“心有灵犀一点通”

张佩芬

诺瓦利斯说：“每个人都是从一棵古老帝王树枝上萌生而出的，但是，仍然具有这一出身来源印记的人又有多少呢？”他的话好像解答了我近几年从事黑塞研究所形成的问题：世界上不同时代、不同民族、不同文化的思想先驱者们，尽管有种种殊异，是否都在终极目标上殊途而同归，因为他们乃同根所生，属于同一人类，找寻的是同一“失落的人性”。

诺瓦利斯只活了二十八年，死后一百年里众说纷纭，无有定论，他的长篇小说《奥夫特丁根》甚至为歌德所贬，也把“梦里的兰花”、“朦胧的月光”、“古堡的废墟”归于中世纪朦昧意识，是神秘主义和唯心主义的体现。然而，历代爱戴他的人声称，作品中的神渝和宗教色采并不能简单地和笃信上帝者的迷醉相提并论，瑞士现代学者弗德利希·西伯尔(Friedrich Hiebel)在《论诺瓦利斯》一书中就认为，主人公最后“体验到了人类内心里的神性乃是一切自由和爱的统辖本质所在”，正是探索个人发展停滞不前的问题。显然，要全面阐释和评价诺瓦利斯绝非易事，也不是本文目的。这里仅以诺瓦利斯《夜的颂歌》为例，从一个中国读者的角度谈谈些微断想。

诺瓦利斯(一七七二——一八○一)，本名弗德利希·封·哈登堡，是一个贵族家庭的独生子，曾在耶那和莱比锡攻读法律，一七九三年在符腾堡完成学业，但他自幼喜爱艺术，早在中学时代就开始写诗，一直到逝世未曾中断。一七九六年后，他遵父命任盐场查帐员，令人奇怪的是，枯燥工作和文学创作竟能并行不悖，正象奥地利现代重要作家赫尔曼·布洛赫(Hermann Broch)所分析：“诺瓦利斯懂得，如何以毕达哥拉斯式的方法在艺术逻辑和数学思想之间找到亲缘关系”。

诺瓦利斯和他所属的德国早期浪漫派文学一样，很长一段时间在德国文化界受到冷落。他死后一百年，他的后辈作家黑塞为德国早期浪漫派文学“翻案”，写了不少文章，其中对诺瓦利斯评价最高，只是遗憾于作者英年早逝，以致“我们从他那里获得的几乎全都仅仅是片断，……严格说来，我们并未拥有诺瓦利斯任何完全完整的著作”。《夜的颂歌》比起诗人大多数死后才出版的作品来，可算是较为完整之作。

《夜的颂歌》写于一七九九到一八○○年间，起因是诗人的未婚妻苏菲亚之死。一七九七年三月二十二日，诺瓦利斯在爱人死后第四天写信给一个朋友说：“当我还看见眼前一抹红色晨曦时，周围已是沉沉黄昏。”同年，诺瓦利斯几度祭奠苏菲亚的坟茔。诗人在五月十三日的日记里写道：“我去看了苏菲亚。我在那里感到无法形容的愉快——闪电般的狂喜瞬间——我把坟墓吹走，好似一片尘埃——几千年过去了，却像一瞬间——你感觉它们就在近处——我相信它们会不断出现。”五月十九日的日记更记载了随爱人而去的思绪：“在墓旁突然想到——通过我的死把一种刻骨铭心至死的忠诚引导给人类——也许我引导给他们的也就是一种刻骨铭心的爱。”

