中国古代学对爱的反思

张俊相

中国古代的哲学对爱的问题有着多维的探索和深刻的认识。早在春秋时，期，儒家就提出了“仁”的哲学。《论语·颜渊》载：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。”儒家所谓爱，第一，爱有差等。“亲厚。厚；亲薄，薄。”(《墨子·大取》对亲厚的就厚爱，对亲薄的就薄爱。爱依血缘关系的亲疏而有等级之别。第二，泛爱。“爱父，其继爱人，仁也。”(《郭店楚简·五行》)仁是把对亲之爱加以推广。“亲至，薄不至。” (《墨子·木取》)有最亲的,却没有最薄的，爱是普遍的。第三，诚。“诚于中，形于外”(《大学》)爱是内心情感自然伪流露，不是“作”出来的。“作出来的爱，不是真实的。所以说“为孝，此非孝也。为弟，此非弟也。不可为也，而不可不为也。”(《脚店楚简·语丛一》)孝弟不是人“为”的，有真情实感的孝弟又是“不可不为”的。即爱不可做作，而要真实，真诚的爱是人类社会所不可缺少的。

道家以天道自然为本，强调要爱人以“真”。“天地不仁”，(《老子·五章》)，自然而然；爱人也要效法天地，自然而然。即“端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐”(《庄子·天地》)。在伟大的自然之道普遍流行的，隋况下，仁爱以其质朴的形态，真而不显。“大道废，有仁义。”(《老子·十八章》)自然之大道废弃，本有的条理发生了混乱，就不得不人为地提倡仁义。于是爱就不再是“流”出来的，而是“作”出来的，失去了自然本真。“绝仁弃义，民复孝慈。”(《老子·十九章》)只有排除了“作”出来的虚假的仁义，人民才能恢复自然而淳朴的仁爱天性。所以，爱要“法天贵真”(《庄子·渔父》)。老庄追求的是自然本真的爱，有利于防止社会出现的虚伪之风。但其过于强调自然：，对仁爱缺乏理性的自觉，其爱只能是低层次的，也是不稳定的。儒家提倡的仁爱，如孔子的“七十而从心所欲，不逾矩”(《论语·为政》)，是对人的理性自觉，是通过修、齐、治、平的道德实践而达到的，不仅是真实的，而且是更高的道德境界。春秋时期儒家提出的仁爱观，是对西周以来的礼乐文化的重要补充。“乐会同，礼别异。”(《荀子·乐论》)礼，在当时是具有等级内容的外在的行为规范，它、把亲疏、尊卑给区别开来；而乐则通过音乐、歌舞来调和人的感情，化解由“别”而造成的对立，使人之间关系协调。儒家提倡的仁爱，既可以使礼的“别”成为自觉，又可以使乐的“和”更有亲和力，对于缓解等级对立，凝聚人心，稳定社会秩序，全面提升人的价值，具有重要的意义。

墨家出于儒而超越儒。墨子提出“兼即仁矣”，主张兼爱，要“兼以易别”(《墨子·兼爱下》)。兼，即爱无差等。如墨者夷之违背墨家薄葬的精神，厚葬了自己的父母。他自己的解释是：“爱无差等，施由亲始。”(《孟子·滕文公上》)意他厚葬双亲，也是对别人厚爱的开始。“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。”(《墨子·兼爱中》)爱己与爱人的厚薄相等。这种“施由亲始”，源于亲情而又超越亲情的等值之爱，体现了墨者的博大胸怀和远大志向，是可贵的，也是应该提倡的。但在“大同”社会实现之前的“天下为家”的历史时代，儒家的差等之爱仍然是人们基本的现实的价值取向。

人与人之间为什么要爱?中国古代哲学的回答是：第一，做人。《中庸》：“仁者，人也。”人之所以为人就在于有仁爱之心。孔子曰：“性相近也，习相远也。”(《论语·阳货》)“性”是先天生就的道德资质，人与人之间基本相同，有成善或成恶的两种可能性。一个真正爱人的人，并不是先天生就的，而是在人性的基础上后天道德实践即“习”的积累的结果。

孟子讲性善，意谓人人都有爱人的资质。他说；“人之所以异于禽兽者几希。”(《孟子·离娄下》)人天生就有仁、义、礼、智之“端”即萌芽，只要扩而充之，就会形成现实的爱人的品格。孟子不把人与禽兽诸多相同的方面，而把人与禽兽些微不同的方面叫做性，讲的是“爱生于性”(《郭店楚简，语丛二》)，意在强调做一个爱人的人的必要性和可能性。

