是几时，孟光接了梁鸿案

宋　远

《中古士族现象研究》，所作的是“原道”式的努力，它“着眼于三代社会之社会组织系统于国家组织系统二元合一的基本结构，论述儒学的精神在于以自然形成的文化秩序规范一切，将政治运作及其过程置于文化价值理想的指导之下”；并试图证明——“从具体历史活动过程看，儒学发生的作用是积极的：作为一种道，它为社会生活，政治运作，以及个体安身立命确立了价值标准；作为一种术，对于社会整合，社会均衡和发展，都具有不可替代的功能。”(356页)

我首先赞同这一结论。但反观证明这一结论的过程，却不免时时想起在这过程中被忽略掉的东西。

汉武帝“独尊儒术”，是儒学在历史进程中命运发生根本改变的事件。经过这样一个过程，儒学终于“为社会生活、政治运作，以及个体安身立命确立了价值标准”，使整个国家、整个民族有了一种凝聚力。但进入国家的政治轨道之后，它的负面的、甚至是与原意相背的效用，又不能不令人三思：这一事件，对儒学本身来说，是成功，还是失败？是幸，还是不幸？“儒士大夫自觉躬行践履的政治主张和文化目标”，与被统治者“独尊”的“儒术”，是否同一实质与内容？作者认为，“将政治秩序统摄于文化秩序，以文化价值原则指导政治运作过程，正是先秦儒家的基本精神。董仲舒正是自觉按照这一基本精神开创了两汉的经学，从而拉开了儒生走向政治的序幕。”(47页)但是，从另一面说，汉武帝的“独尊儒术”，却恰恰是把这个次序颠倒过来。“儒术”终于被“独尊”了，但它为此付出的代价，是不是损益、乃至丢失它的“基本精神”？儒士终于进入政权了，却换了“以儒术缘饰吏事”的面目。即便妥协、让步是双方的，但得失却无法以孰大孰小来约量。因为对于儒士来说，丢掉了他的精神，就丢掉了他的全部。说“武帝在霸道中杂以王道，使state与society的关系得以谐调”(47页)，①也是不错的。但武帝在融合霸道与王道的过程中，却作了批判与改造——剔除了二者各含有的不利于大一统政权的部分，而大大发展了有利于巩固大一统政权的部分。也不妨说，是把法家和儒家之学，具体化为“术”：法，变成了刑法、诛罚；儒，成为说教与“缘饰”。《汉书·张敞传》中的一段话，可以为此作注：

敞本治《春秋》，以经术自辅，其政颇杂儒雅，往往表贤显善，不醇用诛罚，以此能自全，竟免于刑戮。

这是霸、王道杂用之的范例，而这样的例子并不多，所以史家用“以此能自全，竟免于刑戮”，特别加以强调。

但《汉书·翟方进传》中所讲到的，方进“兼通文法吏事，以儒雅缘饰法律”，结果是“刑罚无平，在方进笔端”，却是霸、王道杂用之的恶例。“《春秋》决狱”、“原心论罪”，以儒饰法，法就有了极大的灵活性。比如，频繁出现在《汉书》中的“善史书”，是否就是指擅长撰写一种以经义诠释或曰附会律法的文书？看《严延年传》“善史书”下的所作所为，实在是一种很可怕的情景。

“汉武帝对儒学的理解与董仲舒是有距离的。质言之，董氏是基于其信仰，将儒学理解为道，一种社会理想以及实现这一理想的路径方法，着重的是儒学的价值属性。汉武则是出于统治天下的需要，提高行政秩序的水平和控制的有效性，将儒学理解为轨则百姓的手段，看中的是儒学的工具(术)属性。”(53页)这是很透彻的见解。儒学作为工具被纳入政治轨道之后，儒术的缘饰之用，渐为“成法”，且被条理作一种通行的语言，为君臣上下所习用。施暴政的专制统治不仅照样可以把本来是主张德政、仁政的儒家学说奉为信条，而且可以用它来诛杀持守儒学之价值理性的儒士——儒学进入政治的“工具化”过程，正是儒学精义的消解过程。

余英时认为汉立博士，使士失去独立的地位，是一大转捩点。但同样标志这一转捩点的，是经过独尊儒术之后的一个历史时期，士人逐步失去了立论的武器——原先可以用来批评执政者的理论学说，已为官方所掌握，并且完完全全接过去，转而成为打击持不同政见者的最强有力的工具。而儒学作为工具，是可以兼有矛与盾之二用的——退而防身，进而排击异己，正是“君子作礼乐以防小人，小人盗礼乐以僭君子”，儒学的真义究竟如何，这一阐释权，竟取决于权力的大小。它的负面效应，简直是戏剧性的。

用作者的表述方法来演述这一过程，可以说，“国家”是人为组织的强力机器，“社会”是以血缘为基础的自然组织，亦即儒学产生的基础。儒家心向往之的“三代之治”，即在由这种血亲关系形成的礼乐制度(未形成“制度”前，则为“风俗”)下的无为而治。但专制制度却是要不断强化人为的组织，即国家机器，而原本用以维系血亲氏族之自然组织的“礼乐”，则终于被用来作为巩固国家机器、实行思想专制的理论武器。儒学进入“国家”政治，它的积极作用，已如作者所述；但另一面，作为国家机器之工具的儒学，它被政治化、法律化之后所具有的虚伪与残忍，也写下了历史上黑暗的一页。

