论中世纪高利贷禁令及其社会基础

赵立行

虽然西欧中世纪是一个经济非常落后和衰退的时代,但是它并不是一个缺乏经济理论的时代,只是按照我们现代的眼光,它的经济理论并非那样纯粹,而是始终和宗教信仰、道德、伦理混融在一起,我们称之为"道德经济学"是一点也不过分的。其中最能代表这种经济学特色的便是"高利贷禁令"。在中世纪历史的漫长发展过程中,高利贷禁令始终如影随形,一刻也没有放松过。高利贷禁令并不仅仅是教会出于信仰而固守的信条,同时它也是俗界的统治者一直所主张的。同时,这项禁令并不是一纸武断的命令,而是有着非常复杂玄妙的理论阐释。在中世纪,为什么人们对高利贷问题那样"情有独钟"呢?他们是怎样认识高利贷问题的?支撑高利贷禁令实施的社会基础又是什么呢?理清这些问题也许能够为我们理解中世纪西欧的社会经济特点,理解中世纪人的思维方式提供一些有益的启示。

一、高利贷禁令的演变

在现代人看来,高利贷是指以大大高于法定的或正常的利息回报为条件而向他人借出一笔款项,它同正常的有息借贷或有偿借贷是有所区别的。但是,在中世纪,高利贷和正常的有偿借贷是没有区别的。在他们眼里,不管量的大小如何,所有要求得到报偿的借贷都统统被归入高利贷之列,不管报偿是一定比例的利息,是某种实物,还是某种礼物,只有当借贷人自愿在归还本金之外另外送给债权人一些礼物表示感谢的情况除外。乌尔班二世曾对高利贷有一个非常全面而又经典的解释:1备呃贷是指通过借贷而要求高于借贷价值的任何情况。2蓖ü高利贷赚钱是一种罪孽,这是被《旧约》和《新约》都禁止的。3痹谒有物之外希望接受另外的所有物,是一种罪孽。4蓖ü高利贷获得的东西必须完全归还给真正的主人。5币求赊账购买者以更高的价格购买是清清楚楚的高利贷行为^①。简单地说,在中世纪,只要是"获得高于付出"就被视为高利贷,均在被禁止之列,而且,实行高利贷的人不只是违法而犯罪,而且是犯有神学意义上的"罪孽"。

虽然关于高利贷的禁令贯穿中世纪之始终,但是它也有一个逐步的演变过程,而且每一个发展阶段均有着不同的特点。它大致分为三个阶段。第一个阶段是早期教父阶段,是高利贷禁令的初始阶段。该阶段的高利贷禁令以"尼西亚信经"为标志,并由早期教父奥古斯丁、耶罗姆等具体进行了阐述。325年,在尼西亚召开了宗教会议,该会议制定了"尼西亚信经",其中在第17条明确规定严禁僧侣们放高利贷,违者将被贬黜神职。与此同时,教皇和教父们都开始对高利贷概念进行理论的设定。圣耶罗姆这样阐述道:"一些出借者想获得价值不等的小礼物,而没有意识到,不管接受了超过所出借的任何东西,都被称作高利贷。他们不应该获取多于最初给与的东西,不管其价值大小如何。"^②在耶罗姆看来,如果一个敛聚的东西多于付出,就是高利贷。此时的高利贷禁令是以僧侣为对象的,并不对俗界具有约束力。究其原因,一方面是因为此时颁布高利贷禁令主要是依据《圣经》的解释,禁令更多地带有信条的意味;另一方面,此时基督教还处于罗马帝国后期,对俗界的支配力还是非常小的,它不可能把自己的信条加诸整个社会,而罗马法中是允许借贷取利的。但尽管如此,此阶段的高利贷禁令也已经隐隐透出对俗界的"关心",这明显地表现在教皇利奥的敕令中:"如果某些渴望获得不义之财的人,通过借出高利贷而发财,我们不能轻易放过。我们不仅反对那些担任教士职务的人,我们认为这对那些希望被称作基督徒的俗人也是正确的。"^③这种表述就为以后

