孔子义利观新解

阎合作

谈孔子的义利观，得先说说孔子的行学。

行学，是规范人们行为的学说。

荀子说：“行也者，行礼之谓也。”行学，就是礼仪学。

先说什么是礼。千百年来，人们对礼的认识，只是很浅层次的。因而，中国虽号称礼仪之邦，道德水准却不敢使人恭维。很大原因是人们对礼认识有误。

礼的出现和发展，不是一蹴而就的，是在漫长的社会发展中逐渐规范形成的。礼不是能随意制定出的，而是在世世代代传下来的文明的传统里面。不管是朝代的更替，还是社会政治制度的根本转变，都不可能异想天开地另创一套礼。奴隶制向封建制转换时如此，封建制向社会主义或资本主义体制转换时也是同样，必须在继承中发展。要想完全抛开旧体制的“礼”的思想及形式，另创一套，则“民不知所措”，只会引起社会混乱，思想动荡，道德沦丧。故孔子说：“故旧不遗则民不偷”——所以旧礼不遗弃，那么百姓不会变奸诈。

礼并非我们所理解的只是行为规则。它包括两方面的内容：思想和行为。礼是思想和行为的高度统一，是符合社会伦理的自觉行为，而不只是外在的约束。内在的思想范畴，叫“仁”，是一切美德的总称，是礼的根本；外在的行为规则叫“义”，即礼的规则。只有思想和行为都符合社会伦理要求，才算是礼。

礼是仁和义的和谐统一。

《易经·说卦》：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”仁和义是做人的标准。仁是思想的圭臬，是礼的根本；义是行为的圭臬，是礼的表征。

行学包括仁学和义学两方面内容。

(一)仁学

人们对“仁”的认识，论述很多，争论很多，却都没有找到“仁”的本质。“仁”到底是什么呢?

仁是各种道德标准的总汇。仁从“人上”。“二”即“上”。古代的“上”字写作“二”，“下”写为一长横下一短横，是指事字。“上”，说文“高也”。仁从“人上”，“仁”的意思是“上人”，高人。高人，指有才华，对社会有巨大贡献的人。由高人引申为完人，全人，指没有缺点的人。

“仁”指完人。“为仁”，就是不断地克服缺点，做到完人。每个人都有缺点，而且是不同的缺点。“孔子教人，各因其材”(朱熹语)。不同学生问仁时，都是针对其缺点而说的，因此孔子的回答各不相同。

仁是人一生的追求，人活着，就要不断地完善自己，修养自己，提高自己，使自己成为一个有益于社会的人。因而孔子不轻许人“仁”。配得上“仁”这个称号的，只能是盖棺定论的人，一种是没有缺点的完人，如古代贤人伯夷叔齐等；一种是对社会有重大贡献的高人，如管仲，他虽不俭不知礼，但因其“相桓公霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐”，故孔子称其仁。

仁是做人的目标，是全德，而不是一种品德。

(二)义学

义是礼的形式。孟子说：“仁，人心也。义，人路也。”明确点出义是人所遵循的规则，即形式。君臣之义，父子之义，朋友之义，夫妇之义，都是各自遵循的规则。

《左传》中的两则记载，可以很好地说明礼与义的关系。

《左传》昭公五年载：

公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：“鲁侯不亦善于礼乎?”对曰：“鲁侯焉知礼!”公曰：“何为?自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知?”对曰：“是义也，不可谓礼。礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羁，弗能用也。奸大国之盟，陵虐小国，利人之难，不知其私。公室四分，民食于他，思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎?”

《左传》昭公二十五年：

子大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉。对曰：“是义也，非礼也。”简子曰：“敢问何谓礼?”对曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天之经，而民实则之，则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。”

这就是说，仪式上的揖让进退的动作行为，只是义。即使能够按照既定的礼节而行，若不是出自内心的自觉行动，而只是装模作样地“色仁而行违”，还不是礼。义只是礼的形式，只有与仁和谐统一，变为自觉行动，才能称为礼。

(三)孔子的义利观

义是礼的规则。那么，“义”和“利”有什么关系呢?

从某种意义上说，“义”就是“利”。

最初的“义”，就是分割食物的规则，义即利。随着社会的发展，人有了高层次的精神活动，义变成了社会活动规则，不等同于利，在某些方面，甚至是损利的。“义”考虑社会效益，包括精神和物质之利；“利”着眼于物质之利。

墨子说：“义，利也”，是从实用的角度，认为一切不能带来直接物质利益的规则，都是不需要的。墨子倡导实用，反对礼乐及一切精神意义上的形式。墨家思想，对社会来说，是倒退。故荀子批评说：“墨子之于道也，犹瞽之于黑白也，犹聋之于清浊也，犹欲之楚而北求之也。”墨子鼓吹的，只是物质建设，孔子所言，兼重精神建设，以提升社会的文明程度。

在先秦典籍中，义利之争还是关于礼的形式的争论，即礼的规定是只以利为依据，还是兼顾精神的需求。孔子认为礼义应兼顾精神的需求；墨家观点认为不能给人们提供直接的物质利益的规则，都不需要，如乐。

