中国文论的“异质性”笔谈

曹顺庆等

为什么要研究中国文论的异质性

曹顺庆

自从我提出中国文学理论的"失语症"及"话语重建"问题之后，学术界反响之强烈，既在我意料之中，又出乎我意料之外。意料之中者，是许多学者参与了讨论与论争，或认为"失语症""击中了学术界的要害"，是"振聋发聩"之论；或认为"失语症"并不符合实际情况。这些讨论都是正常的，有益的，实际上推进了这一论题的深入。在意料之外者，是不少人并未真正理解我所说的"失语"的内涵及我提出"失语症"之用心，所以讨论商榷时往往指东打西，各说各话，南辕北辙，愈鹜愈远。这种情况，实不利问题的进一步深入和学理的深入探究。因此，这里借《文学评论》的宝贵篇幅，由我与我的几位博士生，专就中国文论的异质性问题，进一步阐明和推进我提出的"失语症"命题及"话语重建"的思路，以就教于学界。

可以说，"异质性"问题，是我及我指导的博士生群体在提出"失语证"及"话语重建"命题之后的更进一步深入的又一个重要理论问题。为什么这样说呢？因为中国文论的异质性问题，多年来一直未被学界真正重视并认真研究，而这一点，正是造成中国文论"失语"的根本原因之一。

对这个问题的感受，我是逐步加深的。我的学术历程是从研究古代文论，进而研究比较诗学和比较文学的。在研究古代文论、比较诗学及比较文学的每一阶段，我都深切感受到一个巨大的困惑，即：中国古代文论的确博大精深，极有理论价值，但在现当代中国却成了博物馆里的秦砖汉瓦，成了学者案头的故纸堆。作为理论，它不但无法参与现当代文学与文论的言说，甚至无法表述自身。学界只能借用西方的理论来研究"风骨"、"意境"、"文气"。例如用"内容与形式"来研究"风骨"，将"风骨"解说得面目全非：有人认为"风"是内容，"骨"是形式，有的反过来，说"骨"是内容，"风"是形式，还有人说"风"既是内容，又是形式；另外还有人用西方的"风格"、"崇高"来诠释"风骨"，等等，但讨论了半个世纪，"风骨"仍然是"群言淆乱，而不知折衷谁圣"。我并不反对以西释中，我这时想提醒的是为什么我们只能以西释中？甚至只会以西释中？中国古代文学理论真的没有言说能力吗？看看我们的许多文学史，似乎只能或只会以浪漫主义、现实主义等西方理论来阐释中国古代文学。难道在现实主义、浪漫主义等西方理论传入中国之前，中国人就不谈文学吗？中国文论有无言说能力，其实只要对中国古代文论有真正理解，这并不是一个困难的问题。问题的困难在于：为什么言说了上千年的中国文论话语，会在今天完全失效？这里的重要原因之一，是对中国文论的异质性认识不够。

所谓异质性，是指从根本质地上相异的东西。就中国与西方文论而言，它们代表着不同的文明，在基本文化机制、知识体系和文论话语上是从根子上就相异的（而西方各国文论则是同根的文明）。这种异质文论话语，在互相遭遇时，会产生相互激荡的态势，并相互对话、形成互识、互证、互补的多元视角下的杂语共生态，并进一步催生新的文论话语。但如果不能清醒地认识并处理中西文论的异质性，则很可能会促使异质性的相互遮蔽，并最终导致其中一种异质性的失落。而中国古代文论的现代命运，正是学界忽略其异质性，处处套用西方文论而不顾及中国文论的异质性，使中国文论话语的异质性被西方文论话语所遮蔽，并最终使中国文论话语失落。例如，在研究中国古代文学史和中国古代批评史时，学者们常常不顾及中国文论话语的异质性而套用甚至滥用西方浪漫主义与现实主义话语，将中国古代文学与文论也概括为镜／表现论与灯／再现论的模式，其实，中国文学与文论强调的是心物交融，主张"情往似赠，兴来如答"，"外师造化，中得心源"的情景交融之意境美，这种心物交融之话语，既非"镜"（再现）亦非灯（表现），或者说既是镜又是灯；非镜非灯，亦镜亦灯，这就是中国话语特征之一，但学者们却用西方浪漫主义与现实主义话语遮蔽了中国文学与文论的这一异质性，最终导致了中国古典文学研究中中国文论话语的失落！时至今日，这种遮蔽和失落已经成为学界的常态，我们由于忽略异质性而在失落中几乎不能自拔。学者们很少去检讨我们在处理异质性问题上的不恰当性，反而常常去归咎于中国文论话语，认为它不科学、不清楚、不系统、无价值，等等。

也正是由于对异质性问题的认识不足，我们现今的比较诗学与比较文学其实都没有做到真正的跨文化比较，学者们热衷的"互识、互证、互补"也基本上无法做到，甚至被大力倡导的中西方文化与文论的对话也只是一厢情愿的空口号而已。因为所谓跨文化比较文学，要跨越的是中西方"异质"文化，诸如"李白与华滋华斯的浪漫主义比较"，或"歌德与杜甫的现实主义比较"等论题，显然仍是西方话语一家独白，没有异质性的跨越。而所谓的"互补"，应当是你没有的我有，我没有的你有，才可能真正构成"互补"，而异质性，正是中西文论"互识、互补、互证"的最重要最关键的问题，可惜的是，学界却恰恰忽略了它。所谓中西文化与文论的对话，更需要异质性的话语，才可能形成真正的话语之间的"对话"，否则就只有西方文论的一家独白。由此可见研究"异质性"的重要性。

因此，我认为，在当前展开对中国传统文论异质性的研究是中西比较诗学和２１世纪中国诗学创新的当务之急。

由于一个世纪以来西学知识对中国传统知识的全面替换，我们实际上已看不到中国传统文论的意义。首先，几乎所有对传统文论的研究、阐述都是在纳入西方诗学知识谱系的背景中展开的，因而传统文论只是作为方便取舍的材料呈现出西方诗学的意义。其次，这种由中西知识谱系的替换而导致的对中国文论的意义置换实质上意味着一种传统文论"缺席"的研究；"中西比较"实质上是中方缺席的比较，"传统阐释"实质上是传统不在的阐释。"缺席"的根源在于：作为中国文论意义根基的传统知识谱系背景已被前提性地消解或抽空。再次，由于如此的抽空，我们的思想和学术言说的知识眼界与语义空间实质上只剩下西学一维。由此便决定了我们无法承担起这一代学人在中西边界处划界、分疏、交汇并有效开启和创新的使命。

异质性是一个知识学概念。说中国传统文论是"异质的"，意指它的知识质态、谱系构成、思维空间和话语方式等方面均与西方诗学有性质上的根本差异。限于篇幅，在此仅以知识谱系的构成为例。

首先，中国传统文论在谱系构型上没有作为严整学科分类之逻辑根据的分类座架。由此它没有作为确认和反省诸如文艺学、美学等等"学科"根据的逻辑支点。传统诗学知识谱系的构型模式不是依据从整体到部分的逻辑划分。因而演绎逻辑和分析性推导不能成为传统诗学知识谱系的结构原则。传统诗学知识的集结是以文体、文类或具体的门类艺术为核心的，大量的诗话、词话、文论、曲论、乐论、书论、传奇评点、画论等等形成浩浩荡荡的中国诗学阵容的主体。诗之韵味意象、意内言外，文之气体风骨、文理辞章，画之虚实黑白、形神动静，书之肥瘦风神、意笔骨韵，乐之雅正哀乐、清浊缓急等等，均沿不同文类的感受特征展开为极其独特的中国诗学体系。传统诗学中当然有超逸文类界限的极为丰富的美学思想或诗学之思。气、味、韵、风、骨、形、神、虚、实、意、象等都并不仅为某一文类或艺术门类所独有。整个《文心雕龙》的下半部论创作和陆机的《文赋》可以说都超越了文类的界限，是相当标准的文学创作论。但这类各艺术门类共通的诗学概念和超文类的文学创作论不是依据严密的逻辑划分或靠演绎法来进行分析性展开的。中国诗学的谱系构成更象维特斯坦所说的"家族类似"，谱系各部分之间无论相异、相通还是相互交叉或重叠，都并不依赖于理论分析的硬性推演，而是实质性内容的相互粘连和层垒。知识进化的经验性累积始终是传统诗学知识增长的基本法则。---这样说并不是说中国诗学的发展历程没有分析性演进，或知识系统内逻辑混乱，而是说以演绎和逻辑划分为根本的分析性推导在中国诗学的知识谱系中没有结构性意义。而且，中国诗学知识的真切性也不需要演绎逻辑的真假论证，它另有其根据。在此意义上也可以说：中国诗学的知识方式是自然的，是典型的胡塞尔所说的"自然之思"。

