“君子之学”何以“美其身”

[摘要]“君子之学美其身”意味着人们能够通过对“君子之学”的亲身躬行，涵养出典雅得体的美身气象。这一命题彰显着儒家一种独特的德性修养思想，即“美善相和”的伦理观、“即身道在”的修身观、“德充于容”的工夫论。“美善相和”的伦理观揭示了审美与伦理的统一性，即君子之美源于良善性端的自然流溢；“即身道在”的修身观诠释了德性修养的即身性，将形上的仁义道德落实为形下的亲身证道；“德充于容”的工夫论阐释了气质转化的可能性，应允内在修养可以外焕为美身气象。深入阐释儒家这一独特的德性修养思想，不仅能够为当代德育创新性发展提供镜鉴，亦有助于中国自主德育知识体系的建构。

[关键词]君子之学；德性修养；气质转化

[作者简介]冯昊青，浙江师范大学马克思主义学院教授。

*本文系国家社会科学基金一般项目“基于‘核安全命运共同体’视角的核伦理研究”（19BZX108）的阶段性成果。

“君子之学美其身”彰显着儒家独特的德性修养传统及其致思路径。此言出自《荀子》，即“古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身，小人之学也，以为禽犊”[1]（13）。荀子从为学的意涵出发，认为君子之学在于将德性知识内化为自身品性，因此“学以为己”；而小人之学则是以摇唇鼓舌来争名夺利，难免“学以为人”。从这褒贬鲜明的区分中可见，儒家认为“学”的志趣不在身外之物而在“美其身”，即以“君子之学”涵养出充盈德性的美身气象。那么“君子之学”何以“美其身”呢？我们认为“君子之学美其身”的命题蕴含着儒家“美善相和”的伦理观、“即身道在”的修身观，以及“德充于容”的工夫论等丰富思想；其中，“美善相和”的伦理观、“即身道在”的修身观是“君子之学美其身”得以成立的前提，而“德充于容”的工夫论则是“君子之学美其身”的发生机制或得以实现的进路。

一、“美善相和”的伦理观

儒家因循“传人以伟”的伦理原则，言及德性高洁之人便会爱屋及乌般溢美至其身形气质，反观品行不端者的形象往往被描绘为容貌举止腌臜不堪，令人望而生厌。当然，儒家品评人物惯常这样美善连用并不意味着以貌取人的偏见，毋宁说是遥契了康德“美作为德性的象征”的主张[2]（198）。如若美身气象是内在德性充盈的外化形式，那么高尚品性就是得体举止的内在德性底蕴。故而天生容貌不佳如孔子、周公、伊尹者因品德高尚而透出典雅高洁的美身气象，桀、纣之流则因行事无状、治国无道，纵使其俊美容颜也被视作淫乱不堪的证明。质言之，古典叙事中“美身形”与“善品性”的呼应关系深植于儒家传统美善相和的伦理观念之中，而美善相和则意味着美的形式必须与善的内容结合[3]（42-77）。倘细审之，儒家传统中伦理与审美的统合绝非偶然，而是社会价值发展的必然结果。

倘若我们透过历史的尘埃进行一番审美考古，就会发现美善相和贯穿了人类古典文明的发展历史，并最终落实为独属于价值主体的德性审美能力，统一于良善生活的崇高目标。对此，哈奇森曾明确指出，“人的道德感与美感相通，且都是人类先天具有的本性”[4]（219）。而中国古代早期的文字就昭示着美善相和的统一性。“美”字在甲骨文中呈现“上羊下大”的结构，《说文解字》解释道：“美：甘也。从羊，从大。羊在六畜，主给膳也，美与善同意。”[5]（129）段玉裁注解道，“引伸之，凡好皆谓之美”。客观而言，《说文解字》对于美的解读非常契合先秦以来儒家美善相和的观念。“美与善同意”或“美善”之所以“相和”，概因其符合大众将美好事物等同于“对人有利”的普遍观念，即所谓“可欲之谓善”。因此美与善在古典语境中始终统一于人类的整体性存在，并呈现为伦理观念与审美原型的暗契。然而随着西方现代性的降临，美和善被置于理性与感性、艺术与道德等对立范畴下诠释，这才导致美善关系不可避免地趋向分裂与异化。相较而言，美善关系在儒家传统中始终保持连贯互渗的本然面貌，并形成了美善相和的伦理观念，缘由就在于“美学的伦理化”与“伦理的美学化”。