把高利贷禁令扩大到僧俗两界打下了伏笔。

高利贷禁令的第二个阶段是在加罗林王朝,尤其是查理曼时期。在该时期,教会制定了一系列法规,把高利贷禁令正式扩展到俗界,成为针对全社会的禁令,"在加罗林王朝统治时期,高利贷行为不仅受到教会的指责,而且还受到世俗统治者的指责"^④。公元789年牧师会教规规定:"禁止任何人由于高利贷支付任何东西。"公元813年牧师会教规规定:"不仅基督徒教职人员不得放高利贷,俗人也不得放高利贷。"公元825年规定,伯爵们应协助主教抑制高利贷;公元850年蒂西纳宗教会议要求高利贷者必须归还其所得^⑤。这一系列法令明确地把俗人纳入高利贷禁令的规制之下。加罗林王朝时期,是西欧历史上中世纪文化正式形成的时期,是封建制度确立时期,也是僧俗两界结合完成的时期。此时,僧俗两界的结合不只是形式上的,而是教会实际上涉足世俗的生活,并获得了相当大的权利。查理曼亲自颁布的教士会法规就明确指出,"此后惟有教会可以具有介入人类及其暴君们之间成为斡旋者的权力"^⑥。教会因其在文化上的优势,使得教会的法规、教会的道德条例成为全社会共同遵守的律令,高利贷禁令也不例外。从表面上看,与早期教父相比,此时高利贷禁令执行的范围更加扩大,也更加严厉。其实这一时期是最相安无事的时期,因为此时的西欧比较贫穷,社会基本上都处于自给自足的状态,商业极不发达,社会上有钱人非常缺乏,因而能从事高利贷的人是非常少的。

高利贷禁令的第三个时期是12世纪以后。该时期是高利贷禁令的高涨期,这主要表现在,一方面关于高利贷禁令的条例、文告、法令频频出现,几乎每一次宗教会议都会把探讨高利贷禁令作为重要议题,其中在1139年的第一次拉特兰会议、1179年的第三次拉特兰会议、1215年的第四次拉特兰会议、1274年的里昂会议,以及1311年的维也纳会议,都为阻止高利贷行为的蔓延做出了努力;另一方面此时更加注重了从理论上进行阐述,不再只是简单地颁布禁令,而是试图把该法令作为一种研究对象进行理论阐述,出现了托马斯·阿奎那等著名的神学集大成者,从而使得高利贷禁令从一种法令变成了一种系统的学说,使其更加具有说服力。12世纪以后之所以教会重新重视高利贷问题,并使得高利贷禁令出现了一个高潮,原因也是非常明显的。一方面是因为此时西欧社会的经济基础发生了变化,城市开始复兴,商业活动更加频繁,钱币所起的作用越来越大。出于世俗商业的需要,高利贷有了迅速发展的趋势,教皇亚历山大三世主持的拉特兰宗教会议所制定的教规中,便突出地表现出了高利贷行为的普遍:"由于高利贷罪恶几已遍及各地,很多人流为高利贷者,使百业为之荒废,一若此种行为属于许可之列,而无视新旧的禁令。"^⑦对此,教会很难控制,因为"商人们在经营高利贷而进地狱,和因为遵守教会的禁令而沦为乞丐之间别无选择"^⑧。另一方面,此时教会和国王的联盟阵营开始发生变化,世俗的国王开始看到了商业发展对他们的好处,而且正是国王和上层频繁地与商人发生借贷关系,因此,有些国王或者上层鼓励、甚至公开支持高利贷活动,这使得教会固守的信条发生了动摇。

从基督教禁令的演变历程我们可以看出,尽管它有着明显的阶段性,并随着社会的变动而起伏,但是这项禁令始终没有松动过,那么,支撑这些禁令的理论依据是什么呢?

