卢梭论公共生活的情感动力及其限度

[摘要]“人”与“公民”两种对卢梭理论路径的经典理解均难以融贯解释《爱弥儿》教育方案的要旨。卢梭恰希望调和个体化的“人”与去个体化的“公民”的内在张力，使现代人完成道德与政治化并迈入公共生活。其方案的关键在于，经由家这个转置单位的建构，个体情感得以扩展为道德与政治情感，成为支撑公共生活的动力。但通过在续篇《爱弥儿与苏菲》中展示家的建构在情感维度的内在困境，卢梭揭示出这一方案中个体-家庭-共同体同心圆结构的根本脆弱性。这应被理解为在现代道德与政治教育的限制性约束下，他对支撑公共生活情感之限度的提示。这一提示为思考现代个体与共同体的关系提供了一种情感主义视角。

[关键词]爱弥儿；公民；家庭；道德

[作者简介]党成孝，山东大学政治学与公共管理学院助理研究员，山东大学亚太研究所研究员。

*本文系国家社会科学基金青年项目“当代西方共和主义理论跟踪研究”（23CZZ053）、山东大学基本科研业务费专项资金项目“17世纪法国的绝对主义和个人主义学说及其影响研究”的阶段性成果。

对不少身处18世纪的欧陆理论家来说，重新安顿个体与共同体的关系并由此为公共生活提出安排成为亟须回应的问题。文艺复兴后期以公民美德为依托的共和式方案式微后，两种替代性主张开始出现。一方面，在国家理由论证中，共同体成员应服从主权者或作为其化身的君主，以便达成国家的普遍利益；另一方面，在个体本位观念下，商业社会理论家接续霍布斯的个人主义预设，承认自利的优先性，主张以商业交换的伦理要求重塑政治共同体。卢梭则跳出两种已有路径。他接受个体本位的基本立场，从而既排除了恢复共和政治与公民美德的可能，也拒绝了绝对主义的国家理由话语对个体服从的要求；但他同时希望个体的自利倾向尽可能得到规制，以便在基于温和商业（doux commerce）的政治安排外为现代公共生活找到替代路径。

对这种公共生活及个人如何得以被纳入其中的细致论述出现在《爱弥儿》中。从情感主义出发，卢梭提出的方案依赖家的建构，家使个体情感完成了向道德与政治情感的转换，成为公共生活的动力。与这种建构同等重要的是，通过在续篇《爱弥儿与苏菲，或孤独的人》（émile et sophie，ou les soli？ taires）（以下简称《爱弥儿与苏菲》）中展示公共生活的情感动力随着家的崩解而消失，卢梭提示了家的建构存在的内在困境。这种困境造就的情感之限度，在他看来是现代公共生活及相应教育路径的约束难以避免的后果。本文第一部分将在驳斥“人”与“公民”两种对《爱弥儿》教育目的的传统解释基础上，从对关键段落的讨论入手重新理解其教育目的。第二部分转向《爱弥儿》第四卷，分析卢梭如何通过“家”这个关键单位的建构，完成个体情感向道德与政治情感的转化，以实现其“现代公民”的教育目标。第三部分则聚焦卢梭对其方案的缺陷及缺陷背后“家”的悖论的揭示。第四部分将尝试理解这一建构到拆解的过程体现的卢梭自身的理论视野，并在对现代道德与社会理论的回望中评判卢梭的理论努力。

一、作为“现代公民”的爱弥儿

传统上，围绕《爱弥儿》教育意图的讨论，大致沿着“人”与“公民”两种路径展开。两种路径均借助了对《爱弥儿》开篇表述的分析。在《爱弥儿》开篇，卢梭提出：“由于被迫和自然或社会制度进行斗争，因此必须在塑造人或塑造公民之间进行选择，一个人无法同时成为这两种人”[1]（163）。个体依照自然倾向行事，首先关照与自身相关的利益，其行动动力源于自爱（amour de soi）所引申出的情感。“人”的塑造能达成的理想结果就是将自爱引导为同情等具备相互性的良善品质。而“公民”的价值则存在于与共同体的关系中。公民首先将自己视为分享公共利益的成员，其塑造在于培养一种同自爱永久斗争的政治性超我，以实现共和式政治德性。卢梭曾针对这两条路线的不相容性描述道：“想在公共秩序之下将自然情感放在首要位置的人，对他自己的需要是一无所知的。他将时常陷入自我矛盾的境地，在自己的倾向与责任之间徘徊，他将既无法成为一个人，也无法成为公民。”[1]（164）