首先，美与善的统一来源于“美学的伦理化”。孔子以降，儒家孜孜不倦地以理性精神重塑礼乐文明，将蕴含其中的道德理想贯彻于世俗生活、血亲伦常与政治生态。特别是先秦儒家奠定古典美学思想的价值基调后，儒家传统思想对于美的诠释就深植于善的范畴，不仅文艺创作必须基于“文以载道”的伦理精神，而且艺术鉴赏的最终目标是感悟作品背后所传递的德性精神，故而部分学者据此认为中国古代并未萌发出彻底独立的美学观念。尽管以此取消中国古典美学的独立性难免偏颇，但此类观点却印证了古典美学中浓厚的伦理化底色。譬如《诗经》被孔子以“仁”为要旨删减整理后，遂成为教化生民、宣扬政教的经典，其中的德性意涵被历代大儒一再阐释发明。所谓“诗三百，一言以蔽之。曰‘思无邪’。”[6]（55）“思无邪”不仅在于其内容皆是先民的真情流露，更是强调删减后的《诗经》兼备了兴、观、群、怨的诗教功用，从而将传统的审美活动导向教化维度。陆象山将这种德性审美原则归纳为“美从于善”，并强调此原则直接关乎技艺精进与否。可见，诗、文、乐、舞等古典艺术创作不仅蕴含着浓厚的伦理色彩，而且始终以弘道扬德、导人向善为终极旨趣。一旦艺术只顾逢迎娱乐诉求而缺乏道义层面的导向，就会被儒生斥为难登大雅之堂的淫靡技艺。质言之，儒家视域下的美往往充当善的表现形式，所以其呈现方式也必须严格遵循伦理要求。

其次，美与善的统一植根于“伦理的美学化”。儒家社会中美的彰显往往伴随着善的观照，而道义的显现也大都借助于艺术的形式，故而形成了礼乐并举的教化文化。作为化育万民的根本原则，儒家之礼蕴含着极为丰富的价值意涵；而为了让人们以“日用而不自知”的方式把握其价值意蕴，儒家先贤以“乐通伦理”“寓教于乐”的审美化路径来强调要将艺术形式视作德润万民的手段，从而将以“乐”为代表的审美活动深度嵌入了以“礼”为旨归的教化过程。正如陈来所言，在中国古代社会中“乐所代表的是‘和谐原则’，礼所代表的是‘秩序原则’，礼乐互补所体现的价值取向，即注重秩序与和谐的统一，才是礼乐文化的精华”[7]（327）。简言之，儒家主张审美活动是个人通向道德世界的关键途径。孔子听了尽美又尽善的韶乐后，之所以“三月不知肉味”，概因那个井然有序的道德世界借助乐律跃然眼前，令人不由地心驰神往。总之，随着艺术嵌入教化场域，“成美”逐渐转化为“成善”的必然要求，这种尽善尽美的价值追求也直接塑造了儒家美善融贯的君子观。所谓“文质彬彬，然后君子”[6]（86）。儒家所勾勒的君子是美善相和于身者，必须兼具伦理与审美层面的品质，所以包括诗画、书法、抚琴在内的“美的鉴赏力与创造力”都是教化中不可或缺的要素。