二、高利贷禁令的理论依据

高利贷禁令并非只是一道命令,而是背后有着一套和当时社会现实紧密结合的理论的支撑。尤其是12世纪以后,随着托马斯·阿奎那等神学家从神学、伦理和经济学等多方面进行阐释,高利贷禁令成为非常系统的理论。

高利贷禁令最初始的,或者说最本原性的理论来源当然是教会所崇奉的《圣经》,这是日后一系列理论阐发的基础。依据《圣经》的神学传统,基督教是把上帝置于钱的对立面的,这种观念体现在《旧约》和《新约》中。"传道书"中说,"爱金子的人不能免于罪恶,因为追逐财富将误入歧途";"马太福音"中说,"一个人不能侍奉两个主,不是恶这个爱那个,就是重这个轻那个,你们不能又侍奉神,又侍奉玛们(财神)"。除了讲到上帝与钱财的不相容性外,《圣经》中更是直接提到有关借贷的律令。《出埃及记》中说,"我民中有贫穷的人与你同住,你若借钱给他,不可如放债的向他取利"。"利未记"中说,"神使你的兄弟与你同住,你借钱给他,不可向他取利,借粮给他也不可向他多要"。"申命记"中说,"你借给你兄弟的,或是钱财,或是粮食,无论什么可生利的物,都不可取利。借给外邦人可以取利,只是借给你兄弟不可取利"。

《圣经》中的话语作为信徒信仰的信条,当然对教会人士具有约束力,但是如果使它适用于整个社会,仅仅这些信条就远远不够了。因此,随着高利贷禁令适用于整个社会,对它的理论的阐述也逐步结合社会的具体情况,从经济、伦理道德、宗教信仰等多角度进行阐释。具体而言,高利贷禁令的理论主要表现在以下几个方面。

首先,教会从公平和正义的角度来探讨高利贷行为的非道德性和非正义性。在中世纪,人们把正义看作是政治的准则,它主要体现为国王的美德;而公平则是处理人与人各种关系的准则。表现在经济方面,基督教会特别主张"公平价格",也就是说,价格本身并不是由商品的价值和市场的波动所决定的,而是由社会团体的需要所决定的,因此无论是贵卖还是贱买都是不公平的。因而当时会有这样的事情:一位虔诚的修道院长,他从罗马朝拜归来,路上遇到一些威尼斯商人,他们要他购买东洋的织物与衣料,他示以在罗马买来的法衣,且告知其所付的代价。商人们"祝福"他买得便宜,谓此法衣若在君士坦丁堡买价值若干。他听了以后,自以为欺骗了卖主,深感不安,居然到罗马,补付价款^⑨。以公平和正义的尺度来衡量高利贷行为,发现它既无正义又不公平。按照托马斯·阿奎那的观点,"用金钱来放高利贷本身就是不公正的,因为这其中出卖了本来就不存在的东西,而这显然会导致与正义相悖的不公平"^⑩在这其中。"本来不存在的东西"主要包括两个方面,一方面,高利贷者借出钱以后,他并没有实际从事任何实质性的劳动,其中当然不可能有什么效益产生。即使钱币能够产生效益,那么它每时每刻都在产生效益,就连人们睡觉的时候也不停息,这显然有悖常理。很显然,高利贷者在借出和收回之间所出卖的只能是"时间"。但"时间"并不是可以出售的东西,它是上帝所独有的,是所有人都平等使用的东西。所以,高利贷出售的是上帝的财产,高利贷是偷窃,高利贷者是贼,"作为时间的盗贼,高利贷偷走了上帝的财产"¹¹。另一方面,当某件物品被出借或被出售后,那么该件物品的使用权也随之无条件转移。如果把钱币看作物品的话,高利贷者在把钱借出的同时,也就把对该钱币的使用权给与对方了。但高利贷者却反其道而行之,指望通过对方对该物品的使用而获利,这等于把一件物品出售了两次,这同样是出卖了不存在的东西,当然也是不公正的。