由此，一些研究者主张《爱弥儿》是对“人”的教育的诠释，其形象取自《论不平等》（Discours sur l’inégalité）中前政治社会的个体，欲望与能力的平衡使其保有相对自由和独立。这一路径的代表朱迪斯·施克莱（Judith Shklar）认为，卢梭的教导在于，挽救人类于堕落的方案必须在“人”与“公民”两个典范间做选择，相应也就必须在私人与公共教育间做选择。而《爱弥儿》的方案就意在借家庭教育的合理引导使人在社会外保持个体独立，获得“一种抱负心退场时才有的独立感及内在宁静”[2]（59）。且由于并未将人引向社会与政治义务，这种教育本质上是反政治的。后来，亚瑟·梅尔泽（Arthur Melzer）[3]（91-93）、茨维坦·托多罗夫（Tzvetan Todorov）[4]（62-65）和大卫·高瑟尔（David Gauthier）[5]（33，41）大体也都持有近似判断，视《爱弥儿》为普遍主义观念下培养良善的孤独个体的方案。

与此相反，“公民”的解释路径则在重点关注《爱弥儿》后两卷的基础上将其理解为一种预备性公民教育，其代表为弗里德里克·诺伊豪瑟（Frederick Neuhouser）和特雷西·斯特朗（Tracy Strong）。在诺伊豪瑟的研究中，爱弥儿代表了一种“man-citizen”形象，这意味着他不单是拥有良善品质的个体，且最终会“像接纳自己的意志一样接纳他所在政治体的普遍意志”[6]（21）。爱弥儿被教导《社会契约论》（Du contrat social）基本原则的情节，在这一解释中被理解为对契约社会所需合格公民的预先培养。这种培养的普遍化将导致广泛的政治效应，对此，特雷西·斯特朗提出“正是他[爱弥儿]之所是呼唤了并将以无论何种方式促进一个政治社会的诞生”[7]（138）。诺伊豪瑟更由此出发将《爱弥儿》与《社会契约论》衔接，认为两部作品前后相继，构成塑造具备自我立法能力的理性公民的两个阶段。

不过，“人”或“公民”的解读路径，在解释《爱弥儿》方案的要旨时都有难以自洽之处。

首先，个体本位的解读忽视了爱弥儿成年期前的教育历程：它始于导师将爱弥儿带往巴黎社交圈，继之以寻找伴侣、同爱人苏菲恋爱，完成于游历中领略风俗和政体差异并被教导契约社会的主要原则，终结于家庭缔结并进入政治共同体生活。无论是施克莱将《爱弥儿》理解为对前政治状态下个体的复刻，还是托多罗夫等视其为普遍主义下良善个体的培养，其解释均无法恰切容纳此部分。事实上，卢梭本人曾有表述，“爱弥儿并不是要永远处于孤独中的。作为社会成员，他应该履行他的责任”，他是“被塑造来同他人一起生活的”[1]（497）。这意味着，其教育并非完全意在复刻人在黄金时期享受的家庭和个体生活的宁静，它指向超越个体的公共维度。

其次，“公民”路径的政治性解读尽管意识到爱弥儿的教育最终落脚在获得社会身份，却将“社会”等同于《社会契约论》描述的政治社会。这忽略了后者对个体服从的普遍意志也即德性的要求远比爱弥儿的教育严苛。卢梭认为“当每个人的私人意志在所有事务上都遵从普遍意志时，他就是有德性的”[8]（151），而爱弥儿始终缺乏这种意义上的德性培养。尽管在说服他离开爱人苏菲进行旅行时，导师要求爱弥儿压制自己的情感，并与其达成了交换性约定，这被阿兰·布鲁姆（Allan Bloom）[9]（206）解释为爱弥儿体验到个人倾向与义务的紧张后，对契约社会德性要求的尝试模仿，但这样的时刻此后再未出现。另一重要文本事实是，学习契约原则并未将爱弥儿引向对其的践行，仅使他意识到所有现存政体的不义。而当导师劝慰爱弥儿进入公共生活时，其理由主要落脚于共同体乃家庭的必然归宿，而非强烈的公民责任。导师反而提醒：“你的同胞们保护了作为婴儿的你，而你应当以人的身份去爱他们。”[1]（667）故此，以契约社会的预备公民教育加以理解亦有未尽之处。