综上所述，美善相和的伦理观是作为德性修养的“君子之学”通过气质转化而达成“美其身”效果的前提。当然，儒家的美身气象不只是端庄典雅的精神气质，更是不勉而中的得体气韵，此等气韵或可概括为三端：一是指君子举止间流溢出的“泰然自若”的气度。从古之圣贤的生活中不难发现，品德高尚者不论穷达得失皆能保持宠辱不惊、从容淡定的气象。而君子之所以能够焕发此等泰然自若的气度，乃因其通过“上学下达”的德性修养达至“君子泰而不骄”“不为物喜，不为己悲”的乐天知命之境。二是指君子处事“中庸”的实践智慧。所谓“君子之中庸也，君子而时中”[6]（21）。“时中”强调无论面对如何纷繁复杂的伦理情境皆能将事情做得恰如其分的德性智慧，而“中庸”则强调言行举止能够切中道德规范，确保外在得体的礼仪形式与内在良善的德性修养皆不偏废，由此遂成文质彬彬的行事风格。三是指君子达至“不思而得”后所展现的得体气韵。“理论是灰色的，生命之树常青”，现实境遇中的诸多道德抉择是间不容发的，而君子对事对人皆可不假思索出于良善本性，所言所行张弛有度合于道义人心，这便是君子举手投足间展现出的得体气韵。

总而言之，儒家传统将美与善视作人类意义世界的一体两面，所以美被视作伦理生活中生发出来的气象，而善也相应地成为审美化的体验。随着美的形式与善的内容实现统一，“成其所美”之于个人既是可能的审美追求，也是必要的伦理要求。可以说，儒家君子之学就是使人焕发尽善尽美的气象，将未经陶冶的普通人点化为美善相和的人格典范。但问题是，君子之学所要美的对象究竟是什么呢？人们常言“相由心生”，似乎是将君子式的道德人格归结于心性修养的结果。如此说来，儒家教化思想所要化育的理应是心灵之美，但“君子之学美其身”之说却明确指出教化所美的是身而不只是心。倘若深究此说法，不难发现儒家主张一种有别于西方身心二元论的圆融身心观，而这也决定了儒家教化思想渊薮中充盈着尊身重行的价值观念，并最终形成了“即身道在”的亲身证道的修身观。

二、“即身道在”的修身观

现代德育囿于西方身心二元论的桎梏，身体之于道德人格和行为的建构功能不仅被刻意抹去了，还因其随时可能爆发的激情而被视作人们追寻真理和实践道德的障碍。于是伴随着身体的贬抑，培育心灵美俨然成为现代德育的主要目标。随着身体与心灵的彻底分离，现代视域下的身体被诠释为毫无生命活力的躯壳，而心灵也沦为理念世界中无人身的幽灵。这种身心间的割裂感弥散至教育场域，最终导致了现代德育中修身话语的销声匿迹，然而心灵在放逐了身体之后却未能带领现代人觅得美德。须知，无论多么高贵博识的灵魂都栖居于充斥着“七宗罪”的身体，无论多么精妙的言说也都需要付诸躬行，所以道德教育在祛除了身体后必然会步入“灵魂的高尚是一回事，身体的卑鄙是另一回事”的谬误境地[8]（8）。

相较而言，儒家教化思想基于尊身重行的根本立场强调了教化活动的即身性，并由此生发出灵肉圆融和谐的身体观念。儒家自先秦始就强调道不远人，个人对道德的追求必须深植于自身的言行举止，并落实在日常生活之中。正所谓“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也”[9]（249）。儒家在论及“崇德”时，往往会以“致用”与“安身”为化育旨趣来鼓励人们通过切实修养来澄澈德性，并拒斥任何剥离了亲身实践的“坐而论道”与“空谈义理”。由此可见，儒家论及仁义道德向来不耽于抽象思辨的纯粹理性，而是适用于实际伦理情景的实践智慧。诚然，若要让抽象的道德落实为实然的德行，则必须强调身体的在场性，即“返身践形”。这种独特的身道认知在儒家教化思想中表现为浓厚的尊身传统，其发端于《周易》，大成于孔孟，绵延于宋明，发扬于泰州，由是促成儒家视域下的身体开示出更为丰富的向度。关于儒家身体之所指，杨儒宾曾援引《淮南子》加以概括，“夫形者生之舍也；气者生之充也；神者生之制也”[10]（57）。这意味着儒家所要修养的身体除去形体的向度之外，还携有心性与气性的意涵。而要确保“志”之精神与“形”之物质实现一体两面般的和谐，就需要“气”从中贯连。于是，儒家视域下的身体最终呈现为“形—气—心”合一的圆融整体。这套形神一如的身体观不仅异于西方身心二元论传统，而且令思存间显露出连续性与互渗性，身体也因此得以与心性、情境、道德相契。于是在“学成君子”的论域下，儒家将德目落实在人皆有之的身体，将德育从“美德即知识”的求真问题转变为“即身而道在”的修身向度，从而在常人与君子之间开辟了一条即凡而圣的超越路向。

