重读汤因比《历史研究》（节录本）

谢遐龄

各门社会科学中，历史学是最基础的学科。不但国家领导人必须具备敏锐的历史感，就是学者们，若想让自己在专业研究上有功于本国和人类的发展，也必须有历史感，必须懂历史，尤其是懂世界历史。一些西方大国，连情报部门的首脑都由学术造诣高深的世界历史学家担任，使得这些国家的领导人在作出战略决策时，往往表现出深远的眼光。

不容否认，在我们的基本观念中缺少了重要的一环：中国在世界历史中的地位。这个问题亟待研究。我国的改革和四化建设亟需历史学家的建议。应当改变长久以来忽视世界历史学的倾向。而要研究世界历史，读一读当代英国历史学家汤因比著的《历史研究》，无疑是有益的。

按西方标准，汤因比这部著作可归入历史哲学类，尽管他的学说意在提示西方世界的领袖们，在决策和领导时应遵循怎样的原则，才能防止西方文明衰落，同狄尔泰、克罗齐等人的历史哲学相去甚远。按中国标准，汤因比的理论属于哲学。《历史研究》虽然够不上划入经类，也应入子类，很难入史类的。中国哲学强调知行合一，格物致知为修身、齐家、治国、平天下。从这一点上来看，汤因比的路数颇合于中国哲学，他的书，我们读来会感到很有兴味的。一个半世纪以前，中国被西方的炮舰逼迫着加入了世界，这使我们观察世界的眼光，混杂了屈辱、愤怒、恐惧等色彩，我们失去了昔日固有的泱泱大国之风。今天，中国正在崛起，我们应当采取一种新的眼光，观察国际社会的历史运动。在这方面，汤因比的书会给我们提供一些启发，何况，他在生命的最后几年，还把世界的和平、繁荣的希望寄于中国对世界的影响上。

“天行健，君子以自强不息”

汤因比生当维多利亚盛世，在他接受希腊文化教育之后，经历了第一次世界大战。很自然地，他由一九一四年第一次世界大战爆发，联想到公元前四三一年雅典-伯罗奔尼撒大战爆发。后者标志古代希腊文明开始衰落，那么，前者是否标志西方文明开始衰落？他进一步提问道：既然每个文明都可能死亡，那么，西方文明是否必然死亡？

汤因比的思想先驱斯宾格勒，在其所著《西方的没落》中，主张文明象生物一样，要经历生、长、老、死四个阶段；因而，对任何一个文明，死亡都是必不可免的。这种观点未免悲观得没有道理，其病根是科学主义，即把自然科学的方法照搬到属于理性、意志领域的文明历史中。科学主义忽视人在创造历史上的主动作用，会导致宿命论。

相反，任何一种取积极态度的历史理论，都应强调人的主动性，或曰主观能动性，或曰主体性。这种态度，按中国典籍中的说法，就是“天行健，君子以自强不息”。十二年前，我第一次读《历史研究》节录本时，衷心感佩的，还不是汤因比极为渊博精深的知识，也不是他驾驭材料的非凡才能，而是书中到处闪烁着的自强不息的精神。他强调人的创造性和自由，指出文明不是注定要死亡的，一切取决于人自己的努力。这些，不正是振兴中华所特别需要提倡的吗？

汤因比的自强不息态度，集中表现在他的理论对精神因素的强调上。

在两个基本论点上，他与斯宾格勒是一致的。其一是：作为历史研究对象，可以从自身说明问题的最小单位，是社会，或称文明，而不是独立的区域性国家。英国只可算区域性国家，整个西欧才是一个文明的空间范围。

第二个基本论点是，一切所谓文明类型的社会的历史，在哲学意义上都是平行的和具有同时代性的。“公元后的一九一四年和公元前的四三一年，在哲学上是属于同时代的两个时期。”(《历史研究》(节录本)中译本，下册，第428页)这两个年代的同时代性，在于它们各标志一个文明开始衰落。