其次，在求知意向上，中国传统文论不刻意去追究"真理"（Truth）。中国诗学的关切重心是如何作诗（艺术），如何品诗，如何进行诗化活动，但不思考如何"研究"诗。此即人们常说的，关心"怎么样"，"如何做"，而不关心它"是什么"。关心"怎么做"直接体现在一系列话题或文章标题上："原道"、"征圣"、"宗经"、"神思"、"体性"、"通变"、"定势"、"比兴"、"夸饰"、"物色"、"知音"、"明诗"、"附会"（《文心雕龙》）、"明势"、"明作用"、"明四声"、"诗有四不"、"诗有四深"、"诗有二要"、"诗有二废"、"诗有六谜"、"诗有五格"、"用事"、"取境"、"辩体有一十九字"（《诗式》）、"结构第一"、"立主脑"、"密针线"、"减头绪"、"审虚实"、"戒浮泛"、"忌填塞"、"语求相似"、"少用方言"（《闲情偶寄》），等等。关注"怎么做"甚至可以说是整个中国传统文化最基本的求知意向，它构成中国哲学的独特视野，并具体化为一系列不同于西方哲学的二元划分：阴与阳、道与术、虚与实、动与静、本与末、言与意、形与神等等。将这些二元划分与西方的哲学范畴相比较，差别是明确的。诸如现象与本质、表象与真理、普遍与个别、经验与逻辑、感性与理性等，划分的前提是现象界（经验界）与本体界（真理界）二元世界的明确区分和对垒。在此二元之间，主导性的关系模式是本体与现象---一种单向的决定和被决定的关系。这种关系模式作为确定整个知识演进方向的哲学范畴，决定了西方的"学"（研究）之求知意向是如何跨越主客鸿沟，实现从现象到本质、从表象到真理、从经验到理念乃至从此岸到彼岸的"认识的飞跃"。而中国传统哲学范畴划分的前提则是对事物功能性特征的意识，它没有在二元世界的意识背景下对本体、本质之类纯对象性的确认，而是从怎么做出发，关注事物之间的功能关系和互动转换。因此，二元之间的主导性关系模式是相生相克、互相转化。即使带有决定论之嫌的道与术、本与末等，也是从如何做的角度追求"握道与术"、"举本而振末"。由此决定了传统诗学中对范畴之关系模式的表述常带有浓厚的操作性特征：它不是在主客分离的"研究"背景下对象地从现象求本质，从表象求真理，而是在直接的感性体悟中求"以象达意"、"澄怀观道"、"以形写神"、"虚实相生"。中国传统诗学没有"真正"的概念，将"怎么做"置换为"是什么"，将意义追求置换为一元论背景下的"真理"追求或本质追求是２０世纪传统诗学研究的根本性误置或混淆。

再次，中国文化有极为独特的求知之路。"如何做"必然要关心"怎么样"。由此展开为传统诗学极为发达的艺术感受论。自钟嵘《诗品》以降，即有层出不穷的"诗品""画品"、"书品"、"诗话"、"词话"一类，许多著名的理论不是从"研究"（分析）当中产生，而是从"品"当中"拈出"或"悟出"。滋味说、妙悟论、神韵论以及性灵说、境界说，豪放、雄浑、自然、婉约、清丽、典雅、高古、飘逸、含蓄等都有明显的"品"之背景。从"品"中求知识，而不是从经验分析和逻辑实证中求知识，是中国文论乃至整个传统知识的独特道路。作为对艺术的实践性感受活动，"品"不是一种知识，而是一种能力，它要求对所品对象具有洞烛幽微的分辨能力和直指"文心"的感性穿透力。"品"带有浓厚的"技艺"色彩。"品"诗的能力，如工匠大师的品茶、品酒、品字画古玩，它依赖于长期的潜沉浸染和操作性积累。时至今日，对古人建立在精细分辨力之上的许许多多的"品"，诸如司空图品诗的"二十四品"、窦蒙品书的"二百四十"品、皎然"辨体"的"一十九字"，我们已丧失了细致的分辨能力，但在具体的诗文品评中我们仍然能感受到古人品鉴的深刻和精到。

中国诗学的知识谱系，不管是在构型模式上以文类为核心的"家族类似"，还是在求知意向上追求"怎么样"、"如何做"，不管是沿"如何做"所开启的创作论系列，还是沿"怎么样"所开启的感受论（"品"）言路，都没有对"学之根据"的前提性确认和反思。因而传统文论没有理论视点的充分分化和整体理论系统的有意识逻辑化、分析化。就此而言，无论将传统诗学比附为西方诗学中的什么"学"，都需审慎、再审慎。要理解中国传统文论的意义，必须首先清理其知识谱系的构成。只有在知识谱系背景明确的情形下，传统文论的意义才能得以确认和彰显。进而，所谓中西思想的比较首先应是双方知识谱系背景明晰前提下的比较，否则其中之一方将缺失作为另"一方"的逻辑界位，传统文论在比较中的"缺席"将是前提性的。中西知识的汇通同样也是在双方论域明晰前提下于相关论域之中以求汇通，否则，所谓融合创新就要么是西语独白，要么是独断式的无根之言。

中国传统文论的"概念质地"

吴兴明

"中国形而上学的问题与西洋、印度，全然不同……你可曾听见中国哲学家一方主一元，一方主二元或多元；一方主唯心，一方主唯物的辩论吗？象这样呆板的、静体的问题，中国人并不讨论，中国自极古的时候传下来的形而上学，作一切大小高低学术之根本思想的是一套完全讲变化的。---绝非静体的。他们只讲些变化上抽象的道理，很没有去过问具体的问题。""中国形而上学所讲，既为变化的问题，则其所用之方法，也当然与西洋、印度不同。因为讲具体的问题所用的都是一些静的、呆板的概念，在讲变化时绝对不能适用，他所用的名词只是抽象的，虚的意味。不但阴阳乾坤只表示意味而非实物，就是具体的东西，如潜龙、牝马之类，到他手里也都成了抽象的意味，若呆板的认为是一条龙，一匹马，这便大大错了。我们认识这种抽象的意味或倾向，是用什么呢？这就是直觉。我们要认识这种抽象的意味或倾向，完全要用直觉去体会玩味，才能得到所谓。阴阳乾坤固为感觉所得不到，亦非由理智作用之运施而后得的抽象概念。理智所制成之概念皆明确固定的，而此则活动浑融的也。"这是梁漱溟讲的活，见于梁１９２０年在北大的讲演《东西文化及其哲学》第四章："西洋中国印度三方哲学之比观"。后由商务印书馆出版。这是我们所看到的最早从知识质态即所谓"概念质地"上看传统知识与现代西学的差异。对传统诗学的异质性最直接的感受是从"质地感"开始的。试比较"结构"、"典型"、"表现"、"再现"、"风格"与"风骨"、"神韵"、"气势"、"肌理"、"形神"等中西诗学常用的概念，两者在质态上的差异显而易见。

按梁漱溟的意见，中西知识概念质态上的差别在于：中国是活动浑融的，西方是明确固定的；中国是讲变化的，西方是讲静体的；中国的"名词"因把捉变化而具意义的流动性，从而带"抽象的，虚的意味"，西方的名词"因为讲具体的问题所用的都是一些静的、呆板的概念"；中国概念形成的路数和领会方式"需用直觉去体会玩味"，西方概念则是"由理智作用之运施而后得的"。站在今天的立场上看，梁漱溟的论述可能并不精确，但是你不能不承认他对中西知识质态总体洞见的深刻性。

