性而言，它是指不受任何限制，是排除一切外在条件的限制而实现自我、超越自我。对此，传统伦理学家和后现代主义者都不否认。但是，长期以来，西方伦理学受自古希腊以来就已形成的主客体分离原则的限制，总是把道德自由理解为在各种现实时空条件和社会历史条件下的自由。这种自由在后现代主义者看来并不是真正的自由。后现代道德自由是一种摆脱了一切外在规定、真正不受任何限制的自由。这种自由在现实性领域是无法实现的，因为任何事物只要在现实中存在，就必然会受到种种条件的限制。后现代主义者非常清楚这一点，他们把对道德自由的研究从现实转移到可能性领域，试图在可能性领域实现这种自由。

一

一般地说，道德自由包括自由的主体、主体所受的限制以及主体的选择等三个层面。在后现代主义者看来，西方传统伦理学理解和研究的道德自由之所以不是真正的自由，是因为它总是受到各种主客观条件的限制：自由的主体即人，是处在一定现实时空条件和社会历史条件下的人；主体总是受到各种现实时空条件和社会历史条件尤其是理性的限制；主体的选择包括对道德行为的动机、意图、目的的选择和对行为的方式、过程、结果的选择等也都是在一定现实时空条件和社会历史条件下进行的。与此相反，后现代主义者追求的是一种以“无主体”、“无限制”、“无选择”为特征的彻底自由。

首先，从自由的主体层面看，后现代道德自由以强调“无主体”为特征。

我们知道，自苏格拉底提出“认识你自己”的口号以后，人的问题就成了古希腊以来西方伦理学研究的中心，各种传统伦理学理论都是自觉不自觉地围绕人的问题展开的，从普罗塔哥拉“人是万物的尺度”到康德“人为自己立法”以及萨特“人是自我设计的存在物”都是如此。但在后现代主义者看来，这种强调道德的主体性的观念恰恰是自由实现的阻碍。因为传统伦理学通常把主体视为能认识道德行为和道德现象进而改进道德行为、提升道德境界的人，而主体的这种能动性或创造性在后现代主义者看来是十分有限的，因为它不仅受到各种现实条件的限制，更重要的是，主体总是被束缚在一个强力的、规戒性的权力网络中，因而对道德行为的后果和社会道德生活的影响是无足轻重的。

后现代道德自由正是以消解具有能动性和创造性的主体为特征，把自由的主体理解为语言、文化或无意识的产物而加以摒弃或摧毁。比如，福柯就特别强调对主体的解构，他甚至在继尼采提出“上帝死亡”的口号之后提出了“人的死亡”的命题。在他看来，个体对事物变化发展的结果几乎没有影响力，因而在社会道德生活中的作用基本可以忽略不计。他曾经用圆形监狱的比方来说明个体作用的微不足道。在圆形监狱中，权力关系的空间化、权力的可视性使权力和个体的自由权利相分离，权力变成了无所不在、主宰一切的神秘力量，个体则沦为权力的附属物和牺牲品，无法摆脱被权力之网所监禁、吞噬的命运。因此，个体的存在是渺小的、无力、微不足道的。

当然，这里说的“无主体”，并不是没有主体，而是说主体在社会道德生活中的作用几近于零，无论他怎么做，结果都不会有什么两样，对社会道德生活都不会有什么影响。这样的主体在社会道德生活中就不必再顾及什么道德准则，也无须再顾及各种伦理关系，也就有了“真正的自由”。

其次，从主体所受的限制层面看，后现代道德自由以强调“无限制”为特征。

后现代主义者以为，西方自古希腊以来人们所追求的自由之所以不是真正的自由，一个重要原因就在于“理性”对自由的限制。我们知道，理性主义是西方伦理学最重要的理性传统，到黑格尔那里达到了顶峰。黑格尔虽然同时把理性与自由作为自己的核心概念，但他赋予理性以本体论的地位，认为作为现代世界原则的自由，是包含着道德、伦理、法律、国家等方面的合乎理性的制度化现实。后现代主义者认为，从人类的理性本质出发来思考自由问题，强调理性的决定作用，把“合乎理性”作为自由的标准，是不符合自由的本性要求的。