这个基本论点(也可称为基本假设)在方法论上十分重要。汤因比要诊断西方文明的命运并开出药方，须认定历史中有法则可循。新康德主义巴登学派主张历史中无法则可言，是假设历史事实为一次性的，自然现象才有重复性，因而自然科学是制定法则的学科，历史学是描述特征的学科。要得出历史有法则的结论，须假设两点：一，文明多元论，即有足够数量的文明；二，这些文明有平行性，即有相当于自然现象的重复性(或齐一性)。汤因比把六千余年的人类文明史划为二十一个或二十六个文明。“二十几”这个数字对制定法则说来，是远远不够的。原始社会有六百五十几个，这个数字刚够制定法则。因此，他自己承认，整个《历史研究》的探索带有冒险性。平行性的意义是，一切文明的发展，都可用“起源、生长、衰落、解体、死亡”五阶段模式描述和解释。

在第三个基本问题——文明起源问题上，他便同斯宾格勒分道扬镳了。他鼓吹英国经验论，反对斯宾格勒的德国先验论。有趣的是，本来属于科学主义的经验论，到了汤因比手里，由于他把少数天才的精神生活看作中心因素，成了反对科学主义的有力武器。相反，在文明起源、死亡等问题上，斯宾格勒寻求自然规律式的确定性，忘记了由于人有主动性因而人类事务有不可预测性、不确定性，在堕入科学主义的同时，不得不伸手向神秘主义求援。

文明的起源有两类情况，一是从原始社会进到文明社会(这时是第一代文明)，一是从正在解体的文明中诞生出新的文明(第二代或第三代文明)。由此，对文明起源的性质可得出一个公式：从静止状态转入活动状态，或由静到动。

在这一过渡中，起决定性作用的是物质因素还是精神因素？汤因比的回答是：精神因素。

为数众多的原始社会，为什么只有很少数过渡到文明社会，绝大多数却没有发明农业、冶炼术等，从而打破静止状态，进入活动状态？这只有到精神方面找原因才说得通。文明是精神创造出来的。作为物质因素的生产工具，应当算文明的组成部分，也是精神创造的。“人是制造工具的动物”，工具是人制造的。要造出，先须想出，想在做之前；制造工艺，也须想出。想是创造的关键环节。

只要把原因归结到精神方面，那么，精神上领先的必定是少数人。其实，不讨论富有创造性的人物是否在总人口中占极小比例，也可以肯定，创造的实际过程，总是一个人或几个人率先想出，其他人随后在行动上跟上。倡导、制定新政策的，不总是少数几个人吗？汤因比把在文明发展中精神上领先的少数人称为创造性天才，把大多数人跟随少数人的行为称为模仿。

精神因素包含两个方面，除了创造性，还有自由。谈到自由，中国人往往理解为纵情肆欲，于是一面是得志便猖狂，另一面是视之如洪水猛兽。因为自由概念来自西方，所以谈论自由的那些西方哲学派别常受牵累。实际上，在西方，社会自由不但讲权利同时还讲义务，而且，哲学中的意志自由，恰恰要求克制情欲、遵守道德义务。人是自由的，并不意味人的行为任凭自己的情欲和物质利益所左右。恰正相反，人的自由意味他担负着沉重的社会责任，要求他审慎地作出选择，使自己的行为合乎道德法则。

创造性和自由选择二者说明了文明发展的不可预测性。这是科学主义的滑铁卢。按自然规律可以预测，任何一个原始社会，都应当有创造性人物存在，时不时地闪现出几点创造的火花。按自然规律却无法解释，为何不是所有的火花都燃起燎原大火。自然规律止步之处，便是意志自由生效之处。天才的精神创造，须通过人们的模仿，才能使社会由静入动。天才得不到模仿，其代价便是付出自身的生命。对少数天才说来，面对创造出来的各种方案，须作选择；对多数人说来，也存在着模仿与否的选择问题。对文明的起源，多数人的态度起着决定性作用：原始社会同文明社会的根本区别，就在于模仿的方向不同。在原始社会里，模仿的对象是老一辈，包括已经死去的祖宗，他们的观点和主张极有权威，并通过活着的长辈支配着整个社会，传统习惯占据统治地位，天才遭到扼杀。而在生长中的文明社会里，模仿的对象是富有创造精神的开拓型人物，传统习惯的堡垒被冲开了，社会生机盎然地前进着。