首先，我们看到，中国传统诗学的大部分重要概念在基本质态上是喻示性的。它不是纯粹逻辑内容的抽象概括，而是不离弃经验状态的直观直感。五官感觉之象、形、色、气、味、声与心理直感之神、韵、态、情、趣、境等等构成这些概念内涵的直接所指。这就是所谓的"观"。表面上看，它们是非常具体乃至具象的。象之意态直感而不是抽象的理念似乎构成了中国诗学的主体内容。不仅形神虚实、气韵意境等诗学概念是直感的，整个中国诗学陈述的基本方式都可以说主要是一种感受状态的形象描绘。"故寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里；吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色；其思理之致乎！"（《文心雕龙·神思》）"静，非如松风不动，林犭页未鸣，乃谓意中之静。远，非谓淼淼望水，杳杳看山，乃谓意中之远。"（《诗式》）"写乐毅则情多怫郁，书画赞则意涉瑰奇，黄庭经则怡怿虚无，太师箴则纵横争折。暨乎兰亭兴集，思逸神超，私门诫誓，情拘志惨。……岂知情动形言，取会风骚之意，阳舒阴惨，本乎天地之心。"（孙过庭《书谱》）这些不离弃直感的形象描绘与西方诗学以分析论证为内容主体显然在质态上大不相同。不仅如此，作为整个传统知识谱系根本的基础性哲学概念，比如"道"、"阴阳"、"五行"等等都是具象的。"道"就是"路"，老子说"恍兮忽兮，其中有象"。"阴阳"在先秦有《易经》的八封象数，在宋代周敦颐之后普遍以太极图示阴阳。"五行"之金、木、水、火、土也是一种具象的直观。但是正如梁漱溟所指出，这些象不是"死象"，若将"潜龙"、"牝马"理解为一条龙、一匹马"便大大错了"：象、直感、直观、形象描绘的意义指向是"虚的"、"抽象的意味"。它是一种形象的喻示（直观开启），它以"象"喻意义，以直观来提示幽玄和义理。无限之意的提引、扭结、圆融、呈示为有形之象的直观，这便是中国诗学的质态。梁漱溟所说的不过问"具体的问题"、非静态的"活动浑融"是说对此类概念的理解断不可将喻示之意、所开启者（"所谓"）"坐实"为"象"乃至确定认为某种确定的"意"。"喻示"是引领性、开启性的，"喻示"没有分析性概念所明确规定的意义边界，它可以多角度、多层次地潜沉、领会和推延。就此而言，"讲变化"、"活动浑融"，当是说意义的流动性、开放性和动态生成……

进一步，"喻示性"的知识质态意味着在传统诗学内在的意识结构中逻辑理念和直感经验之间的独特关系。这是对知识质态更精确而内在的分析。我们一般习惯于将知识的经验内容和理念内涵表述为"感性认识"和"理性认识"，但实际上任何可普遍传达的知识都有经验的一面和逻辑的、普遍的一面。中国传统诗学作为一种可普遍传达的知识，仍然以概念、判断、描述为基本的言述单位。喻示性概念作为概念，仍然具普遍的公共意义，即是说它仍具有知识在理念之域的普遍性逻辑内容。言、象、意、道、文、气、味、韵、景、虚、实、形、神等作为传统诗学的基本概念，并不只是对个别经验的具象性陈述，它同时是对"类象"之普遍性意味的表达。关键是，在具象与抽象、个别与普遍、经验与理念的关系中，抽象、普遍的逻辑内容不是通过"弃象"的分析、论证来达到，而是通过"象"（直观）来提示、引出和开启。如前所述，"喻示"作为传统诗学极具特色的言述理路，并不是对概念逻辑意义的分析与陈说，倒常常是极富经验性和体悟性的启示、描述或断言。皎然说："缘境不尽曰情。"（《诗式》）这样一句在传统诗学中稀松平常的话，仔细品味却充满了独断式的感悟和启迪。要说在诗中什么是"情"，很难有什么话比这句话更富启示性。同类质态的话我们在现代诗学中也能读到，如众所周知的海德格尔的"人诗意地栖居"，萨特的"阅读是一场自由的梦"（《为什么写作？》）。但这些话大部分被淹没在分析性论述中，而"喻示性"言述是中国传统诗学的主体。这意味着在传统诗学知识的意识结构中，理念和经验具有不同于现代诗学的另一种关系：一种内在协调的关系。理念潜伏、隐含于经验直观的"喻示"之中，而不向外显发、超出经验而演化为外在的"理论"；它内在于经验直观的意义场中对经验作喻示性支撑和凸显，而不溢出经验以刚性的逻辑规定钉死和切割经验。由于没有理念刚性的论域划分和逻辑规定，你可以说传统的知识是不精确的，甚至缺乏概念知识的真确性，但也正因为如此，它反而可以使阅读者的领会延伸得无穷深远。时至今日，我们显然应当抛弃那种认为唯有理论的逻辑论证才系统深刻的逻各斯中心主义的知识偏见。就语言意义的原始发生而言，喻示性、隐喻性应该比理念性更为原始、深邃和基本。

再进一步，"喻示性"的知识质态实际上构成了中国传统文论相异于西方诗学的独特的意义空间。已有人指出：中国文论与西方诗学具有不同的言述对象，该对象不同的意向性构成（比如中国文论之"文"与西方诗学之"诗"）在根本上决定了两者具有不同的知识空间和论域范围，并进而决定了中西文论诗学体系之不可通约的结构性差异（参见余虹《中国文论与西方诗学》，三联书店１９９９年）。但这只是在知识作为对象性言述的层面上谈。

实际上，西方传统诗学言述的意义在整体上都是对象性的，它作为知识，还原到语言的意义维度，几乎总是在"词与物（对象）"的维面上展开。按西学背景中的知识信念，知识总是在某领域关于某对象的知识，所谓不同的逻辑论域和知识空间只是指对象性知识的逻辑论域和知识空间，语言意义的知识之维归根到底是符号系统的指称性维度。这里，"物"无论被设定为什么，它都是被作为对象而不断言说的，因此，知识言述的意义之维就是真实地"及物"，即对研究对象的判断、分析和陈述。非对象性的言说可以为诗、为文学，但它决不能为知识。

但中国传统文论的"喻示性"知识不同，它之所以要喻示而非直陈，是要将读者引入直接的"诗意"领会。它不是简单直接地谈诗，而是要在谈中让读者入诗（置身"诗意"）。"具备万物，横绝太空。荒荒油云，寥寥长风。""采采流水，蓬蓬远春。窈窕深谷，时见美人。""观花匪禁，吞吐大荒"，"天风浪浪，海山苍苍。"（司空图《诗品》）这些话若以直陈性知识求之，无论如何都不得要领，但放下理念推求的态度去细心领会，自会进入一种诗意状态并置身于某种诗境。由于不以确定性的理念分析为目标，中国传统文论进而开启了语言意义的另一个维度，即诗意之维，语言源始的意义之维（词与意义？）。我们看到，现代西学中对语言意义这样一个维度在理论上的系统揭示是由海德格尔后期的语言之思来达到的。总之，由于中国传统文论概念质地的喻示性，它在知识的意义空间上超出了对象性言述的意义……

中国传统文论异质性的语言之维

张小元

西学东渐，由于西方文论言说方式的比照，中国传统文论显出了缺少分析性、逻辑性和体系性的一面，我们曾经把这当作最大的弱点和不足而力图加以克服。百年后，德里达先生则又希望看到汉语传统文论提供"所有逻各斯中心之外所发展起来的强有力的文明态势的明证"。这真是，弱点是"非逻各斯"，优点也是"非逻各斯"。是非曲直各说不一，不过这倒是启发了我们：不同的文论形式原来深深地植根于不同的语言方式；中国传统文论的异质性首先在于汉语言的异质性。