所谓“即凡而圣”，意指身处尘世的个人可以通过生活中持续的修身活动而臻于圣贤。儒家传统中仁义道德的实现并非顿悟般一蹴而就，而是必须时刻保持勤勉的修行姿态，才有可能逐渐趋近于儒家经典所描绘的君子。正因修身乃是终其一生的修行，所以儒家在修养问题上并未如释家、道家一般主张远遁尘世纷扰练就超然物外的姿态，而是将任何伦理构境都视作可供历练的修养时空。于是乎，儒家的修身历程便不似外在规约下刻意为之的艰苦修行，而更像引导众人发掘习以为常的生活方式，即个人在与他人不间断的伦理交互中逐渐生成独属于己的实践智慧。当然，修身之“修”与一般意义上的器物修理存在着本体论的差异。从存在论层面而言，身体是我们的在世存在，一切伦理纲常皆逃不过身体所生发的构境。因此，当人们在日常交流中说“我拥有我的身体”时，并不意味着其拥有一个能够任意交易、抛弃的他物，而是在强调“我亲在我的身体”[11]（100）。鉴于身体之于个人的基源意义，儒家修身绝非对于客观物料的单向加工与重构，而是对于有待成长之对象的指引与扶正，即转化。与此同时，作为个人挣脱沉沦状态的救赎之法，修身绝非少数统治者所享有的特权，而是每个人都不得推脱的要务，故而“天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”[6]（5）。随着超越的责任被完全赋予修身活动，成就德性的关键便落实于个人为了超越自我下了多少的切实功夫。于是我们看到，儒家视域下的个人生来就怀揣自我形塑的禀赋，其所肩负的天命就是将短暂的人生雕琢为不朽的德性存在。既然修身是追寻卓越的终南之境，那么儒家究竟要将身体修养成什么样子呢？

如若说儒家主张教化问题就是修身问题，那么修身就是将我身转化为举手投足无不符合礼仪要求的德性生发之躯，进而促成道德在现实世界中的临现。恰如余英时所言，儒家道德观念的临现建基于个人的主动体证与积极实践，“它既不化身为人格性的上帝，也不表现于教会式的组织；而只有靠以‘道’自任的个人……来彰显”[12]（110）。质言之，儒家的德性唯有通过具象化的身体才能以感性直观的形式敞亮于生活世界，进而成为足以仿效的道德典范。“仁者人也”即指于此[6]（30）。而相较于西方规范性行德方式，儒家的“即身显德”更能凸显人之为人的道德主体性。须知西方伦理思想中的道德在“规范主义”“主知主义”的引导下被逐渐等同于兼具确定性与普遍性的规范，凡人照此金科玉律行事皆可臻于道德完满。但是儒家以其修身观念揭示了任何规范都只是“履迹”而已，对“安身”的自觉观照才是成就德性的关键所在。在这种观念指引下，儒家教化讲求的是将凡人转化为君子的修身之变。正如韦政通所言，儒家所谓的“成人”无非是将凡夫俗子“脱胎换骨成为‘充实而有光辉’的道德生命，修身就是脱胎换骨的工夫”[13]（163）。此言得之！一个有德者不可能像传授知识一般将美德传授他人，而是需要个人亲身履行道德规范、主张、原则，才有可能将抽象德目自如地呈现于言行举止中，从而成为可效仿的典范。当道德在身体上绽露为直观可见的得体举止，身体便是道德之丰富意涵的彰显者。因此，如若一个人既能使行事符合礼的规范，又能根据自身所处情境适当权变，将理论向度和器物他律的道德规范引入现实，化成可以借鉴、效仿的对象，那么我们就可以将其唤作“礼之言语化成的肉身”。也唯有让身体载德、体德、行德，仁义道德才能真正显现于世间。