荀子言性恶，意谓人人都有沦为禽兽之人的危险性。人天生就有类似动物的情欲，如果不加以限制，就会变得与禽兽无别。但他仍坚持认为“禽兽有父子而无父子之亲” (《荀子·非相》)，仁义道德才是人之所以为人者。所以，人人都应该做一个有爱人之德的人。人“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”(《荀子·性恶》)，通过师法之化，都可以成为—个真正的人。其性恶之说，旨在强调“化性起伪”(《荀子·性恶》)，即化解恶端，突出教化修养的必要性。

第二，事天。天即自然。人有自然的属性，前述荀子的“质”或“具”，也即周敦颐的所谓“唯人也得其秀而最灵”(《周濂溪集·周子太极图说》)，是人通过世代的道德实践演化积累而获得的遗传基质，是人区别于动物的可后天塑造道德的物质性基础。动物缺少这样的物质基质或基础，所以只能在一定程度上形成类似于道德的现象，与人类的社会道德有着本质区别。人又有社会酌属性，爱人的品德，主要还是后天人为修养的结果。

天，又是古哲用来表述终极的最高权威的概念；尽管不同的人赋予天的具体含义有别。但都摄有不可违背的最高法则之义。《尚书》曰：“天叙有典敕我五典五惇哉。”(《尚书·皋陶谟》)以爱为核心的父义、母慈、兄友、弟恭、子孝之常法，是自然生就的社会秩序；人必须敦厚而实行之。以天论爱，表征着古代哲人对爱的真理性的至高无上的肯定，也是对人下的一道绝对命令。人珍视祖宗遗传给自己的灵秀之气，敬畏天命，在社会道德实践中修养提升自己的境界，就是事天。

第三，有利。儒家之爱人，既属“正德”，又是“利用厚生”，旨在个人安身立命，进而齐家、治国、平天下。荀子说：“人生不能无群，群而五分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。故宫室不可得而居世，不可少顷舍礼义之谓也。”(《荀子·王制》)“群”即分工协作的社会统一体，是人类与动物不何的本质之所在，也、是人类获得生活资料的前提。而仁爱；礼义，正是化解冲突，使人结成社会之“群”，从而改造自然以获取生活资料不可缺少的凝聚剂。墨家之“兼”，则意在避免人与人、家与家、国与国之间的互相伤害，以期天下富、庶、治之利的实现。

在这里，个人利益是自然合理的。孔子的“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)，墨子的“为彼犹为己也”(《墨子·兼爱下》)，就已经内含了对“己欲”和“为己”的认可。如果人都没有私利，爱人也就失去了意义。“欲人之爱己也，则必先爱人”(《郭店楚简·成之闻之》)，“投我以桃，报之以李”(《墨子·兼爱下》)，“天道无亲，常与善人”(《老子·七十九章》)。利人与利已是相辅相成的。这也就是说。私心的存在不足为怪。

但是，中国古代哲学反对私欲的过分，而主张对私心要适当地控制。先哲们想了很多办法来避免和解决私心造成的负面效应。儒家的“克已”、“节欲”，墨家的“去六辟”，道家的“无欲等等，都是从道德的层面，要人节制私心，不仅利己，而且要做一个有利于别人的人。为了社会的公利，必要时甚至可以牺牲个人的生命。法家更从法治的层面，力图通过“势”的强制同，“术”的明辨，“法”的赏罚，以期“不逆天理，不伤情性，……守成理，因自然，祸福出乎道法而不出乎爱恶，荣辱之责在乎己而不在乎入”(《韩非子·大体》)，君、臣、百姓各得其所的“利民萌便众庶”(《韩非子·问、田》)的治世的实现，实际是试图规定一个道德底线一人人都应得其所该得，失其所该失。起码不要做一个有害于他人，有害于社会，以私害公的人。

儒、墨、道、法各从自己的视角探索柑回答了爱的问题。孤立地看，不同程度地各有所短；合而言之，则互补相济，共成一以爱为核心的中华民族的主流文化。它反映了中华民族的人生观、价值取向、思维方式和生活方式，已内化为中国人“厚德载物”的品格意识，是建设现代道德文明的宝贵精神财富。