王力先生认为"西洋的语言是法治的，中国的语言是人治的"。所谓"法治"，就是有严格的逻辑法则规定，比如就表现为西语的冠（定／不定）、性、数、格的种种规定。这些法则规定都在强调特定的语词的概念性，并由此开始在这些语词概念间建立起一种横向连锁关系，进而建立起一种语词概念的纵向层级隶属关系，最后完成为一个语词概念体系的恢恢天网。西语的这种追求，实际上就是用理性或词（logos）把庞杂混沌的对象世界整理和划分成不同的或相同的类别，并给予其特定的基本性质。这就是通过语言人向自然立法。基于西语的体系性和逻辑性，西方文论传统就当然地"对定义有一种极大的文化渴求（culturalaspiration），即希望将定义加以稳定并由此对词汇加以控制"，进而通过对文学的中心定义来展开一个逻辑法则严明的文学理论体系。

而汉语是"人治"的，它重神轻形、重功能轻本质的。汉语词法的高弹性句法的自由性都是相当突出的，其体系主观、逻辑结构松散，常常是隐喻性的言说。汉语重意会默想，重气韵生动，重感性形象，其文论也常以"诗话"、"诗品"的方式出现。汉语的表达式（特别在古代）就没有严格的"命题定义式"语句。因此，中国传统文论其实对"诗（文学）的本质"这类定义性问题根本不感兴趣。我们曾经大量讨论中国传统文学（或诗）的本质论从"诗言志"到"诗缘情"的发展，很显然是西方文论体系定义中心论的产物。换言之，我们的那些讨论是建立在根本性的文化错位基础之上的。如果说《尚书·尧典》中的"诗言志"是对中国传统文论对"诗"的本质定义的话，那么，其接着一句"歌永言"就该是中国古代关于"歌"的本质定义了？"歌"的"本质"难道就不是"言志"的么？另外，关于陆机《文赋》中的"诗缘情"一语也很难说是什么定义。在《文赋》中的确有"诗缘情而绮靡"，但同时还有"诔缠绵而凄怆"，这"诔"又是不是写"情"呢？如若说"缠绵凄怆"也是写"情"，那么，"诔"是不是也应"根据定义"而"绮靡"呢？这不全乱套了吗！其实，从汉语的语感来说，陆机这里讲的与其说是在定义（属加种差）"诗是什么？"不如说是在谈论"诗应该怎么写"（以及"赋应该怎么写"等等）。

西语总体上倾向于理性分析的维度，即语言的逻辑维度和命题维度；汉语总体上则倾向于直觉直观的维度，即语言的气氛、气韵、神韵维度。如前所述，西语"本质上"注重的是言说的稳定性、确定性和逻辑性；汉语"本质上"则注重的是言说的心灵性、游移性、模糊性和直觉性。中国传统文论正是秉承这一维度才创造出奇观：用语言打破语言的局限，用"说"来言说"不可言说者"。

汉语这种直觉直观的维度具体表现为两个向度。第一是感性的直觉直观。这在语用学中叫做"喻示"向度，在中国传统文化中叫做"韵味"。第二是精神的直觉直观。这在语用学中叫做"启示"向度，在中国传统文论中叫做"妙悟"。"喻示-韵味"向度和"启示-妙悟"向度虽同属汉语的直觉直观维度，但它们与语言的逻辑推理的知性维度分别具有不同的关系。简单地说，"喻示-韵味"的向度是低于语言逻辑之维的，它以逃逸的姿态向感性回归，所以它可以说是"次语言"。"启示-妙悟"的向度则是高于语言逻辑之维的，它以超然的姿态向精神飞跃，所以它可以说是"超语言"。

在"次语言"的向度内，语言更接近于"被感叹地使用"，汉语言的处身性和亲历性就此呈现出来。在这里汉语言的纟因！⑵氛和不清晰是一种有价值的追求，这种追求就是"言不尽意"。在中国传统文论中，这种追求是初始条件性的："辨于味，而后可以言诗也。"（司空图《与李生论诗书》）所谓"辨于味"就不是对意义的索求，而是要求一唱三叹、反复缠绵达到百般滋味。因此，韵味是不可"分析"的。韵味是生命的直接经验，其间的缓急、清浊、约放、浮沉要求一种鲜活的感应能力和精微的艺术鉴赏能力，它与"求知"性的西方文学理论格格不入。韵味的更加内在性的底蕴是"滋味"。它根源于汉语的"喻示性"，在传统文论话语中被表达为"比"。刘勰释之为"写物以附意"（《文心雕龙·比兴》），钟嵘释之为"因物喻志"（《诗品序》），总之都是用语言穿梭和编织于物我之间、天人之间和景情之间。

在"超语言"的向度内，语言更接近于"被领悟地使用"，汉语言的空灵性和精粹性就此呈现出来。在这里，汉语言的空疏、跳缺是一种有价值的追求，这种追求就是"言外之意"。在中国传统文论中，它就是追求简括、冲淡、高远而"澄怀观道"。"悟"的本质在于人经由语言，超越语言达到"还原"，这时人与本真自然同在，人与天地精神自由往来，达到"凝神遐想，妙悟自然，物我两忘"。中国传统文论很早就意识到，在语言之外，物各有性，各得其所，此谓"自然"。叶燮在其《原诗》中这样提出问题："可言之理，人人能言之，又安在诗人之言之；可征之事，人人能述之，又安在诗人之述之。"这样，中国传统文论就要求具有一种独特的"言之"方式和"述之"方式，从而才可能去"言"那些"不可言之理"，去"述"那些"不可述之事"。简言之，中国传统文论要求诗人必须"言"出"不可言"，必须"述"出"不可述"。这就是"诗家圣处，不离文字，不在文字"。这就是"诗之至处，妙在含蓄无垠，思致微妙，其寄托在可言不可言之间，其指归在可解不可解之会，言在此而意在彼，泯端倪而离形象，绝议论而穷思维，引人于冥漠恍惚之境，所以为至也"。这就是钟嵘所说的"兴"："文已尽而意有余"。用语言说出"在场者"，但其目的是让此"在场者"指涉"不在场者"并使之"到场"，而对此"到场者"，要"以神遇不以目视"，要"听之以心勿听之以耳"。这里对"妙悟"能力发出的吁请。

由此，我们知道，具有异质性的中国传统文论是植根于具有异质性的汉语方式的，这是一种事实。我们不能责怪庄子没有象亚里士多德那样去说和思，正如我们不能责怪亚里士多德没有象庄子那样去说和思一样。当他们在各自的语言之内成功地说和思时，他们所显示的就不是"缺点"而是"特点"。关键在于，中国传统文论的确缺少"体系"但它并不缺乏"智慧"，中国传统文论的确缺少"逻辑"但它并不缺少"思"。而我们一些人却把植根于西语的体系性、分析性和逻辑性当作放之四海而皆准的普遍的"科学"的标准，这是不是一种与文化多元化相冲突的根本性的误区呢？

异质性研究的现实资源

张荣翼

在比较诗学领域中，对中国文论的异质性，即不同于西方文论那种以逻各斯中心主义、本质主义、重认知轻体验（直到近代以前）、一元论价值观（直到现代以前）出发来进行阐说的特点的认识，已成为一个较能得到学界广泛认同的观点。但是，在对异质性的阐说中，往往更多地是着眼于中国传统文论与西方文论的对比上，这里因有事实上的差异而能让人直观地看出；而在进入到现代时段后，这种差异更多地只是体现为西方作为原创者，中国则是跟进者的对比上，这当然也是一个事实，但也就多少有将现实中的悖谬合理化的意思。笔者认为，在比较诗学中的异质性观念既适用于传统，也适用于现代，它既有历史的依据，也有逻辑的依据。正如美国学者杰·吉列斯比在概述前任国际比较文学学会主席迈纳的观点时说的，"在当今世界主要的几个文学体系中，并不存在共同的文学价值观。在某些体系中被奉若神明的诗学观念在其它体系中根本未被提及。……自亚理士多德至德里达以降的西方文学和文化观念并不具有普遍性。"（见乐黛云、张辉编《文化传递与文学形象》，北京大学出版社１９９９年，第８页）把此说作为对照的话，异质性作为非普遍性的必然结果，在逻辑上就不存在到了现代就中断的问题。因此，现代以来的中国文论在异质性上的匮乏，除了一些具体的历史原因造成了该种畸态，还应该进一步在理论上来深掘，使之从历史反思的维度扩展到理论重构的维度。