汤因比如此强调人的精神因素对文明发展的作用，是同他的历史学家兼国务活动家的身分相合的。而且，在创造性和自由二者中，他注重后者，其意味更为深长。历史学家的眼光不同于哲学家的眼光。历史学家不仅要鉴定一种思潮的性质，更要从思潮及其嬗递中窥出文明在生长抑或在衰落、解体的消息。如果说，卢梭、康德贬抑科学、知性而主张感情或意志的优越地位，表征西方文明在生长；罗素指斥卢梭为极权主义张目，攻击马克思“人类中心论”，表征西方文明衰落；那么，汤因比的学说上承卢梭、康德的反科学主义态度，却不说明西方文明的生长，仅说明汤因比在力图把西方文明从衰落扭转到生长的道路上来。论不合时，知其不可而为之，这是他的悲剧之所在。

就世界论中国

汤因比的体系中有许多新奇的思想，其最著者，也许是一反常识，不把统一国家看作文明生长的现象，反而看作文明解体的象征。其实，他的论点自有合理之处。通常人们衡量一个人是否兴旺，看的是他的财产与权势，不看他的德行的光辉和创造性焕发出来的魅力。类似地，通常人们衡量一个社会是否兴旺，看的也是它的威势。夷平各种不同思想被赞扬为“文治”，建立统一国家、对外军事扩张被称颂为“武功”。但是，一个人的财势不能令人生敬生爱，徒令人生畏而已。而一个人若不令人生敬生爱，是不可能白手起家，变得有财有势的。一个国家要有实力，同样必须经过创业。考虑创业，就要研究文明的生长问题；选取文明为研究对象(这是汤因比的第一个基本论点)，就必定得出相应的结论。

用汤因比的理论观察中国历史，会给我们许多启发。在汤因比看来，中国历史可划分为三个文明：商代文明，古代中国文明(约公元前十一世纪到公元五世纪：商朝末年——魏晋时期)，远东文明主体部分(公元五世纪——二十世纪，远东文明还有日本—朝鲜分支)。古代中国文明开始衰落的标志是公元前六三二年晋楚城濮之战，而秦、汉帝国是这个文明解体过程中建立的统一国家。十六国时期，是蛮族军事入侵的混乱时期。公元二世纪从贵霜传入的大乘佛教，和东汉末年张陵创立的道教，则是内部无产者创立的高级宗教。大乘佛教是远东社会的蛹体。隋至盛唐时期是远东文明主体生长到顶峰，安史之乱时开始衰落，五代至南宋属于解体阶段的混乱时期，元帝国、清帝国是解体阶段的统一国家，明清时期这个文明在解体过程中进入僵化状态。太平天国的拜上帝教，被看作解体中的远东文明主体的内部无产者在外来灵感的刺激下创造的宗教。

近代，西方国家侵入中国，被看作西方文明同远东文明主体在空间上的接触。从另一个角度看，这是西方文明对中国社会的挑战。一七九三年马戛尔尼勋爵使节团到达北京，要求建立英中外交关系，中国社会的应战是乾隆皇帝的拒绝。一八四○年爆发的中英鸦片战争，是对同一个挑战的新应战。以后的洋务运动、戊戌变法、辛亥革命等，是对这力度越来越强的同一个挑战的各次应战，都是失败的。无论胜败，在一系列应战过程中，中国社会在逐步被西方文明同化为后者的内部无产者。

与古代中国文明解体时入侵的是蛮族军事集团不同，近代中国社会遇到的是一个文明社会。不能说这个文明比中国的文明高级。这两个文明同属第三代文明，它们各是古代希腊文明、古代中国文明(均属第二代文明)的子体文明，无高下之分。只是，处于僵化状态的、解体过程中的中国，碰上了正在生长中的西方文明，当然敌不过后者。