我赞同作者的基本观点，对“上编：古代社会结构与儒学基本精神”所作的这一点补充，也是为了表达我对“中编：保江东以存中国之统”、“下编：以夏变夷”，表示赞同。诚如作者所言：“真正体现了儒学精义的乃是经学之外的社会批判思潮”(241页)，但我还想说，真正体现了儒学精义的乃是官方儒学之外的社会批判思潮。在分析儒学的功能与作用时，必须特别把这一点区别开来。“武帝重视王道不过是为着替霸道补阙救弊，专制集权的主体则是丝毫不能动摇的”(48页)；但更重要的是，武帝所重视的王道、所独尊的儒术，离开儒家精义已经很远了。理解这一点，也就理解为什么在士人中永远有一种复古的倾向，为什么对“三代之治”有着永远的向往与追求。因为经历了秦的革命，儒家的理想就没有、也不可能在大一统的“国家”范围内实现(所谓三代之治，根本的一点，是“封建”，即分权，而不是大一统。分封诸侯以屏藩国，其实屏藩仅为职责之一；另一方面，是构成一种抗衡的势力，则王权不得独擅。博士淳于越在酒宴上的一番进谏，正是触动了这一要害，才惹起焚书坑儒之祸)。

“中古士族现象研究”，是一个很好的命题。从这一时期“国家”和“社会”“两大系统的力量对比及其矛盾作用的结果或反映”，看“双方组合格局的异动及双方力量的消长”(201页)，很可以就此探讨士族的历史文化功能。因为不论“王导的玄学政治”，还是“庾亮：经学政治之遗响”(分见于中编第一章、第二章)，都表现出士族和士族中的个人的独立姿态。“皇权与士族联合执政是state与society两大系统力量相当，互相冲突又互相依赖这样一种社会结构矛盾运动在东晋时期的特殊表现形式。”(161页)这在整个中国历史上，也是很特殊的。“中古士族现象”，既充分显示了士族的在这一特殊历史时期的积极力量，又充分暴露了它本身的、也许是致命的弱点。而“社会”终于统摄于“国家”之下，终于不能构成一种与之抗衡的势力，乃至中国的政体终于发展成为“国家”的一元化领导，这其中的复杂原因，实在值得深思。我所说的赞同，即指此而言。但作者是把“儒学的历史文化功能初探”作为副标题的，那么，使我想到的，就是另一个问题了。

作为以社会组织为基础而生长出来、并逐步发展完善的儒家学说，或者可以说，更适合塑造“社会”——以具体塑造每一个个人的方式，调整人与人之间的关系，塑造一个和谐的“社会”(所谓汉代的吏治，吏所治理的，正是一个一个或以郡、或以县为单位的小社会)。它能够使人通过最平易的进修方式，而达到最高的自律觉悟。这样的个人，一旦风云际会，得以进入政权，并能够左右一个历史时期的政治局面，则对历史进程会发生或大或小的影响。但这与作者所说的儒家要“将政治秩序统摄于文化秩序，以文化价值原则指导政治运作过程”的理想，却还有着遥远的距离。作者对中古士族几个个案的分析与研究，实际上证明的正是这一点。虽然从理论上说，儒学不仅能够完成个人的人格及学术品格的塑造，而且可以它的政治理想塑造“国家”，即所谓“内圣外王”。但从历史上看，对后者的肯定，很难找出充分的例证。“变化由反”，“为存于亡”，被异化为工具的儒学，更多的时候，是走向它的反面。中古时期，是由士族之自觉，而使儒学渐从一统之局的“国家”政治中分化出来，重新回返“社会”；若作为“外王”之例，似乎仍觉勉强。

说“孟光接了梁鸿案”，只是相对于秦始皇对儒书的“拉杂摧烧之”而比喻汉武帝“独尊儒术”这一和平的、乃至亲呢的方式，而此后的情景，却决不是“琴瑟和谐”。被纳入政治轨道的儒学，只有两条路，一是按照政治的需要不断改造自己，即被政治“同化”；一是按照学术的需要改造自己，以新的面貌再次独立于政治之外。不过，这两个不同方向的发展，却古怪地形成一股合力，在历史进程中发挥着“文化功能”。这是我们在检讨儒学的时候，每每产生困惑，却又无法绕开的问题。

孔子称曰：“甚矣鲁道之衰也！洙泗之间如也。”(《史记·鲁周公世家》)儒学的生机仍在它所以产生的“本土”，即作者所说的“社会”。然而弦诵声断已久，今人不得不再作“原道”。这实在不是一件轻松的事情——我们无法越过它的并非黑白分明的变迁史；又因为它的漫长与曲折，而使“正方”与“反方”的例证，都足够支撑一种藉以创立的理论与学说。

(《中古士族现象研究——儒学的历史文化功能初探》，陈明著，台湾文津出版社一九九四年三月版)

①作者以state对应“国家”，以society对应“社会”。中西方的这一对概念如此直接对应，私心尚未敢苟同，姑且照引。