在论说中国文论异质性时，我们既要看到它在现代阶段的匮乏，也要看到它在现代也仍有存在的合理性，而这一认识要从历史层面、逻辑层面和言说话语的层面来辨析。

在历史层面上看，"现代性"问题对中国文化和文论的异质性有很大冲击。自鸦片战争战败以来，无论是洋务派的"以夷制夷"，新文化运动的"德、赛二先生"，还是建国后所提的"××的今天就是我们的明天"，虽然各自所处的政治立场有不同，但都有一个基本假定，就是中国要离开原有的处境，达到对方的处境。在这里有着把科技上的现代性和文化上的西方性混淆了的问题，以为要现代性就非西方性不可。在此问题上并不是说科技发展不会影响到文化状况，而是认为西方文化在现代以前就早已存在，现代性对西方文化也有强力冲击并对之有所改造，但这改造是在原有文化基点上的改造，那么中国要接受现代性的洗礼，也不能不触及到文化传统的改造问题，但是改造并不是抛弃，更不是完全照搬别人的文化。现代性并不等同于西方性。汤林森在《文化帝国主义》一书中提出西方的电视文化对第三世界的文化侵略的问题，但他说同为家用电器的电冰箱就不好也一概论之。其实电视也可分为两点，一是电视机（TVset），二是电视节目（TVcontents），电视机本身也并不构成文化侵略，真正要分析的是以电视节目来承载的电视文化。在这里可以说电视机是现代性的表征，西方的电视节目才是西方性的表达。韦伯曾在总结现代性在西方产生的原因时，把"理性"的上扬作为重要基点，它是针对中世纪的"信仰得救"来说的，同时，"理性"在世俗生活层面的体现是根据业绩而非根据出身来选拔人才的科层管理制。如果情况是这样的话，韦伯所说的"理性"在中国就不能作为现代性的产生土壤。中国的宋明理学在理性思辨水平上达到了相当的高度，以此来破除"信仰"的盲从性是完全足够的。而在社会的管理层面上，早在隋代就兴起的科举制就很接近于韦伯所说的任用标准。关键在于，韦伯所说的理性是建立在个人基于利益选择上的工具理性，而中国宋明理学的理性是以"存天理，灭人欲"（朱熹语）作为宗旨，恰恰是要遮蔽个人的利欲，在这里的根本差异是文化价值观的问题，而说到价值观，这恰恰是理性的盲点。理性可以根据价值观框架定出事物的价值差异，但却难以用逻辑来证明一种价值观优于另一种价值观！就此而论，中国要经历现代性的过程就必然不同于西方，现代性并不是中国文化异质性的颠覆者，恰恰相反，中国文化的异质性研究是中国走向现代性的一个台阶，一个必要的门槛。

在逻辑层面上看，"全球一体化"似乎与中国文论的异质性观点相悖。这种全球化在近几百年尤其近几十年的势头很迅猛，可分为四个阶段来看。一是欧洲的殖民地开拓导致了世界市场的形成。二是世界市场已覆盖全球后，世界秩序的建立，它包括一战后的"国联"与二战后建立的联合国，该机构下属的国际法庭尤具重要意义，它表征着全球共认的法律与正义已进入实施过程。三是５０年代卫星的上天，它使得国家的领空有一上限，在此之上的"天"是全球共享的，卫星技术还预示着洲际导弹的问世，全球已没有一处在战争时可称为"后方"的地带，卫星通迅还使全球可在同一时刻共享某一信息，等等。四是国际互联网络在２０世纪末叶的建立，它是信息交流系统，同时也是操作系统，伴随着电脑程控管理在社会日益广泛而重要的影响，这一系统的全球化也许超过了以上三点的重要性。在全球化背景下，跨国资本主义作为一种公司体系和作为意识形态都显示了强劲影响力。如一家在美国注册的公司，可能股份额最大持有人是日本股东，而公司总部设在新加坡，为节省人员费用，公司雇员以印度为主，而其产品主要销往亚洲地区。跨国资本要求有一种全球化的价值观、意识形态和管理体系。看起来，全球化是对民族文化异质性的克服。然而，全球化不是单一化，它是通过对不同利益主体关系的联接来实现的。当年卢梭的"社会契约论"提出了社会管理的契约性质，而这被一些人反驳，指出它没有历史学和考古学的依据，而在罗尔斯《正义论》中基本解决了该难点，那就是在任何合作行为中，都有一个供求关系、授受关系或利益协调关系作为合作基础，是要确定甲、乙双方的不同点作为前提，那么全球化进程就是要广泛地建立甲、乙方关系，有时甚至是复式的或网络式的关系。这里，对异质性的强调正是建立广泛联系的文化基础，可以用"大巧若拙"来表明这一状况，即异质性观点可能成为文化保守主义的口实，但真正的文化自由主义也不能脱离对异质性的强调。

在话语言说层面，"第三世界理论"有重要意义。有两种"第三世界"的划分，一是毛泽东提的美、苏为一极，西、东欧诸国为一极，广大亚、非、拉地区为一极的三个世界，它强调的是反对超级大国霸权；二是西方学者普遍持有的欧美国家为一极、苏、东集团为一极、而以原殖民地独立的新兴国家为主的发展中国家为一极的三个世界，它强调的是反殖民主义、反跨国资本主义的题旨。随着苏联解体、东欧易帜，有人认为"三个世界"的划分已然过时，但是超级大国仍然存在，新的殖民主义仍在施行，因此说其过时并不恰切，只是划分上应作调整。在第三世界理论中，老牌资本主义国家如英、法等国因划分不同而处在不同位置，或者仅是作为"被告"，或者也兼有受害人性质。在这里我们可见到话语言说的力量。在对文化和文论异质性的强调中，我们多从文化圈角度来阐发，批判欧洲中心主义的立场，但它可能"掩盖了作为其动力并使其具有令人信服的霸权地位的权力关系"（德里克语，见汪晖、陈燕谷编《文化与公共性》，三联书店１９９８年，第４６４页）。说到底，是文化背后的政治、经济问题才使文化圈产生冲突的。仅从文化圈而言，也难以见出英、法诸国之间的文化差异与冲突。在话语言说中，我们要有从文化学研究拓展到意识形态批判的思想储备，这在当今思想界是有现实基础的。

在中国文化与文论问题上，我们是从异质性而来，我们也还向异质性而去。

福科的启示：比较研究如何通达"异质性"？

肖黎仔

细审量中国传统文论与西方诗学比较研究中的各种方法，如"双向阐释法"、"文化模子寻根法"、"范畴比较法"、被移用的美国学派的"平行研究"等等，似乎都无法通达中国传统文论的异质性。根本的原因在于；无论哪一种比较，其实都有一种整体主义的意识背景。我们必须先将中西诗学的思想材料进行整体的论域划分，然后才能在相通或相近的题域中比较中西。而作为现代人，我们关于文论、诗学系统的理论视野无法不是西方的，由此，无论是何种比较，我们其实都无法避免"事先对中国传统文论进行结构性整容"（余虹语），进而，我们对传统文论所阐释出来的也无法不是"西方诗学的意义"。