在后现代主义者看来，理性对自由的限制主要表现为两个方面：一方面，理性意味着对生命的压制和对人的生存的遗忘，而生命和存在是自由的首要前提和基础。尼采认为生命和意志是人的本质，理性是压制生命的东西。因此，人要实现真正自由，就必须摧毁理性，代之以“理性的他者”即“酒神”精神作为人的本质。海德格尔认为“人是存在的看护者”[1](385)对人的生存的遗忘必将使自由丧失根本的前提和基础。

另一方面，理性是以普遍性和总体性为前提的，现代理性作为启蒙运动的产物，是一种专制、极权主义的东西，它排斥情感、直观、想象等非理性因素，必然导致独断论和一元论，而“独断”、“一元”恰恰是自由的天敌。因此，倡导理性就等于倡导机械性，放弃理性就意味着摆脱强权。如福柯认为理性是一种统一的、总体化和极权化的理论模式，在启蒙运动中扮演的是独断的角色，其突出表现就是对非理性的压制。利奥塔认为，差异是事物的本性，而理性是以普遍性、一元性为特征的，因而是对自由的压制。所以，要实现自由就必须摆脱理性的限制，只有“无限制”的自由才是真正的自由。

再次，从主体的选择层面看，后现代道德自由以强调“无选择”为特征。

选择和责任是密不可分的，道德责任是道德选择的基本属性。换言之，选择意味着责任，有道德选择就有道德责任。反过来说，正因为要承担道德责任，所以必须慎重选择。而道德责任在后现代主义者看来也是对道德自由的限制。西方传统伦理学强调自由与责任的对等关系，认为人有多大的自由就有多大的责任，责任的量与自由的度是密切相联的。萨特甚至把人的道德责任绝对化，认为人应该为自己所作的一切承担责任。但在后现代主义者眼里，道德责任完全是现代主义者自己给自己套上的一种枷锁：假如人们对自己的任何一个行为都负道德责任，还谈什么道德自由?因此，人们根本不必去思考什么道德责任，道德责任根本就不是一个问题。

道德责任不是一个问题，道德选择自由也就不再是一个问题。没有了责任就可以任意选择、随意选择，即无论怎么选择都不必承担责任。任意选择、随意选择就是“无选择”。这里说的“无选择”也并非没有选择，而是说由于无论怎么选择都不要承担责任，人们就可以随心所欲地选择。

这种“无选择”的一个直接后果就是导致人们不再有具体明确的道德生活目标，进而导致人们道德生活的游戏化。海德格尔曾以“林中路”的形象比喻来表达人们的一种“没有目的的目的”的理想境界。所谓林中路，就是没有明确目的的路。德里达称自己是一位到处流浪的哲学家。在后现代主义者眼里，目标本身并不重要，目标具体了反而会减小希望并最终使希望破灭。目标没有了，人们在道德生活中就觉得“怎么都行”，追求刺激和快乐就成了生活的全部，遵守道德准则就成了呆板生活方式的来源，甚至一切被视为游戏。德里达认为游戏具有随意性和开放性，表现为一种增补性的活动，是一个没有中心、没有本质的过程。这种思维方式同人们的日常生活相结合形成的游戏心态，使人们的道德生活日益走向游戏化，人们在生活中游戏，在游戏中生活。