其次,教会从界定劳动的性质出发来探讨高利贷者的不合理性。在教会的眼里,劳动具有双重的含义,一方面,劳动同效益具有直接的因果关系,只有实际付出劳动,才能得到果实,这最明显地表现在农业劳动中。劳动是维持人们日常尘世生活所必不可少的;同时劳动又是上帝所设定的用来约束人们,让人们克制自己的手段,"土地是由上帝赐予人们的,以使他们在尘世间带着永远救赎的观点而生活"¹²。因此,劳动具有生活和精神的双重价值。劳动是为了维持人们在现世的生存,同时劳动又是教育人、锻炼人的一种手段,以期进入来世的一种手段。在劳动的神圣性面前,懒惰则是违背人类正常生活状态和上帝的意志的,"懒散是灵魂的敌人,它会产生邪恶而且能使永生的灵魂受到威胁,劳动则能够克制人的欲望,有利于自我约束和精力集中"¹³。同时,通过劳动积聚财富也是不适当的,因为这与上帝所设定的劳动的目的相违背。因此,高利贷者至少从两个方面是与上帝的计划相对的。一方面高利贷者指望不通过劳动就获得报酬,让本身不能劳动的钱币为他获得利益,这明显地犯了懒惰罪;另一方面,高利贷者一门心思以赚钱和占有财富为目的,甚至指望从困苦不堪的人身上赚钱,因为他不管把钱借贷给谁,都指望从他们那里得到高额的回报。由于高利贷经营高利贷的行为和目的都与上帝相对,因而他只能是魔鬼的化身,"高利贷者是他(魔鬼)的尘世的朋友,它的下界的被保护人"¹⁴。另外,教会从财富的正当性方面来论证高利贷的非正当性。按照基督教会的观念,财富本身具有正当和非正当的区别。虽然财富从本质上是与精神和拯救相对的,但是财富本身又是必要的,这是中世纪基督教会不同于早期社会的理解。在此的关键是你如何利用和认识财富。财富的占有只有在一定限度内才有其合理性,这个限度就是财富以能够满足·81·历史教学2001年第10期

自己的需要为限度,超过这个限度而占有财富就是犯了贪婪罪,正如奥古斯丁所说:"凡是所拥有的财产超过自己需要的人,他就占有了不属于他的东西。"¹⁵当然在中世纪社会,这种限度对每个人并不是均等的份额,它是因不同的阶层而有所不同的,因为当时的社会是一个阶层分界特别明显的社会,每一个阶层都有着相应的地位和生活方式。在这里限度就是指能够维持某一个人所处地位的财富所需。另一方面,如果一个人暂时占有了超过自己所需的财产,那么仍然有着途径来证明自己财富的正当性,那就是如何把这部分取之于社会的钱财再用之于社会,在当时的主要方式就是看他能不能拿自己多余的钱用来救助穷人或用于公益事业。按照教会的解释,"造就富人是为了解救穷人,造就穷人是为了拯救富人"¹⁶,所以,一个人在物质上付出了,则精神上被提升了。高利贷者的行为正好与正当的财富占有是相对的。他们不是追求满足自己阶层需要的财富,而是一直在积聚财富,把积攒财富看作自己的惟一目的;同时,高利贷者从来不会无偿地把自己的钱财拿来救助穷人,而是指望用钱财来生钱,不管借贷者是穷人还是其他什么人。因而高利贷者依靠高利贷而获得的财富是非正当的。