有没有一种方法可以避免"比较"前提上的整体主义？我认为福科的"知识谱系学"（genealogy）为我们提供了深远的启示。

何为"知识谱系学"？福科说："让我们用谱系这个词来代表冷僻知识和局部记忆的结合。""……它（genealogy）的真实的任务是要关注局部的、非连续的、被取消资格的、非法的知识，以对抗整体统一的理论，这种理论以真正的知识的名义和独断的态度对之进行筛选、划分等级和发号施令。"（《权利的眼睛》，上海人民出版社，１９９７，P２１９）"与那种把知识纳入与科学相连的等级秩序的规则形成对照，谱系学应该被看成是一种把历史知识从这种压制中解放出来的努力。谱系学让历史知识能够对抗理论的、统一的、形式的和科学的话语的威胁。它建立在局部知识的反抗之上---如德鲁兹所说，是那种微小的知识---反抗科学的知识等级，以及知识权利的效应；这就是无秩序和片断性的谱系学的规则。"（同上书，P２２０）在我看来，福科的"知识谱系学"有两点值得特别关注：首先，福科所关心的是"被压制的知识"。"我所说的被压制的知识有两个含义。一方面，我所指的是被埋葬和被伪装在完善统一的符号系统之下的历史内容。……被压制的知识作为一种历史的知识是存在的，但却隐藏在机能主义和体系化的理论的身体内部……。另一方面，我认为从被压制的知识中我们还应理解更多的东西，即一系列被剥夺资格的知识，被认为是不充分或不精确的知识：朴素的知识，处在等级体系的下层，在被认可的知识和科学的层面之下。"（同上，P２１８）在现代西学的主流知识系统中，非科学的知识是这样被压制的：科学以自身为标准，通过对历史知识的系统化清理，确定知识和知识进化的等级秩序，从而将非科学的知识排除在合法知识的序列之外。我们看到，这样的过程同样是中国传统文论被西方诗学所整形、清理、替换和压制的过程。这样的过程同样也被延续和贯彻在中西文论诗学的比较研究中。压制非科学知识的力量不是来自别处，就是来自科学之整体主义的系统化秩序的编排之中。因此，要挖掘出真实的被压制的知识，就必须拆除整体主义的意识背景，艰辛地发掘出非科学知识自身的谱系。"只有废除总体性话语及其等级体系在理论上的特权地位，它们才能建立起来。"（同上，P２１９）非系统化、非体系性的局部挖掘是知识谱系学的方法论原则。由于被挖掘的知识在挖掘之前并无"谱系"，谱系是在艰辛的局部挖掘中逐渐显形的，因此，任何前提性的总体化分类都意味着掩盖。废除总体性话语特权地位的另一个含义是：要挖掘被压制的知识，只有从局部入手。

其次，知识谱系学的非科学性。福科明确指出，知识谱系学不是科学。由于科学已成为当今世界一体化、中心化力量的文化堡垒，它以真理的名义和独断的态度对世界发号施令，"谱系学因而不是要对更细致精确的科学进行实证主义的回归，它其实是反科学的。"（同上，P２１９）反科学，"并不是要对愚昧或无知进行诗意的辩护"，并不是"要致力于否定知识"，"推崇直观的知识"。福科说，"这不是我们所关心的。我们关心的是一些知识的叛乱，这些知识主要反对的并不是科学的内容、方法和概念，而是中心化力量所导致的后果，这些力量与我们社会中有组织的科学话语的制度和功能密切相关。"（同上）反科学并不是反对科学的概念、内容、方法，而是反对它在现代社会中的政治霸权化效果。要反抗科学成为一种中心化统治力量，逻辑上必须拆除科学知识先天的优位性，而拆除科学知识先天的优位性，又进而必须承认科学只是知识之一种，它并不具备先天的真理性。就如利奥塔所说，将科学知识等同于真理的知识，"是骗人的假象"，科学不仅不是知识的全部，在相当长的历史时期内，它都曾经是多余的。科学独霸真理之域仅只是现代化的结果。（《后现代状况》第二章）

由此，我们无须追问那些被压制的知识是不是科学，更不能将知识谱系学搞成科学。"对于所有这些它们是或不是科学的问题，谱系学家会回答：如果你真的想知道的话，错就错在你一定要把马克思主义或精神分析学或其它研究搞成一门科学的坚定决心。……确实需要提出下面的问题：在你提出这是科学吗？这样的问题时，你究竟是想剥夺哪些种类的知识的资格？"（《权利的眼睛》P２２０）追问被压制的知识是不是科学，意味着为知识的种类优先确定等级标准，这是以另一种方式剥夺非科学知识的合法性，进而同样意味着以科学的方式为异质的知识"整容"。而将知识谱系学搞成科学，则将意味着赋予谱系学以中心化力量的特权，它从根本上违反了谱系学以"微小知识"反抗科学知识等级化权力和"对抗整体统一的理论"的目标。

那么，非科学的谱系学究竟如何展开？福科回答："无秩序和片断性。"他为这种非科学的挖掘方式命了一个名，叫"局部批评"。

就中西文论诗学的比较研究而言，我们的语境与福科并不完全相同。我们的命运是要在中西思想的边界处度量和开启。不只是因为近百年来西方诗学对中国文论的全面替换已在文论界形成了一种需要"反抗"的中心化力量，更重要的是我们的语言、文学、文化、生存仍然背靠着传统，"西语独白"在理论上之所以无法穿透本民族的生存，是因为它完全缺失了传统之维。因此，凸显中国传统文论的异质性之有必要，是因为它关涉着在中西真正交汇、融合基础上的开启和创新。然而，怎样才能"挖出"中国传统文论的异质性，显然需要在前提上清除整体主义的西方诗学话语背景，拆除先验的同一性、普遍性预设，反对顽强的系统化、理论化倾向，因为任何在清理之前的整体性、系统化预设都已经先行将需要清理的内容"规划"入西学理论系统的逻辑之中。我们需要象福科那样从局部入手。首先要对传统文论做"无秩序的片断性"的艰辛挖掘。然后，清理出中国文论的知识谱系，而不是理论体系。最后，以中国文论的知识谱系与西方诗学的理论系统相比较。整体理论框架和普遍性知识建构并非不需要，但能构成中西比较基础的"整体"应当是出自双方并超越双方的"整体"，"整体"现形要在双方局部的清理和谱系现形之后。在此，整体与局部之间的关系与我们目前所熟知的各种中西文论诗学比较研究的模式恰好相反。

是否可以这样做：我们先不要说中国传统文论是某论、某说，而是先描述它在历史状态中究竟"怎么样"、"是什么"？

在异质文化交汇处我们为什么失去了声音

蒋荣昌

近代思想史上的代表人物，如李鸿章、张之洞、严复、梁启超、王国维等几乎异口同声地指认近代以来中西文化的遭遇为几千年来从未有过的历史变局。陈寅恪在《王观堂先生挽词并序》中说："吾国古来亦尝有悖三纲违六纪无父无君之说，如释迦牟尼外来之教者矣，然佛教流传播衍盛昌于中土，而中土历世遗留纲纪之说，曾不因之以动摇者，其说所依托之社会经济制度未尝根本变迁，故犹能籍之以为寄命之地也。"（《陈寅恪诗集》）当此"数千年未有之巨劫奇变"，作为"此文化精神所凝聚之人"，王观堂先生（王国维）确乎已到了"不得不死"处。陈寅恪在文中表露的"极哀而深惜"之情，实则不仅寄于中国"文化精神所凝聚之"一"人"，更深寄于"劫尽穷变"之中国文化。陈先生看到了释教北来不足以动摇历世"纲纪之说"，而西学东渐使中国文化"劫尽变穷"的根本原因，在于文化"所依托之社会经济制度"是否已根本改变。

问题在于，象王国维先生那样为文化殉节而不是为某一王朝殉节者，不见于中国历史上金人挥鞭南下，蒙古尽掩中国和满人入主中原的任何世代，而独见于圆明园早已烧尽，宣统退位过去十六年，国民革命如火如荼的时节？而象两次鸦片战争或中国与八国联军之战、中日之战、中法之战这样的战事，在中国历史上的确不能算是什么悲壮的战事，由此造成的"山河破碎"和民族危亡之险也远不及上述异族饮马黄河所造成的伤害，但在这种甚至王朝尚未易帜而只是沿海沿江的几处口岸遭到象征性打击的情况下，中国人有关救亡图存、种族不保的焦虑何以从此会成为百年来挥之不去的焦虑？问题还在于，中西之间的战争并未带来《扬州十日》所记满人南下之初那种"种族"灭绝的惨烈景象，以中国之大，其"社会经济制度"何以不得不作"根本变迁"？

纵观百年来困扰中国思想界的问题，自"师夷长技以制夷"这一战略思想提出始，"中体西用"论式便成为中国思想社会各界试图援引"西学"来保卫中国文化之"体"一再面临的困局，而甚嚣尘上的"救亡图存"论，也从来不真是对"无以自存，无以遗种"（严复）这一"种族"性命之忧的焦虑，而是对如何"取西人器数之学，以卫吾尧舜禹汤文武周孔之道"（薛福成）的焦虑。在"四千年声明文物"有"不终日之虑"（严复）这一其"道"将失的时刻，"求形下之器，以卫形上之道"（汤震），甚至放弃为"历世"所误执的"民贼"专制体制这一"中学"之"体"以存续中国文明体制据以建立的至上根据，亦即此一文明体制据以成立的正义论根据，是百年来汉语思想界依循其历史经验一步一步展开的思想历程。