基于此等“即身显德”的修养旨趣，儒家惯以“境界”描述个人在生命气象和处事智慧方面所达到的层次。在教化的意义上，从规范到境界的转向不仅喻示着评判方式的转化，更强调修德动力的内化。在儒家看来，长期修身工夫的关键在于要切身地体悟德性之于生活的重要性，从而臻入因通晓义理而自得欢悦的境界，即实现“孔颜之乐”。倘若个人果真能因有德而体会到愉悦，那么行德就会成为一项“如恶恶臭，如好好色”的自然之举[14]（1163）。更重要的是，随着个人对于善生活的追寻成为安身立命的前置条件，德性修养也就成了重要的人生信条。既然儒家应允经历整全工夫修养的凡人可能成为践行天命的弘道之人，人们在面临艰难的道德抉择时就会迸发“虽千万人，吾往矣”的勇气[6]（214）。也正是基于乐于有德的价值预设，儒家在品评个人德性时不会拘泥于某种庸俗化的行为主义，而会着重细察其在艰难困顿间能否依旧保持从容得体、不改其乐的心境，以此判断其是否臻于理想化的君子境界。由是观之，儒家视域下个人的修身历程就是道德迈向“即身化”的过程，而所谓“美身”就是要让个人将自身作为修养、转化、筹谋的对象，从而将在世的此身建构为美善的典范。质言之，儒家修身观念为我们勾勒了一条凡人皆可践行的成人路径，而其中的实现进路或发生机制就源于“德充于容”的工夫论。

三、“德充于容”的工夫论

随着科学主义将身体还原为基本的生物躯体，诸如“德性修养所引发的身体转化”之类的议题难免被今人视作某种前现代叙事下的梦呓。然而身体在先秦典籍中非但没有受困于形而下的桎梏，还被赋予了形而上的使命。彼时的先贤们普遍注意到了道德能够由内向外地充盈身体，使之流溢出足以感化人心的美身气象。围绕着身体转化的构想，儒家形成了“德充于容”的修养工夫论，即强调道德充盈于内者必然在外在气象上有所体现，其中的发生机制类似于“腹有诗书气自华”。譬如孟子见了齐王之子后感叹，“居移气，养移体，大哉居乎！夫非尽人之子与？”[6]（337），赵岐批注道，“居尊则气高，居卑则气下，居之移人气志，使之高凉，若供养之移人形身，使之充盛也”。赵注指出孟子的重点在于“移人形身”，也就是肯定身体在后天修养下能够转化从而呈现出独特气象。客观而言，赵注的阐释既贴合孟子的原意，又向我们揭示了个人通过为学转化气质的修身过程。用杨儒宾的话来说，气质转化贯穿修身之始终，“孟子的说法叫‘践形’。君子会将身体由肉身转化成道的载体，并彰显气韵之美，充实之谓美，荀子更直接讲有道之身为‘美身’”[15]（284）。可见孟、荀皆主张修身之要在于实现道德与身体的和谐统一，从而促成个人的气质转化，使得举止流溢出德性充盈之美。值得注意的是，儒家既强调了德充于容是君子之学的教化指向，又明确了明心见性是实现气质转化的必要前提。