《夜的颂歌》缘起于爱情，实写的却只是基督之死和复活，作为一个充满生活情趣的青年基督徒，《夜的颂歌》正是他本人精神的写照，

《夜的颂歌》全文发表于一八○○年，由六篇严格押韵的诗和散文组成。第一、二、三篇是散文，第四、五篇是穿插着诗句的散文，第六篇是一首诗歌。第一篇描写主人公感到广袤世界处处存在光明与黑夜，而地下的爱人好似将长生于“黑夜的可爱太阳”，鸣响了愿永与黑夜为伴的作品忧伤基调。第二篇描写时间和永恒，觉醒和入睡的关系，主人公问道：对于每一个个人，难道“清晨必定会重临么？”同样，“尘世上的暴力岂能永无尽头？”主人公向往的显然只是具有永恒价值的东西，亦即“黑夜”。第三篇以生的孤独感和死的新生感为主题，描写一个人在承受十字架前对自己这最后一次考验的体会，那些奇兀的诗句立即让人联想到作者日记里的记载，仅仅文字上略有更动而已。诗里写的是：“坟茔化为了尘云”，“千载万年已坠落远方，像一场风暴。”第四篇写歌加塔之死，诗人以极端个人体验的语言描绘了耶苏基督甘愿为世人承受重刑的感情，好似是诗人亲眼目睹了这场通向博爱的死亡，其中最后一行诗句具有总结性：“我生活在白天，充满信仰和勇气，我死亡在黑夜，在圣洁的激情之中。”第五篇写耶苏的埋葬和复活，黑夜原本只有恐怖、罪恶、魔鬼之意，由于基督复生在黑夜，像闪光照亮黑暗，于是黑夜不仅令人狂喜，还是“一首永恒的诗”，因为人人都感到上帝的脸就是“自己的太阳”。(这譬喻不禁令人想起第一篇里把苏菲亚喻为诗人自己的“太阳”。)第六篇是一首颂歌，也是六篇中唯一有标题的篇章：《对死亡的渴望》，实写的却是基督升天景象。对“死亡”一词的解释，多少年来无有定论，我以为从“升天”主题之赞美“爱”和“忠诚”(恰是作者日记里所写：把刻骨铭心至死的爱和忠诚引导给人类)到这首诗的最后一行：“一个梦扯断了我们的纽带，让我们都沉入父亲的怀抱”，人们不难领会到“死亡”乃是“回归”、“重返”或者“新生”之意。全诗前四篇都是第一人称，第五篇是客观描述，唯独第六篇采用的是复数“我们”，诗人借一个“梦”字所表达的是一种超越个人的、唯有圣贤们才能够企及的“游心于千载”的精神自由境界，这“境界”使我不由得想到两个可以类比的中国说法：“冥忘物我的天机”或“物我默契的妙谛”。倘若要求分析得更具体、实际些，那么瑞士学者西伯尔的《论诺瓦利斯》一书里对全诗所作的譬喻式结论还是颇有说服力的：“它返回到一切事物的原始意义和开端(Ur-Sinn und Ur-Beginn)。这就是《夜的颂歌》所宣告的；因为新圣经的开端也就是新时期的开端。耶稣基督是新的亚当。”

我读诺瓦利斯获得的主要感受是：东西方精神之颇多共性。而《夜的颂歌》启发我找到的第一个融通点是：宗教性的热烈追求。一九八八年我在当时的东德访问时，在一个图片展览室看见人们把黑塞列入了“宗教作家”类，心里颇为疑惑。谈到宗教，我原以为世上唯有圣职人员(不论何种宗教)以及一般的虔诚者才可能是单纯信仰意义上的皈依者，至于作家，尤其是大作家，大半是想信教而不能(如托尔斯泰)，尽管他或她的著作具有宗教性的热烈企求性质，甚至写了宗教题材(如诺瓦利斯和黑塞)。我赞同德国当代诗人恩岑斯贝格尔对宗教和文学关系的一个见解：“思想深邃的作家由于强大的自我超越之道很少有皈依一种宗教的。”(见《我对新文学的若干老套论》)