二

这样看来，后现代主义者对道德自由的理解已经完全超越了传统的道德自由观念。当然，他们追求的那种以“无主体”、“无限制”、“无选择”为特征、摆脱了一切外在规定、真正不受任何限制的自由在现实性领域是不可能实现的。因为任何事物，只要在现实中存在，就必然受到种种条件的限制，因而都只能是相对的、有条件的。道德自由也不例外：在现实性领域人们对自由的研究和追求也必然受到现实和可能、有限和无限、主观和客观、原因和结果等对立性范畴的限制。后现代主义者非常清楚这一点，他们力图彻底摆脱传统伦理学观念，把对道德自由的追求从现实转移到可能性领域，希冀在可能性领域实现这种自由。

在“可能性”领域理解和研究道德自由，后现代主义者不再把可能性视为和现实性既对立又统一的一个范畴，而是把自由从现实性领域抽出来并归结为可能性。因为在后现代主义者看来，要排除一切外部条件的限制，在存在时空条件、社会历史条件的现实性领域是无法实现的；只有在完全摆脱外部存在的时空条件和社会历史条件限制的情况下才有可能。而这种完全摆脱时空条件和社会历史条件限制即摆脱一切外在规定、真正不受任何限制的状况只能是可能性。换言之，真正的自由就是可能性。反过来说，作为一种可能性，自由就不应该是现实存在的东西。因为一切现实的东西，都必然存在于一定的时空条件和社会历史条件下，受这些条件的限制。可能性优于现实性的地方，就在于它的不受限制性，因为世界上任何事情都是可能的，只有可能性才是世界上最具生命力和最有希望的东西；现实性的东西之所以是现实的，是因为它必然在一定的时空条件和社会历史条件中获得规定性，从而具有稳定性、僵化性；而可能性则不会受到任何现实条件的限制，因而是完全自由的。

我们知道，在现实性与可能性的关系问题上，现实性在传统伦理学中自柏拉图以来就取得了无须证明的重要性，成为思考自由问题的当然基点。长期以来，西方传统文化遵循一种在主客体分离而以主体为中心原则的基础上建立起来的现实性优先于可能性的模式。在这种关系模式中，现实性总是居于优先地位，可能性总是从属于现实性。后现代主义反对任何主从关系，提出了与传统模式相对立的新模式。在这种新的关系模式中，可能性作为一种可能的东西，既不以自身为中心，也不以它自身以外的任何东西为中心。海德格尔甚至作出了“比现实性更高的是可能性”[2](45)的论断。他认为，一切事物都必须首先是可能的，然后才是现实的。因为可能性是一个比其他任何概念都更具自我生成、自我分裂能力的范畴，它在本质上就意味着自由。从这个意义上说，后现代主义所追求的作为可能性的自由，永远是指向未来的。正如利奥塔所说的，“后现代主义是先于未来的未来的一种吊诡。”[3](16)

后现代主义者把对道德自由的追求从现实转移到可能性领域，有着复杂的社会历史根源。自启蒙运动以来，随着现代社会化大生产的加速发展，人类本来对科学、理性以及人类自身充满了希望，对自己的美好未来充满了憧憬，立志为实现美好理想不懈努力。但在20世纪，人类并没有看到启蒙理性给人类描绘的那种“自由、平等、博爱”的美好图景，相反，人们看到的却是两次世界大战的残酷现实。今天，各种全球性问题如经济发展不平衡、环境污染、生态危机、恐怖主义以及核战争的威胁等弃斥着人们的视线。在这样的背景下，人们必然对启蒙理性所描绘的理想产生怀疑。后现代主义看到了这一点，他们总结人类道德发展的经验教训，深切感受到主体性、理性以及道德责任等对道德自由的限制，从而提出了“无主体”、“无限制”、“无选择”的道德自由观念，正是对传统伦理学特别是启蒙理性的道德自由观的深刻反思。但是，现实的力量是无法抗拒的。后现代主义为使自己的活动有最大的自由，非常注意避免使自身陷入现实性中。为了反对各种现实的传统力量、摆脱传统力量的限制，后现代主义者只能在可能性中发挥其批判的力量，力求摆脱理性的限制，避免确立现实的目标和理想，避免各种现实的道德责任，避免受各种现实的道德原则、道德规范的束缚。明白了这一点，英国社会学家齐格蒙特·鲍曼把后现代道德称之为“没有伦理规范的道德”[4](36)也就不足为怪了。