总上所述,无论从任何角度来看,高利贷都没有存在的合理性,因而对他们进行禁止不但符合基督教的教义,也同样符合社会的需要。

三、高利贷禁令的社会基础

前面所述的高利贷禁令的理论依据有着某种合理的成分,如对救助穷人、主张公正等内容,但是许多内容在我们现代人看来,则具有荒唐的特点。如他们对时间的解释,认为时间在经济行为中并不能起任何作用,认为时间和效益是完全脱节的关系;还如他们对钱币不能生钱的解释在现代社会中更是没有道理的,因为在我们看来,把钱币借贷给别人就使得自己失去了用这笔钱投资赚取利润的机会。但是中世纪时代的人并不这样看,而是做出了自己的解释。以我们现代的眼光看似荒唐的东西,在当时人们的眼里却非常具有说服力。究其原因,我们不能认为这是由于基督教会利用自己的势力强迫人们执行的结果,因为这项法令是僧俗共同承认和执行的,而且在中世纪这样漫长的历史中始终被执行着的。我们只能说,这项禁令及其理论阐释之所以能够为当时的人们普遍接受,是因为这些解释是符合当时人们的认识水平的,而且,这项禁令是有着其存在的社会基础的。无论何种信条,只有与时代的要求相吻合,才会具有约束力。

首先,中世纪在商业复兴以前,其基本的经济形态是消费性经济而非利润型的经济,也就是说,整个社会的生产均以满足最基本的消费为主,而不是进行投资和扩大再生产。这典型地体现在庄园经济体特点当中。我们一般把庄园看作封闭性的经济实体,原因就在于庄园的经济是满足整个集合体成员基本的物质需要,维持固定不变的生产和生活,正如萨姆罕特·厄内斯特所描述的:"这些人们并不舒适地生活着,像一个大家庭,或扩大的领地。所有需要的东西他们都自己生产;他们自己种植谷物,剪羊毛;在漫长的冬日里,妇女和孩子们便梳理羊毛,缝制成衣。牛不但提供肉类,而且还提供毛皮,这些毛皮经鞣制后制成鞋、裤子和皮上衣。"¹⁷在这样的经济形态下,人们注重的是实物而不是货币,注重的是从土地上生产直接可以使用的东西,而不是注重交易。在当时所谓的交易也纯粹是购买一些必需品来补充庄园的不足,上层也只是用钱币购买一些维持本阶层体面的奢侈品,并没有通过买卖来赚取钱财的认识,更没有投资赚取利润的概念。因此,"无论如何,中世纪某些时期中,生产性投资的机会极为缺乏,因为人们反对收取利息的强烈偏见,带有相对的合理性"¹⁸。这种合理性在于,一方面按照他们注重实物而不是钱币的观点,商品的移动也好,货币的流动也好,并没有实际地为社会增加财富,因而从事商业和高利贷的人就不能从中获利;另一方面,在消费经济为主的时代,所发生的借贷关系主要是消费性借贷而不是生产性借贷。人们往往是在发生天灾无法维持最基本的生活的情况下才举债,他使用这笔钱并不是去投资获取利润,而纯粹是个人消费,消费并不会增加财富,那么出借的人有何道理从中获利呢?况且,救助穷人是基督教的主张,也是当时社会的职能,那么高利贷者更不能指望从这种救助中获利。

其次,在中世纪的很长时期,经营高利贷的主体主要是由犹太人所组成的,这为实行高利贷禁令提供了另外的更充足的理由。基督徒经营高利贷面临着财力和信仰双重的限制,在西欧处于自然经济状态、自给自足的情况下,很少人有多余的钱财用来借贷;另一方面,高利贷禁令是针对僧俗所有的基督徒的,因而很少人能够顶着恶名,冒着下地狱的危险去从事高利贷业务。而犹太人则不同,他们自失去祖国到处散居以来,一直处于所生活的社会的夹缝之中,无法真正融入当地的社会,只能依靠商业交易和经营钱币为生。在西欧,犹太人经营高利贷有着天然的优势,由于犹太人并非基督教阵营的人,因而他也就有不遵守这一项规定的权利,同时,高利贷禁令对基督徒的限制又使得犹太人缺少了竞争对手。但是,到底犹太人实实在在地生活在西欧社会中,他们的行为确实对西欧社会产生着影响,因而也就同基督教社会普遍认同的观念发生了冲突,对高利贷的谴责变成了基督徒同犹太人的矛盾,反对高利贷也就变成了反对犹太人,这在第四次拉特兰宗教会议的法令中明显出这种对立,"为了防止基督教徒受到犹太人非人道的对待,我们决定,犹太人已经从基督徒那里榨取了过多的利息,除非他们赔偿,无论任何借口,所有基督徒与他们的商业都被禁止"¹⁹。更为重要的是,在基督教社会的观念里,犹太教徒还犯有不可饶恕的罪行,因为他们是杀害耶稣的人,是弑婴者和圣体的亵渎者,是基督徒不共戴天的仇敌。既然犹太人是高利贷者的代名词,那么谴责高利贷便是天经地义的。