事实上，诺瓦利斯不仅写诗，也写哲学和宗教著作，但是他的见解却是：“写作是一种附属工作——我认为它们远逊于我的主要工作——实际的生活。”(诺瓦利斯一八○○年致友人约斯特信)《夜的颂歌》糅和世俗、宗教和哲学思想，把世俗情爱溶入宗教和哲学是以深厚的德国宗教和哲学土壤为基础的。本世纪初两位重要德国作家莉卡达·胡赫(Ricarda Huch)和赫尔曼·黑塞都对此有确切分析。胡赫在她的《浪漫主义的兴盛时期》一文中说：“诺瓦利斯给哲学下了一个定义：哲学就是渴望故乡、天生欲求、四海为家。他好似是为这一哲学而生的。……他的哲学和他的诗成了他的生活：凡是在生活中学到的都又回转生活之中。”而黑塞在《诺瓦利斯的生死情况资料集》后记里说的是：“人们可从中了解德意志的思想历史，……这位人类灵魂的亲眼目睹者，他在他那个时代就已经远远遥想到与梦幻到数百年后德意志思想文化的理想所在，是的，他把人类根据科学思想和精神经历获得的理想从整个形式和内容角度进行了极其强有力的综合，在这点上，唯有歌德才可与之相比拟。”黑塞甚至举了一个有趣的实例：“一些匿名者把诺瓦利斯的若干诗歌也收进了教堂歌本，因此，直到今天还有某些传教士在自己的星期日布道辞里不自觉地受到了诗歌里具有危险性热情的影响。”显然，包括《夜的颂歌》在内，诺瓦利斯的诗歌又同时是一个纯洁无瑕可爱青年吐露的温馨心声，由于在热烈的宗教性企求里注入了世俗之爱，字里行间飘逸出的气息才更具魅力，甚至骗过了最虔诚的信徒。

《夜的颂歌》给爱情染上宗教色采，让我联想到许多中国诗词，第一想到的例子就出自中国文学的光辉源头《诗经》。《唐风·葛生》也是一首悼亡诗，也写祭坟所思，从头一句起头“葛生蒙楚，蔹蔓于野”到结束句“百岁之后，归于其室”，总共才五节诗，却一节比一节更深沉地唤起读者思考人、自然和社会三者的关系。荒郊、孤坟和未亡人的孤独感既为三位一体，便突出了人与自然、人与客观环境的相互感应和作用，与前述《夜的颂歌》第三篇主题和意境相同，人鬼虽异处，在心灵上却无“重壤永幽隔”之感，因此必然能够熬过“冬之夜，夏之日”这一强大的自然力量，最终达到“归于其室”的超自然境界，和《夜的颂歌》的结束句“沉入父亲的怀抱”所趋目标完全相同。

我把《唐风·葛生》里女主人公的渴求“同穴共圹”称之为中国式的宗教性追求。可以认为，中国传统文化中也存在许多与西方文化类似的宗教性因素。我想到的另外两个例子是《洛神赋》和《长恨歌》。当然，第一人称和第三人称角度给读者造成的效果也许不大相同，却在以打破人神界限而感人至深上异曲同工，请看《洛神赋》描写男女主人公诀别的诗句：“虽潜处于太阴，长寄心于君王”(洛神对陈思王)，“忽不悟其所舍，怅神宵而蔽光”(陈思王对洛神)；而《长恨歌》用客观笔法写的是：“排空驭气奔如电，升天入地求之偏，上穷碧落下黄泉，……但教心似金钿坚，天上人间会相见！”中国历代写爱情的诗何止千万，流传千古而家喻户晓的毕竟不多，正是这种带宗教性的向高远之处的热烈渴望才使少数诗歌永生不灭。至于作品中的神秘色彩，并不能和任何宗教划上等号。同时，我们还可以“流传”得到反证：“凡夫俗子们”也全都倾向于超越自身的精神境界，即使往往并不自觉。