从总体上看，后现代主义这种把道德自由从现实性向可能性领域转移的策略十分有利于他们在可能性领域创造出各种批判传统道德的观念和力量。因为“可能性”作为后现代伦理观对道德自由的无限追求，永远是不确定的、可更新的；作为可能性的自由，是后现代主义各种创造、更新和批判最有利的因素。

三

后现代道德自由在可能性领域是如何实现的呢?后现代主义者把自由从现实性领域抽出来并归结为可能性，在摆脱了一切现实时空条件和社会历史条件限制的可能性领域，试图通过实施所谓“去中心化”、“去正当化”、“去因果化”以及绝对的相对化等策略来摆脱各种主客观条件对自由的限制，从而达到道德自由的理想境界。

首先，通过实施所谓“去中心化”操作，消解道德的主体性，从而实现“无主体”的“真正自由”。

后现代主义者对人的中心性发起了猛烈冲击。按照后现代伦理观，人不应该再是物质世界的中心，也不应再是精神世界的中心，当然也不应再是道德的中心。福柯甚至提出要废除主体本身。他运用自己的“批判本体论”，从“去中心化”的立场出发，对“人”的概念进行了考古。结果是，西方人一直十分崇敬的“人”只是一定时代、一定知识条件下的产物，它的出现还只有两个世纪的历史，并不是永恒的存在物，在古典时期，人并没有什么地位。福柯这一考古的结果是令人震惊的。

后现代主义者把道德主体进行“去中心化”操作以后，道德主体——人被边缘化了。在此基础上，后现代主义者对传统伦理学各种人性论、人的本质的观念进行了摧毁，以期扫除传统伦理学关于人的理论借以成立的理论前提或基础。我们知道，西方各种传统伦理学都有自己的人性论基础，即认为有某种永恒的、共同的人性或人的本质存在。后现代主义者认为这并不符合事实。福柯认为，无论是将人的肉体或自然属性看作人的本质性规定，还是将人的灵魂或心灵视为人的本质性要素，都只是一种假定。事实上，它们都并不是人之为人固有的东西，因为肉体是历史地被规定的，而心灵更只是权力的附属物。因此，不存在什么完整的人类，由道德知识构建的人已经死亡，传统伦理学所高扬的人已经不复存在。

对道德主体的摧毁，结构主义语言学也作出了很大努力。结构主义语言学认为，语言是一个没有主体的系统，人只是语言的一种功能，一种结构功能。据此，结构主义语言学把主体进行了外化，从而彻底否定主体的中心地位。正如J.M.布洛克曼在《结构主义》一书中所说的：“‘我、主体，既不是自己的中心，也不是世界的中心——至今它只是自以为如此。这样一个中心，根本不存在。”[5](24)利奥塔认为，正是语言的多样性使主体丧失了中心地位；拉康把“自我”解释为一种幻觉或想象，即无意识的主体；德勒兹和瓜塔里则进一步把无意识理解为非想象、非结构的东西，人就是机器，即欲望机器，没有人性。主体就好比一只手，由硬性的片断性、柔软的片断线和飞行线三种纹路组成，在这三种纹路的运动过程中主体被粉碎了。

其次，通过实施所谓“去正当化”操作，试图摧毁理性，从而实现“无限制”的“彻底自由”。

后现代主义把理性视为道德自由的最大障碍，认为要实现彻底自由，就必须摆脱理性的限制，甚至要从根本上摧毁理性。为此，必须首先催垮理性的正当性基础。因为传统伦理学中理性的决定作用和权威性，都是以“理性是具有正当性的”为不证自明的前提的。