既然两种解释都难以成立，如何合理理解《爱弥儿》方案的教育目标呢？事实上，相较“人”与“公民”这组区别，《爱弥儿》更基于对古今之别的洞察。虽然将柏拉图和莱柯古士的公共教育视作历史典范，但卢梭意识到：“公共机构已不存在，也已无法存在了，因为在没有祖国的地方，也绝不会再有公民。‘祖国’和‘公民’这两个词应当从现代的语言中被抹去。”[1]（165）由于始终要保持个体自然情感的首要性，现代人难以容忍古代实践中由共同体主导的、去自然化的教育，这种教育要求将个体自由让渡于共同体，并以普遍意志压制源于自然自爱的个别意志。且在卢梭眼中，政治衰败是现代的基本处境，这意味着公共机构的败坏使它不再成为塑造人心的力量，反而是问题本身的一部分。故公共教育下的古典公民之路并不再对现代人敞开。

《爱弥儿》正是针对现代个体本位的处境所提出的方案。着眼于公共机构消亡的事实，它首先主张一种私人或家庭教育。在古典的教育观念中，私人或家庭教育缺乏合法性。古典观念将家庭视为必然性的场域，其中仅包含对身体性欲望的满足，而理性、勇敢等品质则需在公共领域培养。此外，古典观念认为情感对理性的支配只会发生在灵魂结构较为低下的个体身上，而爱弥儿的教育默认了关涉自我利益的自然情感的优先性，承认情感相较理性的决定性影响。故从教育方式和人性论两方面看，《爱弥儿》都是更贴近现代人境况的方案。

然而，这不意味着奠基在个体本位上、通过家庭完成的教育最终只能落脚在培养独立但社会性阙如的“孤独个体”。也即是说，施克莱看法中《爱弥儿》是对“人”之教育的诠释是难以成立的。卢梭曾表达对这一教育目的的关切：“如果一个人只是为了自己而接受教育，他对他人而言会成为什么人呢？如果偶然中我们为自己设置的这两个目的能通过消除人的矛盾而结合为一个，那么他幸福的最大障碍就得以消除了。”[1]（165）这意味着，只有当“为自己而接受教育”能够同时关涉“对他人而言会成为什么人”时，人才获得完满的幸福。故私人教育下的个体培养并未排除通向积极社会与政治角色的可能。相反，这个关键段落说明，卢梭意在构建新的可能性：消除个体完全依赖自然情感与公民完全舍弃自然情感间的持久张力，由此消除“人”与“公民”的矛盾，使接受私人教育的个体最终进入共同体。从方法而言，这要求放弃对自然自爱完全压制的公民教育，转而在对自爱与自利倾向的接纳和引导中，将这种倾向的延展和普遍化作为人的社会乃至政治性的根基。而这种新的社会和政治性的普遍实现将构成现代社会的基础。故如涂尔干所揭示的：“对卢梭来说……社会只能是个体本性的特殊属性的具体化……必须从个体的本性出发，并必须返回到个体的本性。”[10]（62-63）

总之，《爱弥儿》是一份意在培养有别于古典公民的“现代公民”方案。尽管被迫迂回至私人教育，这一方案像是“对现代世界的逃离”[2]（11），但其实质是希望在现代以自爱为内核的脆弱人性上构筑出坚固与高尚的品质，使人既在共同生活中避免个体败坏，又得以履行一定的社会政治义务。故当卢梭阐述“人”与“公民”的不相容时，他所指的是“人”与前现代共和式公民的不相容，对此诺伊豪瑟的研究已有所阐述[6]（20）。而他意在通过爱弥儿创造的“现代公民”形象，反倒包含着将“人”与“公民”结合的尝试。具体到对基本情感的分析中，若古代公民的培育是要压制自然的自爱，使后天的社会性自爱即自尊（amour-propre）得到理性的驯化以实现公民德性，那么“现代公民”爱弥儿履行社会义务的根本情感则并非源于自尊的引导或理性的运用，而是对自然自爱的扩展。对此，卢梭曾有表述：“我们出于自我保存的缘由要爱自己，随之而来的情感就是，我们爱那些保护我们生存的人。”[1]（363）得到扩展的自爱将人与家庭乃至共同体联结，导向基于个体自爱升华的社会性。