如果同意上述分析，那么可以得出许多重要结论。过去，中国就是天下，尽管也谈治乱兴衰，并依之判定身处的时代状况，以决定应取的方针，但终究是就中国论中国。过去，中国虽然同古代印度文明等接触过，毕竟只限于宗教、贸易等，与近代以来同西方文明全面接触相比，不可同日而语。现在，中国已不是天下。可是，我们往往仍然就中国论世界，还不能就世界论中国。不认清中国在世界历史中的地位，将很难在世界上发挥更大的作用。

如果西方文明已经开始衰落，甚至进入解体阶段——目前处于建立统一国家之前的混乱时期，那么，现在的中西文明之间的关系，同一七九三年、一八四○年已大不相同了。作为西方文明的一个可能的新成员、作为一个独立的区域性民族国家，中国社会至今远远没有完全西方化，也许不可能彻底西方化。西方文明衰落的主要原因是大机器工业带来的异化。而从古代中国文明以来形成的文化传统，对治疗使西方社会陷入无以自拔困境的异化，可能是一帖良药。中国也许能在工业化的进程中创造出一条新路，保持人与自然、人与人之间的和谐关系，从而引领西方文明继续生长；或者，中国以天下大一统的传统儒道思想，担任解体中的西方文明的引导，建立统一国家，从而保证世界的和平与繁荣——这是汤因比晚年的希望。

中国也确实表现出了巨大的创造性。在中国新民主主义革命时期便体现了这种创造性。在由于极左思潮的肆虐而经历过一段时间的沉寂之后，这种创造性现在又重新活跃了起来。一九七二年，汤因比在论到中国时，虽然已寄希望于中国，但对前景仍感到把握不定。他写道：“西方文明的浪潮汹涌袭来之后，中国人却在痛苦中趋于分裂。‘西化乎？‘俄化乎？‘本位乎？中国人在西方文明的挑战下，尚未表现出有力的创造性应战。”今天，我们可以确定地说，中华民族已经走上了一条创造性的道路，既不“西化”，又不“俄化”，也不“本位”。创造性表现为不拘成格、试探前进。什么时候认为很有把握、有成套经验可以应付一切，这时往往就是衰落的开始。什么时候认为没有把握、没有办法，这时倒往往是一派生机勃勃的兴旺景象。汤因比在谈到哺乳动物战胜爬行动物，成为地球的主人时，同意赫尔德的论点，主张原因不在物质方面，而在心理方面。“这种心理上的防卫之所以有力，是因为它的精神在实质上是处于一种毫无防护的状态”。哺乳动物的血是热的，因而感觉敏锐，“它不但能解决一项问题，而且能解决许多问题，因为其中没有一项是可以解决所有问题的”(中册，第109—110页)。这不是很有启发性吗？中华民族的创造性在今天的集中表现，是邓小平同志标揭出“实事求是”的大旗，提出“建设有中国特色的社会主义社会”。它得到了举国上下的热烈拥护。中国的前景是光明的，并有可能为世界历史带来新的转机。西方历史学家重视中国改革的进展情况，其原因恐怕即在于此。我们自己也有必要认识改革的世界历史意义。也许，我们能通过自己的努力，为人类创造出一个新的文明——“第四代”文明。

汤因比的知识分子理论，也有参考价值。他把知识分子定义为一个起着“变压器”作用的社会阶层，它产生于两个文明在空间上接触时处于守势的那个社会中，任务是改变本社会人们的生活方式，使其适应处于攻势的外来文明的节奏。第一批知识分子是海陆军官(洋务运动时期的北洋舰队)，接着是外交家，然后是商人(广州的行商)，最后才是知识分子最为特有的形式——教师、文官、律师。在任何情况下，只要出现了知识分子，就证明有两个文明发生了空间上的接触，而且其中一个正在被另一个吸收为内部无产者(中册，第190—191页)。按汤因比的学说，把现代中国知识分子同古代中国的“士”相提并论的流行观点，是错误的。古代中国的“士”，并不是两个文明接触的产物。如果同古代中国相比较，现代知识分子中的一部分可以划入“士、农、工、商”中的“士”，还有相当大的一部分要划入“工”。古代中国的科学家、发明家、技术人员社会地位一般较低，由此可以得到解释。而现代中国知识分子的厄运，是中国社会抵制西方文明同化作用的表现。他们地位的改善，则是中华民族创造性再度活跃的征象。