后现代主义对理性的“去正当化”操作，主要有两个着力点。第一个着力点是否定理性的权威性。西方理性主义伦理学认为人是理性的动物，理性是人的本质，一切都必须以是否合乎理性为标准。洛克在《人类理解论》中宣称：“理性应是我们最高的法官，应当指导所有事物。”后现代主义者认为，理性的这种“法官”地位是不具有合法性的。尼采称理性的这种自立为王为“幻影崇拜症”，当他宣告“上帝死了”的时候，同时也就宣告了理性的死亡。海德格尔追问：“什么是理性?理性之为理性，是在什么地方，通过谁人决定的?理性已经自称哲学之王了吗?”[6]利奥塔说“理性与权力是一个东西，是同一的。”[7]。德里达认为理性与压迫性、极权化的生活方式和文化帝国主义是同一个东西。

不仅如此，后现代主义者还认为，理性的权威性是通过对非理性的贬抑和压制以及与权力、极权主义相联系而树立起来的，因而不具有正当性。在福柯看来，理性是在与非理性的斗争中取得绝对胜利的，它不仅征服了非理性，而且运用自己的权威掩盖了这种征服。因此，理性是历史的，是历史地与权力结合在一起的，它并不是自己的根据，并不具有自明的权威性。霍克海默在对理性概念进行的重新审察中发现，理性的本质中包含着病态，即暴力的、极权主义的因素。正是这些因素使理性最终倒退成了神话，质变为一种奴役人、奴役社会、奴役自由的可怕力量。

后现代对理性的“去正当化”操作，另一个着力点是批判理性方法的局限性。在后现代主义者看来，理性方法的错误，就在于把本质上是有限的方法当成唯一的、无限的认识方法，而把一切非理性的方法完全排除在外。后现代主义者通过强调非理性的情感、直觉方法对理性方法的权威性发起挑战。海德格尔在《形而上学导论》中说，要“少说些哲学，多注意去思。”这里的“哲学”指的就是理性主义把哲学变成一种“从最高原因来进行说明的技术”的理性方法，这里的“思”就是非理性的方法。这种方法，“比起运用概念，思想是更严密的。”德里达对试图根据一种无所不包的框架来提供探讨所有问题的统一方法的理性方法进行了彻底否定，他采用“分解阅读”的方法，对本文进行“分延的、非决定的和不在场的美学游戏”。阿多尔诺则运用自己的否定辩证法，对理性方法过分推崇概念的做法进行了彻底批判，他强调自己否定辩证法的作用就在于摆脱对概念的崇拜，使人们从同一思维中解放出来，进行辩证地思考。

总之，后现代主义通过实施所谓“去正当化”操作，否定了理性的正当性和合法性，取消了理性的权威地位，使“理性的他者”（如尼采的“权力意志”、海德格尔的“思”、拉康的“欲望”、德里达的“本文”、列维那的“异”、福柯的“历史”、德勒兹的“机器”、巴塔耶的“异质性”等）摆脱了对理性的从属地位，从而为道德自由的实现扫除了障碍。

再次，通过实施“去因果化”操作来消解道德责任、通过绝对的相对化来取消道德选择的标准，从而实现“无选择”的“最大自由”。

如前所述，后现代主义者认为道德责任也是对道德自由的限制。因此，要实现道德自由，就必须摆脱道德责任。后现代对道德责任的消解，采取了“去因果化”的策略。毋庸置疑，道德责任与因果观念是密切联系在一起的。传统伦理学肯定道德责任也是从肯定因果关系的前提出发的：正是因为道德选择、道德行为与结果之间存在着因果关系，人们才必须为自己的道德选择、道德行为承担相应的道德责任。后现代主义者也清楚地看到了这一点，对症下药，采取否定因果关系、强调“互为文本关系”的策略对道德责任进行消解。在后现代主义者那里，每一个事物都是一个文本，每个文本都与其他的文本相关，每个文本之间都是密切相关的，这就是“互为文本关系”。传统的因果观念强调事物之间存在着原因在先、结果在后的先后次序关系。后现代主义通过“互为文本关系”，把事物之间的先后次序模糊化甚至完全取消了。在道德领域，道德选择、道德行为与结果之间也是“互为文本关系”。既然道德选择、道德行为与结果之间并没有直接的因果联系，那么，“在缺乏因果关系的情况下，后现代个体无法被要求去担负起主观责任。”[8]