二、个人、家庭与共同体的情感递进

那么，卢梭是以何种具体方案将爱弥儿塑造为“现代公民”的？对此，《爱弥儿》第四卷展示了，个体生活向公共生活的转置、个人情感向道德与政治情感的扩展是如何随“家”这个关键单位的建构实现的。概括而言，卢梭理论中家作为情感转置的核心可从两方面理解：一方面，家的建构将个体情感通过“爱”与求爱引向超个体的道德情感；另一方面，家的情感一经确立，便成为进入政治共同体的情感来源。这两方面在其论述中通过两个递进阶段得以体现，下文将对这两个阶段分别考察。

1.爱、道德升华与家的缔结

卢梭观察到，由于人本能的身体欲望天然相较动物更温和，因此家的缔结往往较少关涉暴力成分，反而包含一种原始的、基于同意的约定，也即：“女性因为她自己的选择而归属男性。”[1]（616）这种温和的自然倾向决定了，缔结亲密关系将围绕着求爱，即取得同意进行。这一过程既通过“爱”的关系建构使个体情感超越自身，成为对他者的情感；又借助情感规训，为道德升华机制提供空间，使人能履行社会中的道德义务。

卢梭首先阐释了围绕同意的道德机制构成的第一步，即“爱”的情感的生成。在他看来，仅以同意规训欲望只会导致殷勤，因此道德历程的第一步在于将欲望转化为“爱”这一社会性情感。爱的本质是想象，对爱人特质的想象先于具体的人，他描述道：“真爱除了是一种妄想、欺骗和幻觉之外还能是什么呢？我们爱我们自己想象的图像更甚于爱这种想象投射到的那个目标。”[1]（499）爱是高度社会性的：一方面，社会中的人具备更为细腻的想象力；另一方面，想象中的爱人品质往往由社会的审美和道德观念决定。因此，爱对欲望的道德性升华的可能在于，一旦道德和社会性审美所塑造的对爱人品质的想象融入欲望中，欲望将无法在没有辨识到爱人的内在道德品质时被唤起。

故爱弥儿在接触具体的人之前就被灌输了道德上的完美爱人形象。结合了对完美客体的想象，其欲望便受到相当程度的规训。对此，阿兰·布鲁姆谈到，在爱的观念中，“他人必须是美的理想的化身和具体化，因此他对异性的兴趣包含着一种对美的不偏不倚的爱”[9]（200）。这个预备工作完成后，对爱人品质想象投射到具备这类品质的爱人身上，他才“爱上”了真实的爱人。可以说，这个机制实现了欲望的本能向社会性的“爱”的迈进。自此，爱弥儿所爱的只能是一个具备道德品质的女性。

这一道德机制的第二步要求借助女性同意的权力使男性受到道德规训，它随着“爱”的情感确立后的求爱过程展开。卢梭从性别主义观点出发，认为这个机制的前提是：尽管女性在求爱中是被动且弱势的一方，男性是强势的一方，但“强者看起来似乎是主人，而实际上却受制于弱者”[1]（534）。只要将同意的给予延迟，就能要求男性以女性的意志行事。要使其行动符合出自女性的道德指令，男性在求爱中就会自动进入道德竞赛，证明自己拥有相应的道德品质，故而是值得被爱的。

这一进程的重要前提是：确保女性给予男性的道德要求是恰当的。因此女性的教育要先于男性。在卢梭看来，男性的教育应尽可能排除社会意见干扰，否则将使他失去判断力，追逐流俗意见所指引的目标；而女性的教育则需在对社会意见的接触中，通过判断力的完善使其成为意见的筛选者，由此保证男性在求爱机制中获得的道德指令是恰当的。故而，女性教育的第一步是接受外在的道德规范与评判，以使“美德构成女性的荣耀”[1]（577）；之后，对意见的筛选和判断力的完善将使她能够独立判断，成为“她评判者的评判者”[1]（561）。爱弥儿为赢得她的情感，必须使自己成为拥有其所欣赏的道德品德的有德者。由此，同意才会被给予，求爱才最终完结在婚姻与家的缔结中。