再次,禁止高利贷也是维持当时社会秩序的需求。中世纪的社会秩序体现为严格的等级制,贵族、教士、农民各归其位并各守其位,人与人之间的关系是通过依附而建立起来的,相互间的流动是非常困难的。归根到底,这种分层式的社会结构决定于当时的经济基础,也就是以土地为基础的经济模式,每个阶层的高低取决于每一个阶层所占有的土地以及土地出产物的多寡。这种社会结构看似比较稳定,但同时也比较脆弱,它经不起其他经济力量的冲击,尤其是大规模的商业力量。因为商业的特征是自由交往,自由流动,以钱财获取为目的。如果过多的商业涉入其中,则会把"自由"的概念带入其中,这与社会结构组成的"依附"准则是相对的。从本质上说,高利贷是一种商业行为,它代表的是另外一种经济模式,如果允许高利贷随意增长,就会使得社会以钱财为中心进行社会重组,从而破坏现有的秩序,因为人们"一旦获得金属货币,村民们便会积攒它,这对庄园制经济是一种坏事情。当钱财积攒起来以后,一些人便会赎取自由而离去"²⁰。这就是当时不但对高利贷进行谴责,甚至对普通的商业也进行压制的原因所在。因此,教会坚持高利贷禁令其实是从另一个角度维持当时的社会秩序,同时维持自己的地位。教会作为自然经济状态的最大获利者,它自然不希望把瓦解当时经济基础的因素引入并使其发展,削弱自己存在的基础,"在这种情况下,还有什么比谴责更有好处的呢?"因此,尽管随着商业复兴的不断发展,高利贷禁令越来越成为商业发展的障碍,但是应该说,在中世纪的大部分时期里,该项禁令是符合当时的经济基础和人们的认知水平的。它顺应了当时的经济模式和社会秩序,在一定程度上,是当时社会经济特点在理论上的体现。

①111419JaquesLeGoff,YourMoneyorYourLife,NewYork,N.Y.:Zone

Books,1988,p.28,p.39,p.57,p.37. ②③ RoyC.Cave&HerbertH.Coulson;,ASourceBookforMedieval

EconomicHistory,NewYork:Biblo&Tannen;,1965,p.170,p.171.

④131516 A.古列维奇:《中世纪文化范畴》,浙江人民出版社1992年版,第324、301、278、280页。

⑤⑥⑦18 巫宝三主编:《欧洲中世纪经济思想资料选集》,商务印书馆1998年版,第397、106、199、205页。 ⑧ G.G.Coulton,TheMedievalVillage,DoverPublications,Inc.1989,p.327.

⑨ 周宪文:《西洋经济史论文集》,第二辑[M],台北中华书局1974年版,第904页。

⑩ St.ThomasAquinas,SummaTheologica,Trans.FathersofTh

eEnglishDominicanProvince,London:R.T.Washburne,Ltd.,1918,p.330.

12HenriPirenne,EconomicandSocialHisotryofMedieval

Europe,Harcourt,BraceandCompany1937,p.13.

17 SamhaberErnst,MerchantsMakeHistory,N.Y.Day1964,p.84.

20 ReyoldRobertLeonard,EuropeEmerges:TransitionTo瞱ardAnIndustrialWorld-wideSociety600-700,Madi瞫on,TheUnivofWilsconsinPr.1961,p.126.

(作者单位:复旦大学历史系)责任编辑:倪金荣