新文明的诞生与全社会的精神变革

对汤因比的责难，无过于斥他为“神学家”、“宗教家”了。

这是不公允的。不错，在《历史研究》中，随处可以读到汤因比鼓吹宗教重要性的言论。不仅如此，在他的基本理论构架中，宗教还占据极重要的位置。他先是把教会(诞生于第二代文明的解体过程中)看作第三代文明的蛹体，而后，他更把教会看作高一级的社会品种。按这种看法，人类发展的最后目的和归宿，是综合现存四大高级宗教(基督教、大乘佛教、伊斯兰教、印度教)的全教会社会，而曾经存在过的各文明社会，只不过是走向这个全教会社会的手段和阶段。

对于汤因比的这一观点，我们是难于苟同的，然而，据以论证他是神学家或宗教家，似乎证据还嫌薄弱。他自己声明过，“我不知道究竟有没有上帝”，“我并不是一个信教者，……我不能符合基督教的信条”(《汤因比论汤因比》)。事实上，他只不过是一个认为宗教在人类历史中起着巨大作用的历史学家和哲学家，连做个普通教徒都不大够格，更谈不上当神学家了。

我们不赞同他以宗教为轴心和归宿的历史观；作为中国人，在自幼长大的环境中，从未有过汤因比所感受过的那种宗教气氛，很难对宗教有否积极作用有切身的体验。尽管如此，他的历史观中的合理成分，还是可以看到的。

首先，他强调宗教的地位，是为了反对科学主义，克服异化。他上承卢梭的学说，主张宗教以感情为基础；并承袭康德的学说，主张知性的语言不能充分表达灵魂的见解。卢梭认识到近代科学向西方社会提出了异常重要的道德问题，清醒地看到，科学未曾、也无力解决道德问题。康德受到卢梭的启发，转变了自己早期的科学主义立场，开始重视人在宇宙中的位置问题。康德认识到，在他所处的文化背景和社会条件下，要遏制科学主义，只有依靠宗教。要重视人，就应当把实践理性的位置摆得高于理论理性，这就是说，在道德和科学的冲突中，天平应当摆向道德一边。上述原则在西方社会中的具体化，就是假设上帝存在。

汤因比完全继承了康德的这套主张。也许，由于是后来者，他看得更为清楚一些：既然西方文明是基督教文明，要摆脱上帝去另寻一个假设，终究是一件耗力无功的事业。由于他所处的时代比起卢梭、康德的时代，西方社会的异化更为严重，他反对科学主义的言论，虽然不象尼采那样尖刻，激烈程度却相差不远。例如，“人对于非人类自然界的支配力向前进展一英里，还比不上他对于处理自己、处理同胞、处理神的能力向上提高一英寸那样重要。”(下册，第122页)

基督教是两个因素的综合，即犹太教的人本主义同希腊哲学的科学主义的综合。中世纪神学、经院哲学的全部争论，都是这两个因素的相互冲突。这冲突经过近代，一直延伸到现代。对上帝的强调一般属于人本主义潮流。当然，这只是粗略的说法，实际情况是极为复杂的。汤因比道破了上帝的真面目，他说：“‘神的法则显示一个人的理性和意志所追求的单纯不变的目标。”神的法则就是人的自由(下册，第320页、第365页)。这就是说，他用“神的法则”体现全人类的共同理想。追求神就是追求人类社会的完善状态。“神的王国”是自由王国的宗教形式。比起康德把追求神理解为追求个人道德上的完善，汤因比显然要高明些。