可以看出，求爱的道德升华机制的实质，是个体自爱情感的延伸与扩展。包含在广义自爱中的本能欲望被整合吸纳进社会意义的“爱”中，爱弥儿在追求个体情感满足的同时体验到超越个体的、带有道德审美旨趣的爱；同时个体欲望得到升华转换，成为道德行动的根本动力。关照自己的情感与对他人的情感在此同出一元，其根源都在于自爱。只是这种自爱在升华后更多表现为满足道德要求时体验到的充盈的自我实现，卢梭曾特别以存在的情感（le sentiment de l’existence）来描述这种自爱扩张时的甜美之感。

2.家与共同体的情感同构

而爱弥儿对共同体情感的构造同样遵循着情感升华的逻辑线索。爱弥儿对家的情感纽带成为他进入公共生活的情感来源。对通过求爱进入家庭的爱弥儿而言，家与共同体是孪生的。个体能脱离共同体生存，但家无法完全摆脱共同体及其提供的庇护。这体现在导师的劝慰中：“哪怕没有祖国的人也至少会有一个国家。在任何情况下，他都只有在政府或类似法律的东西之下才能安宁生活。”[1]（667）出于对家庭的爱，他必须选择合适的共同体，并将对家的情感扩展至对共同体的情感。只是卢梭认为，共和式的德性要求对爱弥儿过于严苛，他应选择自己出生的国家作为共同体，出生地作为居住地。同出生地在情感和生活方式上的纽带将使他无须体验公共与私人意志的张力，因其私人意志与共同体义务原本就有着天然的契合：他在成长时得到共同体成员对其生命的保护，因此将自然地欲求那些爱他的人所欲求的东西，这种契合包含一种基于自爱的相互性情感。这一情感辅助并叠加于由家庭之爱扩展出的对庇佑家庭的共同体的情感上，最终构成进入公共生活的情感动力。

由于这种公共生活的驱动性情感从根本上说是自爱扩展出的对他人与共同体的爱，“现代公民”爱弥儿在政治义务方面呈现出与古典公民的差异。他并非献身于祖国的公民，而是以同伴典范的形象出现。对此，卢梭曾表述道：“在他们中间生活吧，在同他们的亲密联结中培养友谊。为他们行好事，做他们的典范……他们眼中你的善行将会比一切空洞的言辞更触动他们。”[1]（668）这个“现代公民”形象被克里斯多弗·凯利（Christopher Kelly）描述为代表着“没有英雄主义的公民生活的可能性”[11]（362），而他所在的共同体在约翰·瓦尔纳（John Warner）看来“不是也不会是社会契约所描绘的那个，而是一个对其时间与精力较少严格要求的政体”[12]（89）。在一个以个体和家庭情感的满足而非抑制为特征的共同体中，他无须像共和式公民一样经历对属己倾向的严苛否定。

概括而言，在构造“现代公民”爱弥儿公共生活情感动力的方案中，家作为关键单位发挥了承上启下之用。在家的建构过程中，卢梭首先通过对道德机制的利用将个体自爱情感转化为社会性的“爱”，使个体投入社会关系的营建中；进而在求爱的同意历程中使个体修习如何以道德准则行事。同时，家的情感支撑了爱弥儿进入公共生活的情感。他通过服务共同体保护其家庭与婚姻，并以自身的道德品质成为公共生活典范，以爱和对邻人的善意履行一种温和的公民义务。由此，个体-家庭-共同体的同心圆结构得以形成。

三、情感解体与“家”的内在困境

然而，在随后撰写的续篇《爱弥儿与苏菲》中，卢梭展示了随着道德与政治情感的解体而出现的“现代公民”情动方案的困难。这部分将首先厘清卢梭对情感解体的叙述，而后细致分析其所体现的“家”的内在困境。

《爱弥儿与苏菲》描述了爱弥儿在家庭缔结并进入公共生活后的变故：家庭成员的意外离世使爱人苏菲陷入悲伤，也迫使爱弥儿决定移居巴黎以将爱人从痛苦中挽救。对首都的腐化早已有所体会的爱弥儿坦言“害怕将我们纯洁的结合置于能够败坏它的众多危险之中”[1]（688）。结果一语成谶，在巴黎社交生活的催化下，爱弥儿“略显不安地流连于一次又一次的享乐中”[1]（689），其爱人亦“不再对那种隐居的家庭生活抱有喜爱”[1]（690）。最终，爱人苏菲坦诚，自己有了不忠行为。