我从《夜的颂歌》找到的东西方第二个融通点是：深入内心世界，也就是罗贝尔格教授说的追求“内在精神”。它和宗教性内容的区别在于色彩，在于诗意化的手段，在于以譬喻方式一层层深入人的内在世界，它的艺术特点是难解，中国的李商隐就是典型。说来凑巧，两年前我读《夜的颂歌》时，一位中国作家发表了一篇谈《锦瑟》的文章，我惊讶于其中许多形容词完全适用《夜的颂歌》，促使我对两者作了进一步阅读和比较，发现它们的内在联系较之我能想像的更为深广。为什么《锦瑟》难解呢？因为它写海写田，写珠写玉，写日写月，而究其实只写了(他人难以进入的)内心这一方寸之地。从第一句“锦瑟无端五十弦”到终句“只是当时已惘然”，整体和谐地(语言、形式、意境、形象等)表达出了一种没有明写，但是让你确实感到的刻骨铭心之爱。(和《夜的颂歌》相同。)同时，更重要的是，这种爱情是与作者对自然、人生、宇宙的内心感受完全溶合的，因而它们也不是单纯的爱情诗。我年轻时认为海涅的《宣告》中所写：“我用强大的手，从挪威的树林里，拔下最高的枞树，把它插入爱特纳的火山口，用这样蘸着烈火的笔头，写在黑暗的天顶：‘阿格纳丝，我爱你！”(引自冯至译文)乃是写爱情的登峰造极之句。过了三十多年再读，便觉得气势虽好，却失之外露，给人的感受比较浅层次。《夜的颂歌》没有这般恢宏气魄，却深入到诗人内心世界的最幽深处，为爱与死，宗教与诗情，永恒与短暂之间划上了无数连接线，能够把读者携往更深更高的艺术殿堂。论《锦瑟》一文对李商隐的“深”作了如下分析：“经过了种种别人无法知晓今人更无法知晓的个人的感情经验内心经验之后的李商隐，当他深入再深入到自己内心的深处再深处之后，他的感受是混沌的、一体的、概括的、莫名的、只可意会不可言传因而是略带神秘的。”

无独有偶，德国作家胡赫和黑塞在大半个世纪以前对诺瓦利斯所说的话，在内涵上与此几乎完全相同。莉卡达·胡赫在《浪漫主义的兴盛时期》里说：“他(诺瓦利斯)的爱好就是按照自己的方式去观察事物，也就是他亲自去体验每一事物的来龙去脉，他好似沿着一张绳梯往下、往深处而去，他认为这么做才能造就真正的哲学家。让他仅仅附着停留在一件事物的外部，对他来说是绝不可能的。他属于非人间的人，他总是让自己的灵魂时时处处都闯入事物最内在的深处。因而他是一个哲学家，无时无刻，永远是一个哲学家。”而黑塞在《<诺瓦利斯生死情况资料集>后记》里说的是：“每一个严肃的读者都会被他那惊人的、生气勃勃达到了危险地步的精神思想，被他那燃烧般的灵魂生活所深深感动：和诺瓦利斯的每一次相逢都意味着对于某种有价值思想的一次深刻而有魔术性的体验，也就是一次独创精神的体验，一次进入神秘精神殿堂的体验。……我们能从这些文字的声调中体会到某一种巨大、神圣而又充满神秘气息体验的深沉的回响。”

古人和今人，东方和西方的这种相似，并非巧合，而是由于《锦瑟》和《夜的颂歌》在深入内心世界上的共同艺术特征。与《锦瑟》写海写田，写珠写玉，写日写月，却只写了内心这一方寸之地一样，《夜的颂歌》写死写生，写神写人，写史写实，真正写的也只是这同一方寸之地。我们还可以从这两位伟大诗人自己的言论作出反证。诺瓦利斯说：“每个人都是从一棵古老帝王树枝上萌生而出的”，和李商隐的名句：“心有灵犀一点通”之间，我们似乎看见了一道时间和空间都抹不掉的等号。因为它们包含的是同一内容：“人同此心”。毕竟，人在世界上只有一个族类，那就是人类啊！

最后，我还想说几句与本文主题恰恰对立的话：事实上也存在着不可逾越的文化鸿沟。《夜的颂歌》和《锦瑟》一样，就艺术整体而言，几乎是“不可译”的，至少我深感自己无此能力。但是，文学翻译终究不能满足于“阐释”而已。我期待着出现突破“不可译性”的翻译能手。