其次，他强调宗教的作用，是为了有利于人在处理一切事务时保持谦卑态度，因为这种态度是文明生长的根本条件。谦卑是自强不息的一个重要方面。我们所说的谦虚谨慎，一骄傲就要犯错误，是这一真理的又一种说法。中国古训“小心翼翼”、“战战兢兢”，说的是同一个真理。就连当代科学主义最著名的代表人物罗素，也强调谦卑，并懂得维持一种信仰是使人们谦卑的条件。罗素既讨厌上帝这种假设，也不喜欢真理这个概念，但是，为了训导人们谦卑，不得不二中择一时，只得挑出真理概念供信仰之用。由此可见，任何一个社会、任何一个学派，都要强调保持谦虚，那是做成任何事业最为根本的前提。而骄傲则往往导致独断论，导致社会和思想的退化与僵化。汤因比是历史学家，眼界比罗素广阔，比较的面要宽广得多。两人相比，罗素多少显得有些感情用事，汤因比的说服力要强得多。

汤因比主张教会是新文明的蛹体，出于他认为，新文明的诞生、生长，以一个社会的精神变革为前提。哲学是解体文明中的少数统治者创造的，依哲学的本性，只是少数人的事业。宗教与哲学相反，它是内部无产者创造的，依其本性，对因文明解体感到深重痛苦的大多数人有强大的吸引力。因此，只有一个宗教运动才可能完成新文明诞生所需要的遍及整个社会的精神变革。大乘佛教前身是一种哲学，当它发展成宗教并传入中国之后，从中诞生了远东文明。汤因比的这些看法，如果我们不过于偏执狭隘，是值得深长思之的。鲁迅先生弃医学文，是他看到中国人的病根不在肉体而在灵魂。要缔造新的中华文明，首先需要全民族的精神变革，实现国民性的改造。半个多世纪以来的人民革命运动使中华民族的精神面貌已经有了极大的改变，从而为人类创造了崭新的经验。但是，看来还不能说这一变革已基本完成。如何从根本上改变国民性，如何使社会中那些特立独行、富于创造性的开拓型人才得以顺利出土，并发挥他们的社会作用，已成为今天的一个急迫课题。这是我们应当下大功夫研究、解决的。

我们是中国人，我们的基本立场是马克思主义的，对汤因比理论中的许多东西，我们不能接受。与此同时，应当承认，汤因比提出的许多问题，不能因为我们是马克思主义者，就一律弃之如敝屣。

汤因比本人是富有创造性的，也勇于承认错误。他在晚年承认，以希腊模式衡量所有二十六个文明犯了简单化的错误，而这是《历史研究》的基本论点之一。他提出，除了希腊模式之外，还有犹太模式、中国模式。这等于说，《历史研究》中关于中国兴衰的评论，须作调整。黑格尔把中国文明贬为处于长不大的童年时代，汤因比在《历史研究》中承认中国的独立地位和独特价值，已经高明得多。到晚年，由于对中国哲学有了较深入的研究，较深地体会了中国文化的精髓，他的见解更高明了。在他的理论中，中国文明的地位更高了。他认识到，在中国，人文精神超过宗教观念。他从大乘佛教未能逐出儒、道思想这一事实，推翻了“统一教会创造第三代文明”同样适用于中国的论点。这不能不说是一个很大的进步。我们自己也应从中引出教训，对我们的传统文化，不可妄自菲薄。在现今，要深刻了解自己，必要条件之一是深刻了解西方文化；同样，要深刻了解西方，必须深刻了解自己。在现今的条件下，作为中国人，无论是研究中国问题，还是研究西方问题，实质上都是比较研究。自觉地进行比较研究会使我们深入得更快一些。汤因比思想开明、积极。这个睿智的头脑奉献给中华民族的，我们不应拒绝接受。

(《历史研究》，〔英〕A·J·汤因比著，〔英〕D·C·索麦维尔节录，曹未风等译，上海人民出版社出版；上册，一九五九年八月第一版，2.05元，中册，一九六二年三月第一版，2.65元，下册，一九六四年三月第一版，2.75元)