这一变故首先危及的是爱弥儿对家的责任和情感。由爱人的过错引发的情感变动提示出，一旦主体无法将道德想象中的完美爱人投射至真实的爱人身上时，道德机制在第一个环节便陷入危机，情感扩展将受到阻碍。卢梭通过爱弥儿自我表述中“纯真那令人愉悦的美已经消失了”[1]（703）以及“夫妻间信约”（la foi conjugale）的丧失对此加以描述。道德升华机制陷入停滞，家的情感和责任便自然而然消解。爱弥儿所表达的其社会职责以及“同所有事物的联系”已然改变正是对此的注解。

进而，家的情感解体同时意味着对共同体的公共情感的消解。后一种情感源于共同体对家庭的庇护，一定程度上是基于交换伦理而产生的相互性情感。这也解释了，当爱弥儿宣告他将脱离共同体及所负的义务时，他谴责共同体的理由是，共同体不但未对家庭提供足够的庇佑，反倒以其腐化成分加速了家的解体。自此，爱弥儿从共同体和家的情感中脱离，恢复一种个体性存在，他自述：“打断了我同我的国家的联系后，我将这种联系扩展到全世界；只有不再做公民，我才能成为一个人。”[1]（711）

对于《爱弥儿与苏菲》所勾勒的社会纽带随道德与政治情感一并瓦解，过往解释主要分为两条路径，这两条路径与对教育方案目标的解释紧密相关。第一条路径坚持教育方案的归宿在于培养个人品质，因此认为道德与政治情感的解体是个体教育完成的必然阶段，其意义仅在于检验和凸显个体应对变故时展现的判断力及自主性。在其代表人物帕特里克·丹尼恩（Patrick Deneen）的研究中，《爱弥儿》强调的是孤独个体相较社会人的幸福，而续篇的情感变动通过对个人独立的恢复延续了贯穿正文的原则[13]（155-159）。类似观点还可见于丹妮丝·舍费尔（Denise Schaeffer）[14]（161）与凯伦·帕加尼（Karen Pagani）的研究中[15]（160）。第二条路径关注爱弥儿的政治和社会身份，故认为卢梭对道德与政治情感解体的揭示有直接意义。例如，南希·西尼尔（Nancy Senior）认为，爱弥儿在续篇中对丈夫、父亲与公民三重义务的回避，意味着其教育的失败[16]（532-534）。皮埃尔·博格林（Pierre Burgelin）认为，续篇故事展示了爱弥儿在婚姻和公民身份上的失败[17]（504）。约翰·瓦尔纳也看到，婚姻的崩解揭示了如下方案的失败：借助婚姻使爱弥儿同家庭、社区产生纽带，将他转变为共同体的一分子[12]（102-109）。

由前文的分析来看，以第二条路径加以理解更为准确。爱弥儿的教育最终着眼在构述“现代公民”而非孤独个体的典范。因此，第一条路径关注个体理性、自主性和判断力等品质，将道德与政治情感的解体仅理解为凸显前者的辅助情节，无法充分展示卢梭的意图。更重要的是，细致考察将发现，卢梭精巧构筑了对自己“现代公民”方案中个人-家庭-共同体结构的反向瓦解。这一解构在向读者展示方案的关键结构的同时，也揭示了其内在脆弱性，故而需要对其做进一步分析。

卢梭“现代公民”方案中的递进结构，奠基于他对柏拉图的古典公民教育以人造的公民情感完全替代自然情感的批评，他指控道：“[这种教育]仿佛不需要自然基础来促进约习性纽带的形成；仿佛爱自己亲近之人不是热爱自己国家的基础；仿佛心灵与更大共同体的纽带不是通过小的祖国即家庭来实现的；仿佛一个好公民不需要是一个好儿子、好丈夫、好父亲。”[1]（537）他通过自然情感的规整，将个人、家庭乃至共同体联结，使好人、好的家庭成员和好公民在同心圆式格局中实现同构。这与他笔下庆祝儿子战死的斯巴达母亲构成决然对比，后者以对属己倾向的牺牲成就爱国情感与公民美德。爱弥儿并非充满爱国情感、完全献身于公共事业的公民，他只是以友爱和善意成为邻里典范，支撑这种公共生活的情感源于自爱和对家庭的爱。