后来儒家学者一直把“义”当作社会的伦理规范，与人们的物质利益完全对立。关于如何对待伦理规范和物质利益，中国历史上一直争论不休。其实，义和利是不可分割的概念。

孔子并没有把义利对立起来，《里仁篇》所言：“君子喻于义，小人喻于利。”并不是把义、利对立，而是指君子小人行事取舍的标准侧重不同。君子多考虑社会影响，小人多考虑物质财富。

孔子并不反对取利，还提倡取利。

孔子认为，该得的利一定要得。“原思为之宰，与之粟九百，辞。子曰：‘毋!以与尔。邻里乡党乎?”这章的意思是：孔子给原思俸禄，原思推辞，或许是觉得学生给老师办事，不应该要报酬。孔子说，这是你的俸禄，不是邻里相赠与。邻里赠与，可不要，俸禄是应得的，勿需推辞。

从这章可以看出孔子并非不言利，只要是该得的利就要得。不要羞于取利。人们常说“君子之交淡如水”，朋友、亲戚、同事之间关系较密切，往往羞于讲报酬，取报酬。这种观念是不合时宜的。孔子提倡的是：该取利时一定要取，否则，还会有害。

据载，按照鲁国的法律，鲁国人碰到在别国做了奴隶的鲁人，要想法赎回来，事后可到国库领取垫付的银子。子贡有次在国外赎回鲁国人后，自己不在乎那点银子，就不去支取。孔子批评说：“你家境富裕，赎回鲁国人后不去支取赎金，别人也会羞于去领取赎金。这样，以后谁还会去赎鲁人呢?”

人们认为孔子看淡利，主要是对“子罕言利与命与仁”的理解所致，解“罕”为“稀少”，认为孔子不谈利。

我认为，“罕”的意思是“完全”，即把利、命、仁的问题说全了，谈透了。

“罕”是古代捕鸟的网。由网眼稀引申为“稀少”。也可由网眼是透的引申为“透彻”，或说是“网尽”，“全部”。我们知道，“原形毕露”的“毕”是“完全”的意思。“毕”，也是古代一种长柄的网，引申为“完全”。同样是网的“罕”，也可能引申为“完全”。我认为“子罕言利与命与仁”的意思是：孔子把利、命、仁谈透了。

孔子的确把“利”说透了。《里仁篇》：子曰：“放于利而行，多怨。”—没有利益去做，多怨恨。这是利的本质。想想看，谁做事没有动机，无利的事谁肯干?孔子说这句话，不是要人去求利，而是说在干事时，要使人有利可图，就会很高兴地去干。只要“见利思义”，该取利时，还是要取的。

孔子不但赞同取合义之利，还提倡学生去经商取利。《先进篇》第19章载，子曰：“回也，其庶乎?屡空，赐不受。命而货殖焉，则屡中。”

“赐不受”是：“赐与颜渊，他不接受。”因为该得的，必得，不该得的利，则不能要。这章的译文是：先生说：“颜回，他富裕吗?常常很穷，赐与他，却不要。叫他去做生意，每次都能猜中。”

孔子从不曾贱货殖，子贡问有美玉于此，孔子说“沽之哉!沽之哉!”殷人多从货殖，故称商人。商人在殷周时的地位并不低，可以为相，如吕不韦等。

后人多把“赐”当作子贡的名。因而对“赐不受命”这句话的解释，古今有很多笔墨官司，纠缠不清。王弼、江熙把“不受命”解为“不做官”，可是子贡并不是不做官，《史记·仲尼弟子列传》说他“常相鲁卫”。俞樾的《群经平议》认为古之经商皆受命于官，子贡是走私。杨伯峻认为“两说皆言之成理，而未知孰是，故译文仅以‘不安本分言之”(《论语译注》)。

其实“赐”是“赐与”，不是指子贡。一般称学生的名时，往往带“也”，如“回也”“由也”“赐也”。《论语》中没有单独叫名的。这章是赞颜回一心求学，不去货殖。他并非不善货殖，“臆则屡中”，从侧面来赞扬颜回对求学的专注。

在孔子思想中，义的范围扩大到社会的各个层面，利只是义的一个方面。义包括利，没利之义，怎能使人遵循呢?“放于利而行”，所“行”就是指行义而言，无利而强求人遵循礼的规则，则“多怨”。义和利不是对立的观念和实体，而是相生相承的包容关系。道德理念，必需遵循利的原则，才会被人自觉遵守。

人人都认为现在的社会风气不正，活雷锋少了，能见义勇为、乐于助人的人少了。其实，并不是现在少了，中国历代都不多。这与中国传统的义利观有很大关系。“君子不言利”，做好事不能要报酬。这些理念，阻碍着人与人之间的互相关爱和帮助。孔子说：“放于利而行，则多怨。”任何行为，即礼义规则都不能没有利，否则，人们根本不会自觉遵守。我们应当宣扬取利，提倡在人们付出帮助时应获得报酬。受助人应主动付报酬，助人者也应以接受报酬为荣。有利之义，人们自会自觉而为。

“己所不欲，勿施于人”的“恕”要求：重利，不仅仅是重己之利，还要考虑别人。利的观念也包括别人之利，自己取的利是正当的，是不以损毁别人的利益为基础的，也要重别人之利。

如果我们在宣扬取利的正当性时，不要偏废忠学、信学的宣传，就无需担心社会风气会变得唯利是图。

对孔子重名重利的新认识，对在经济社会中重塑中华民族的现代性格，有很大意义。