在"本末绝异"（康有为）的中、西学或中、西文化之争中，汉语思想界原来以为持有不易之"圣道"的"中学"在与"西学"对局中壁垒尽失。从认识到"中学""渐失其所谓器"（汤震）到痛感中国之积贫、积弱、积愚在于其"教化学术非也"（严复），中国思想界走到了批判"一王之制"这一"滋愚滋弱之最大病源"（梁启超）关键处。"中学"从原来的所谓"体"处彻底崩溃，而"西学"则从最初的"长技"、"器数之学"等"用"处向政教法度、"民权"、"自由"、"民主"、"平等"、"博爱"等"体"处扩展，直至"以中学为体，以西学为用"论根基动摇，"中学"之"体"被"西学"之"体"彻底取代。这一过程同时也是汉语思想界"失语"和汉语生活世界失去"传统"的过程。然而，"中学"在这一过程中之被证伪，确乎已经历了漫长的论争和历史经验之"试错"。在"长技"被视为"夷技"，"中学"信心尚固的时代，历史把视"夷夏之防"为"中体"所在的保守思想界的强烈反应平息于杳无声息之中。"师夷"并没有"变而从夷"。而以"夷夏之防"这一"体"处的考虑来阻挡向西方学习，终于被历史生活本身的进展证明为迂阔之论。然而，"体"的确已在此受到损害，"夷夏之防"在原来那个地方已不复存在。在保守思想界提出"体"实际上正在溃决之类问题时，洋务派思想家显然从未正面作答，他们的论证方式是，"天朝文物制度"远在西人之上，而西人术数制器之学则有长于中土且可为我"天朝文物制度"所"用"（李鸿章）的重大好处。因此，"以中学为体，以西学为用"，在保守派眼里一直就是开门揖盗之论，不外乎放弃某些"体"处的坚持换取另一些被宣称更为核心的"体"的稳固。在坚持"体用"、"本末"、"道器"两分的各派思想家那里，保守派坚称受到损害和洋务派宣称此处与"体"并不内在相关的"用"的改进实际上更有利于"中体"之永固，总是各执一端、互为对手的谬论。"中学"显然正在从"器数"之学开始一点点被证伪，而且西人"器术之学"在突破"夷夏大防"之际已是"中学"相应的"器术之学"在"体"处的转换---这是保守派对"变而从夷"、"以夷变夏"忧心忡忡的真相所在；而西学在"用"处向洋务派所显示出来的"富国强兵"的巨大好处则是强调"西学为用"的洋务派所看到的西人"器术之学"在"洋务"这一"事务"层面"保国"、"保教"的"用"途。这当然又是西人"器术之学"所显露出来的真相之一端。两派的争论迁延不决恐怕是因为他们从未正面交锋。而他们各执一辞而又言之凿凿的争论之所以得以延续数十年，乃在于他们一直在共守传统形上学"体用"、"本末"、"道器""撅为两截"，以"体"、"用"各为一"物"的根本立场。

而"用"的真伪作为真、伪得以成立，总是"体"的真伪，在"体"、"用""撅为两截"的传统形而上学这里已被预先歪曲为"体"、"用"自有其真伪---而自有"真伪"之"体"、"用"，当然可以在完全外在的情况下相须为用。洋务派与保守派的争论方式被其后各个对立派别的思想论争所继承，实际上是中国传统形上学所固有的逻辑表述形式在中、西学或中、西文化近代遭遇战中的延续。

中国思想界不能从"用"上溯到"体"，进而在"体"处深切洞明地反思中、西文明根据之真伪，其误失固在传统形上学理路之误，而其根本的误失则在，饱受历史创伤的思想界从未在中国文明的既成体制及"中学"所述种种历史经验背后，回溯所有这些历史经验得以产生的先验形式，亦即中国文化的"公"、"私"观或中国历史之正义论。

中国思想界在此几乎从未进入反思之思，而是汲汲于以自身生于其间的历史体制及其学理表述为不可改易和必须捍卫的"圣道"、"本"、"体"。"本"、"体"、"圣道"的"本""体"性何在，亦即此一"本"、"体"在其"本""体"性处的真、伪，却从未进入中国思想界的提问之域。在被视为"本"、"体"的历史性体制及其学理表述不断被经验证伪，西方资本主义的历史性体制及其学理表述已获相当明证之际，汉族思想界在尚无历史经验可以验证的以"理想"和"主义"昭示的尚待制作的"历史经验"处失去了追问这一"经验"的先验形式，亦即其正义论根据的能力---而这是与汉语思想界从不以反思之思思及中、西学或中、西文明体制据以成立的历史正义并在此处寻取此一历史性正义形式真、伪之明证的一个必然结局。

传统"公"、"私"观或中国历史的正义论根据作为未经反思的"中体"，仍然是中国人或中国历史据以"看见"中学、西学和中、西文明体制的"成见"或"前见"，是这种历史追求"理想"和"正义"所"见"、所"及"的种种历史经验据此"见"、此"及"得以创制的先验形式，是中国人成"人"理想或其人权观念，亦即其历史正义的最终表述形式。在历史上的经验和体制这些"流传物"已在经验处不断被证伪，西方文明的"流传物"在经验足以证明处光华毕现，中国人"向西方寻求真理"已是大势所趋。中国文明体制的历史"流传物"自近代以来日渐深入的被证伪，终于使二千来的"帝制"走到了终点，而以此"社会经济制度"为"寄命之地"的"中学"已失去抗衡"西学"的能力，"中学"的全面"失语"和西学话语的长驱直入渐成定局。更要紧的似乎是，在"中学"的传统话语如潮退去之际，"中学"之"体"并未退场，这就使得百年来经由引进"西学"和西方文明体制植入的所谓"现代性"一直是以"中学"之"体"为"体"，中国社会各界执此"体"所见之"西学"、"西方文明"显然已不可能是西"体"之下原本的"西学"和"西方文明"。

汉语思想界此处的尴尬在于，它所看见的历史生活是尚在转型中的历史生活。作为异质文化的发言人，汉语思想界既未能在西学的原本处洞见西学之真相，因而无力就西学之"学"赞一辞，又不能对本土历史经验的转进历程及"中学"和传统体制何以会退出历史作出在学理上具有洞察力的说明。"中学"之学的合法性已随着传统体制合法性的消失一道退出了历史，中国历史以"现代化"为自身进取目标的进程已循着"民主革命"、"社会主义革命"或"工业化"等等社会宏图渐次展开。"中学"原有的为社会体制和历史生活标示形上之基并以此照彻当下生活经验的原创性已原原本本地从"生活世界"脱落，而百年来经历史经验层层证伪不断还原到其先验根据处的"中学"之"体"的先验合法性之明证却从未由汉语思想界作出。引进的"西学"话语在不断被空洞地复述。汉语思想界已失去原来的"中学"在原有的历史生活处为此一生活持守形上之基的角色。而在这同时，引入的"西学"并未在如"西学"所生处生根，思想界不去在根处为"西学"寻找地基，并由此为生活世界的种种混乱寻解，却在空洞的转述中把从未清理的地基向更深处掩埋。西方思想界从根处发出的西学的声音，经由汉语思想界无根的转播已变得面目全非。不愿意对本文明历史体制之形上本源作出返本溯源的先验性反思的汉语思想界，已从根本处无力洞见生活世界的真相和以此向世界提供原创的思想，标示出汉语思想界独特的声音。在古老文明体制去世未久，挽歌仍在唱响之际，我们却对这一"文明之死"的死因懵然不知，任由"生活世界"从掩蔽走向掩蔽，把本该由思想界担负的历史生活的先验根据及生活世界意义证明这一工作推给"生活世界"，让其在漫长的历史时间中以苦难作证和以苦难一点点回到意义澄明之世界，确乎是百年来汉语思想界必须正视的渎职记录。