而道德与政治情感的反向解体展示了整个方案的脆弱性：若对政治体的情感纽带构筑于对家的情感之上，而家这个关键单位的营建（包括对爱人的浪漫之爱和家庭中的美德训练）依赖个体情感的升华转化，则一旦升华机制无法持续运转，对爱人的爱、对邻人的友爱及对政治体的情感便顷刻崩解，以情感延展为基础的道德与社会化就无法继续。对此，阿兰·布鲁姆谈道：“当公民社会败坏了自然激情时，利用人的自然激情作为公民社会基础的尝试便失败了。”[9]（212）

卢梭揭示出，情感解体的表面结构在于升华机制的瓦解。这一机制将理想爱人形象同欲望联结，构成爱人苏菲借求爱要求爱弥儿依道德指令行事的基础，而同意的延迟则为这个机制创造了时间条件。但当爱弥儿体验到巴黎社交圈中无节制的即时满足时，一方面，道德机制所依赖的“同意”过程被直接绕过；另一方面，欲望同理想爱人的观念脱钩，欲望无法被转换为“爱”。对此，爱弥儿自陈：“我热切的想象力已不再寻找苏菲了。”[1]（689）于是，他得以完全避开升华机制的规训。

而表面结构下更深层的困境在于，家的缔结本身内含着对个体情感和欲望的升华机制即爱与家庭构建机制的威胁与破坏。在家庭缔结后，爱弥儿表述道：“我不再追逐她，我已经占有了她。”[1]（689）家的缔结标志着求爱的结束，而情感升华机制得以展开的空间正在于求爱而非求爱后家的日常运行。卢梭对此早有意识，他曾安排导师说服这对夫妻“继续在婚后保持一种情人关系”[1]（670），其本意是要求在家庭中继续制造同意的延迟给予，以维持求爱过程的道德机制的运转，使爱弥儿的自爱向他人之爱的升华转化不会停止。对此，导师曾提醒苏菲：“如果你能使你的恩惠稀少且珍贵……那么你就能够以爱为手段长久控制他。”[1]（673）而卢梭则借解体的叙事表明，情感升华机制的威胁来源于家的日常运行，这一张力随着家的缔结产生且难以消除，最终导致方案的完全崩解。

因此可以说，卢梭的情感机制中始终存在着家的建构的内在困境。这一困境导致了爱弥儿情感的冷却，它构成家庭解体的实质动因，而爱人苏菲行动中的背叛仅仅是诱因。通过反向解构，卢梭既提示了个体情感升华机制的核心重要性，也同时揭示了这一“家”的悖论：作为转置单位的家的建构依赖超越个体情感的道德机制，这一机制无可避免地随着家的缔结而濒于解体。

四、结语：现代公共生活的情感限度

卢梭的“现代公民”教育方案着眼情感动机的建构，将个体、家庭和共同体串联至同一个情感递进的线索中，试图在个人本位的视野下为一种可实现的现代公共生活提供情感支撑。然而，作为驱动情感扩展的核心枢纽，“家”的悖论始终存在，家庭的缔结本身构成对情感升华机制的威胁。“现代公民”道德与政治情感的解体显得难以避免。不过，从建构到拆解的阐释，并不是卢梭观点变化后否定自己理论的尝试，对此他曾有明确交代①。沿着其提醒，我们最好将拆解即他对道德与政治情感解体的讨论本身视为作者传递教诲的尝试。对这种教诲的恰当理解，应结合卢梭自身的理论视野和对其道德与社会理论的回望作出。

从卢梭自身的现代视野出发，由于否定古典教育在现代施行的可能，他只能导向对个体本位的人性论的接纳。但对商业社会的批判表明，他否认良善社会能够基于纯粹自利的交换伦理。因此，自利必须经过改善，成为满足正当公共生活要求的情感养料。既然无法像古代实践那样，通过撤销私人生活正当性、设置全面的公共教育进行德性培养，那么，现代个体的公共“义务”就必须与“利益”即个人自利倾向的要求持续保持连接，并以后者为根基时才会被履行。然而，这也意味着，当公共义务的要求与个体利益由于转化机制被阻断而产生断裂时，个体保留随时退居纯粹自爱的选择。“家”的悖论引发的道德与政治情感的全面解体，即是情感升华机制的断链下爱弥儿本能性退回个体情感的结果。故而，从建构到拆解的理论努力，一方面是提示在现代处境的限制下，道德与政治教育所能采取的样貌；另一方面展示了约束之下现代人在公共生活的情感层面可能触及的限度与困难。