同时，道德选择总是依据一定的标准进行的。为了实现“无选择”的目标，后现代主义者把自古希腊以来的伦理学中起绝对作用的道德标准相对化，取消善与恶、正义与非正义、道德与不道德之间的二元对立，从而在实际上模糊甚至取消了道德选择的标准或尺度。这样，一切道德标准都成为不确定的了，道德选择就无法进行，或者说可以随意进行。在后现代主义者看来，一切道德理论、道德原则和规范，除了多元化、多样化和契约化以外，没有其他科学的本性；一切道德都不是一元的、绝对的，而是多元的、相对的。因为一元化、绝对化本质上意味着对人的个性、自由的压制，只有多元化、相对化才能公平地看待各种道德理论和道德观念，使不同的人都能以自己认为最好的方式自由地安排自己的道德生活。

结语

后现代主义者看到了传统伦理学主客之间的二元对立、理性对非理性的压制、道德责任等对道德自由的限制，并采取一系列相应的策略试图摆脱这些限制。为此，后现代主义者大胆地把道德自由理解为“可能性”，从而把对道德自由的思考从现实转移到“可能性”领域。这的确不失为一种有价值的探索。这种探索极大地拓宽了人们的思维视野，也是对西方传统伦理学关于道德自由理论的一种“矫枉”。

但是，这种“矫枉”出现了“过正”的局面。在西方伦理学有关道德自由问题的探讨中，现实性一直是思考问题的基点，现实性优先于可能性，可能性从属于现实性。后现代主义提出了与之截然对立的可能性高于现实性的新模式，从而把道德自由完全归结为可能性，这就走向了另一极端，导致后现代道德自由理论自身也存在许多难以克服的矛盾和缺陷。马克思主义认为，真正的道德自由是基于对社会发展规律的科学认识和对反映人类进步的崇高道德的自觉遵守。而后现代主义者把道德自由理解为可以不受任何限制的绝对、彻底自由。为了实现这种自由，宁愿把传统道德中的积极因素一概抛弃，以便永远保持不断创造、不断更新的可能性。这是必须认真分析和批判的。

〔参考文献〕

［１］海德格尔.关于人道主义的书信［A］.海德格尔选集［C］.

［２］海德格尔.存在与时间［M］.北京：生活读书新知三联书店，1999.

［３］高宣扬.后现代论[M].北京：中国人民大学出版社，2005.

［４］齐格蒙特·鲍曼.后现代伦理学[M].南京：江苏人民出版社，2003.

［５］J.M.布洛克曼.结构主义［M］.李幼蒸译.北京：商务印书馆，1980.

［６］海德格尔.什么是哲学?［A］.现代外国哲学［C］.第七辑.

［７］R.罗德里克.政治地解读德里达［A］.英国实践国际［C］.1987年1月号.

［８］波林·罗斯诺.后现代主义与社会科学［M］.上海：上海译文出版社，1998.

（责任编辑：李晓光）

Possibility: the Realization Realm of Post-modern Moral Freedom

ZHU Hai-lin

（Philosophy School Renmin University of China, Beijing 100872, China）

Abstract: The post-modern moral freedom, with its features of "no main body", "no restraint" and "no choice", is a real freedom. This kind of freedom cannot be realized in the real world. The post-modernists conclude freedom as possibility, and try to reach the ideal state of moral freedom in the possibility world through such strategies as"de -centralization", "de-justness" and "de-reason-result".

Key words: possibility; post-modern moral freedom; realization