真相被遮蔽：中国古代文论在二十世纪的命运

刘文勇

陈大利中西文论是异质的这一文化事实决定了研究中国古代文论必须充分地尊重其文化个性，但遗憾的是，２０世纪以来，中国古代文论的文化个性非但没有得到应有的尊重，反而成了被知识分子怀疑轻视甚至唾弃的对象。

之所以造成这种状况，原因很多，但我认为其根本的原因却不能不是近现代的民族主义。近现代以来，中华民族的最高任务是救亡图存然后赶上或超过西方，民族心态和总目标既然如此，那么尊西崇新（当然这一历程中来夹杂着羡憎交织的民族心态）自然是应有的逻辑。这一民族主义思潮在政治上体现为"向西方寻求救国救民的真理"，在文化与文论上则体现为反民族文化与民族文化的个性以求向西方性与现代性靠近，因为中国的"实用理性"不容许在文化与文论上违逆民族的这一总目标。因了这一原因，所以２０世纪的中国，破旧（破传统文化与文论）立新（西化与反西方的西化）成了在民族主义旗号下的普遍心态与普遍价值。在这一潮流的左右下，民族文化与文论的个性受到怀疑轻视甚至唾弃是必然的。

民族文化与文论的民族特性受到怀疑轻视甚至唾弃的结果之一，便是中国的知识分子不愿在某种意义上讲亦是不能对自己的传统文化与文论有"返其旧心"的亲切体认，而更愿意在这一个或那一个西方的思想框架下来间接地面对传统文化与文论，好一点的与之隔得近一点，但传统文化与文论的背影也已经模糊了，差一点的，也许就与传统文化与文论隔了两三层，传统文化与文论已经面目全非。余英时先生在总结２０世纪中国知识分子与传统文化的关系时写道："但是另一方面，中国知识分子对自己历史、文化、传统的认识则越来越疏远，因为古典训练在这一百年中是一个不断堕退的过程。

到了今天，很少人能够离开某种西方的思想架构，而直接面对中国的文学、思想、历史了；他们似乎只有通过西方这一家或那一家的理论才能阐明中国的经典。"（余英时《文化危机与民族认同》），见王元化主编《学术集林》卷七，上海远东出版社１９９６年版，第７１页）这一观察应该说是准确的。

针对这种"收拾西方学理以整理国故"的现象，陈寅恪先生痛切地指出其流弊道："今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。……此近日中国号称整理国故之普遍状况，诚可为长叹息者也。"（《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社１９８０年版，第２４７－２４８页）陈先生指出的虽是中国古代哲学史研究方面的状况，但亦大抵可以移用于中国古代文论与中国文学批评史研究上。如用现实主义浪漫主义这一套现成的西方文学理论来研究中国古代的作家或古代的文学思想，力图让古代作家或古代文学思想在西方文学理论体系中就座落实，这种现象在２０世纪中国知识分子的文章与论著中表现得异常频繁，这种研究，大多数情况下，与其说在谈古代文学思想，还不如说在谈流行于中国的西方的文学思想，与其说它离古代文学思想愈近，还不如说它离古代文学思想愈远，现代学术史上学者们为白居易的文学思想是现实主义的还是浪漫主义的争得面红耳赤就属这方面的典型案例。李白是浪漫主义杜甫是现实主义的现代认知，也可作如是观。至于新时期以来用各种时髦的西方理论来研究中国古代文论（准确地说是阉割了中国古代文论），亦泰半是这一现代"传统"在当代的继续而已。

自从西方的大学体制和学科体制引入中国后，对中国古代文论与中国文学批评史的研究不得不流行"有条理统系"的研究了，且有一代甚于一代、一代时髦于一代的趋势。在不少的学者看来，中国古代的文论只言片语，不成"统系"，宜用现代的观念与理论使其"有统系"起来。要使中国古代文论或中国文学批评史"有统系"起来，"文学界说"自然成为首当其冲的任务，正如罗根泽先生所说："欲研究中国文学批评史，必先确定文学批评界说；欲确定文学批评界说，必先确定文学界说。"（罗根泽《中国文学批评史》（一），上海古籍出版社１９８４年新１版，第３页）一般的学者在处理这一问题时都还是颇为谨慎的，他们大都能对古人生一种"同情的了解"，宁取"折中义的文学"观念而不取"狭义的文学"观念。但是，在进入文学批评理论体系的构建时，他们又多半不得不按西式的理论来操作，罗根泽先生指出："近来的谈文学批评者，大半依据英人森次巴力（Saintsbury）的文学批评史（TheHistoryofCriticism）的说法。"（罗根泽《中国文学批评史》（一），同前，第５页）这既是说别人，也是说他自己（他对森次巴力的说法有所修正和补充，但大体还是森次巴力式的）。在"统系"上既是西式的，所以难免对中国古代文论或文学批评史的研究或多或少有些隔了。当然，罗先生及其他的不少中国文学批评史的研究者在具体研究时是力图保持中国气派、中国味的，在这方面的研究上也做出了卓越成绩，但是，我们却不能因此就否认这些研究在"有条理统系"时与中国古代文论或文学批评史的实际已经隔了一层了。

以上所说的是尚能保持几分中国古代文论真相的研究，但这种研究又有多少呢？仔细检查一下中国古代文论或文学批评史的现代研究，得出的结论恐怕是悲观的。刘若愚的《中国的文学理论》一书用艾伯拉姆斯在《镜与灯》中提出的范式（刘氏有所修正）来研究中国古代文论，过去学者们评价甚高，这已能说明学界风气之一斑了。直到近来几年，才有学者对此提出反思性的意见，以为刘氏的这一研究路径是大有问题的，起码他的研究成果"去古人学说之真相"是很不近的。

但是，这种声音在学界是稀少的，发出之后往往也是众矢之的，得不到广泛的响应，这说明，中国古代文论的真相仍然是被层层的"西雾"与"西见"包裹着，当然，这也更说明对中国古代文论的研究仍处于危机的状态之中。那么如何才能克服这危机并在研究中让中国古代文论的真面目凸现呢？答案显然是：根本改变唯西方马首是瞻的文化心态，并最大程度地尊重中国古代文论的民族个性。但做到这一点谈何容易，要改变这一百年积淀起来的这种心态恐怕需要相当长的时间才行，就短时间来看，结论恐怕是悲观的。余英时先生写道："如果这一视西籍若神圣的心态不能根本扭转，中国人的文化认同势将长期停留在认同西方的流行理论的阶段。族群的自我认同尽管现在已成为一个相当普遍的世界现象，中国知识分子恐怕未必能把握住这一契机，而在中国的人文研究方面有积极的建树。"（余英时《文化危机与民族认同》，同前，第７１页）我同意余先生的这一看法。

胡适曾经说过这样一段话："我们肯往前看的人们，应该虚心接受这个科学工艺的世界文化和它背后的精神文明，让那个世界文化充分和我们的老文化自由接触，自由切磋琢磨，借它的朝气锐气来打掉一点我们的老文化的惰性和暮气。将来文化大变动的结晶品，当然是一个中国本位的文化，那是毫无可疑的。"（《胡适论学近著》，上海商务印书馆１９３５年版，第５５６页）胡适的推理与结论似乎是公允的，有理由乐观的，但是，事实不得不令胡适尴尬，发生在２０世纪中国的文化现实是在打掉我们"老文化"的"惰性和暮气"时，也打掉了它身上并不少有的"朝气与锐气"，并在借外力来"打"的时候打掉了它的真面目，这样的"现实"怎么能收获一个"中国本位"的"文化结晶品"呢？所以，收获一个中国本位的文化结晶品无论如何不是２０世纪中国的现实。因此，在策略与态度上胡适的这一说法是大成问题的，相较而言，陈寅格先生的态度"一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位"（《金明馆丛稿二编》，同前，第２５２页）是可取的，我认为，陈先生的这一态度如果被中国的学者们坚持几十年上百年，到那时中国的文化差不多可以是中国本位的，而中国古代文论的民族个性也差不多到那时才会被充分地尊重，中国古代文论的本相庶几可以在那时得到充分的昭显。

［责任编辑：贺照田］