从对卢梭道德与社会理论的回望出发，在西方现代理论与历史的缠绕中，《爱弥儿》中的个体-家庭-共同体情感同构的理论并未在竞争性方案中获得广泛接纳。反而是从个人权利出发、以契约联通个体与国家的自由主义契约传统，主导了对个体与共同体关系的理解。在这一背景下，一方面家与亲密关系被按照国家的建构模式进行了契约化理解，实现了一种相较卢梭方案逆向进行的家国同构；另一方面，社会公共生活的情感面向不再成为核心议题，取而代之的是对公共领域中公民自我立法的理性能力等问题的关注。故此，卢梭在个体-家庭-共同体情感同构方案中对公共生活情感动力的分析，填补了个体权利本位的契约学说下，情感及作为情感载体的“家”的缺位。其方案可被视为18世纪讨论个体与共同体关系的情感主义视角典范。

[参考文献]

[1]ROUSSEAU J. Emile，or on Education，The Collected Writings of Rousseau，Vol.13[M].KELLY C，BLOOM A，trans. Hanover：University Press of New England，2009.

[2]SHKLAR J. Men and Citizens：A Study of Rousseau’s Social Theory[M].London：Cambridge University Press，1969.

[3]MELZER A. The Natural Goodness of Man：On the System of Rousseau’s Thought[M].Chicago：The Univer？ sity of Chicago Press，1990.

[4]TODOROV T. Frail Happiness：An Essay on Rousseau[M].SCOTT J，ZARETSKY R，trans. University Park，Pennsylvania：The Pennsylvania State University Press，2001.

[5]GAUTHIER D. Rousseau：The Sentiment of Existence[M].Cambridge：Cambridge University Press，2006.

[6]NEUHOUSER F. Rousseau’s Theodicy of Self-Love：Evil，Rationality，and the Drive for Recognition[M].Ox？ ford：Oxford University Press，2008.

[7]STRONG T. Jean-Jacques Rousseau：The Politics of the Ordinary[M].Lanham：Rowman Littlefield Publish？ ers，2002.

[8]ROUSSEAU J. Discourse on the Origins of Inequality，Polemics and Political Economy，The Collected Writings of Rousseau，vol. 3[M].BUSH J，MASTERS R，KELLY C，et al.，trans. Hanover：University Press of New England，1992.

[9]BLOOM A. Giant and Dwarfs：Essays，1960-1990[M].New York：Simon and Schuster，1990.

[10]爱弥尔·涂尔干.孟德斯鸠与卢梭[M].李鲁宁，赵立玮，付德根，译.渠东，校.上海：上海人民出版社，2003.

[11]KELLY C. Rousseau’s Case for and Against Heroes[J].Polity，1997，30（2）.

[12]WARNER J. Rousseau and the Problem of Human Relations[M].University Park，Pennsylvania：The Pennsyl？ vania State University Press，2015.

[13]DENEEN P. The Odyssey of Political Theory：The Politics of Departure and Return[M].Lanham：Rowman Littlefield Publishers，2003.

[14]SCHAEFFER D. Rousseau on Education，Freedom，and Judgment[M]. University Park，Pennsylvania：The Pennsylvania State University Press，2014.

[15]PAGANI K. Man or Citizen：Anger，Forgiveness，and Authenticity in Rousseau[M]. University Park，Pennsylva？ nia：The Pennsylvania State University Press，2015.

[16]SENIOR N. Les Solitaires as a Test for Emile and Sophie[J].The French Review，1976，49（4）.

[17]BURGELIN P. La Philosophie de L’existence de Jean-Jacques Rousseau[M].Paris：Librairie Philosophique J. Vrin，1973.

（责任编辑：余露）

①在《忏悔录》中卢梭曾表明，续篇将论证：“[应]避免我们的义务同我们的利益相冲突的情况，避免使我们的好处基于他人坏的处境中，在这种情况下，无论人们多么真诚地热爱美德，迟早都会削弱它而不自知。”参见Jean Jacques Rousseau，The Confessions and Correspondence，Including the Letters to Malesherbes，The Collected Writings of Rousseau，vol.5，trans. by Christopher Kelly，University Press of New England，1995，p.47。这暗示爱弥儿道德情感与社会义务的削弱是其有意勾画的情节。