在儒家语境中，“气质”往往相较“天命之性”而言，原指体质缺憾、过度欲求、自私观念等不良秉性会因日常的体感欲求而显露出来，并在不自觉间遮蔽耳目官能。倘若未能及时对体气浊质加以涤汰、澄明，人们就会因良善性端被遮蔽而难以体察他人之痛痒，以至犯下禽兽之举。因此孟子屡屡强调立志养气之于修德的重要性，即所谓“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：持其志，无暴其气”[6]（214）。王夫之注道，“形者性之凝。色者才之撰也。故曰，汤、武身之也，谓即身而道在也。道恶乎察？察于天地。性恶乎著？著于形色”[16]（100）。总之在儒家看来，气质挂碍是个人无法实现良善生活的根本原因。而想要避免遭受外在物欲的奴役，关键在于“学以养气”。关于学与气质变化的关系，《经学理窟·义理》已经指明，“为学大益，在自能变化气质，不尔皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥”[17]（82）。简言之，就是以气质同谐为目标疏通畅通血气郁结之处，让天良（天性）通透地呈现于身形举止之间，从而将个人本真的一面朗现出来。孟子就曾描述身体在道德浸润下发生的转化，即“形色，天性也；惟圣人，然后可以践形”[6]（338）。在孟子看来，人生来皆具有良善本性，但是唯有圣人能够将此等“形色”生养至极，进而将自身充盈为德润之身。细论之，儒家治气要义可以被概括为集义、居敬、由礼三端，强调循序渐进地改变气质。

所谓“集义”，就是让气灌注诸身，使之成为气质转化的根本动力。孟子曾在与公孙丑的对答中指出养气的关键在于“集义所生者，非义袭而取之也”[6]（215）。从这个角度来看，儒家所言之气本身就是仁义融贯于身体的一种表现形式。一旦仁义累积不足，己身之内难免气馁。有鉴于此，集义的两个要领在于“必有事焉”和“勿忘勿助”。前者强调个人在生活中不应放过任何锤炼自我的机遇，需要始终秉持自觉为己的态度开展关于养气的践行活动；后者主张养气既不可荒废也不可急躁，而是要将其视为生活中的自然之举。倘若将上述要义兼而论之，便不难把握“盈科而后进”的养气要诀[6]（273）。所谓“居敬”，就是令恭敬贯穿修养，不论何时何地都要保持慎独自省的态度。对于立志成为君子之人而言，人前保持得体仪态不在话下，关键在于独处时仍能保持恭敬以湮灭不正之念。按照陈来的解读，儒家之敬可以分为未发时主敬、已发时涵养、未发已发间持敬三重意蕴，强调的是个人需要在日常生活中时刻约束思绪，并以慎独警醒的姿态避免私利邪念的牵动，从而确保心性始终保持中和不易的状态[18]（382）。为了实现君子慎独，孟子强调治气工夫应该深入到梦寐、独处、疲态的层面，所谓“牿之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣”[6]（309-310）。意即个人需要时刻仔细盘查是否尚有未得清明的体气，以此对自身进行反复地验证与磨砺。所谓“由礼”，就是亲身体证礼义，在日常生活中自觉力行。此处所行绝非瞎打误撞地任行，而是要行其所知之礼义，并内化为自然而然的举止习惯。唯有将心识付于身履、力行其所体知，个人才能在人生每个阶段设置清晰的路标，并逐步将自身转换为充盈德性的生命。而如若能够在生活中“配义与道”，个人就可能养就充塞天地的浩然之气，内在的良善性端也会随着气的周身流转而自然流露（即“德充于容”），从而达至“与天地同流”的境界。按彭国翔的说法就是“使‘气’得‘治’、‘性’得‘化’，‘仁义’才能驻守于‘大清明心’之中，‘道德心’（道德主体）方才可以建立”[19]（126）。是时，充盈着浩然之气的身体举止符合审美要求，行事透出德性修养。可见个人若想实现气质转化，工夫仅仅是修养手段，目的是淬炼出充盈浩然之气的美身气象。

这种美身气象首先表现为睟然生色、光风霁月的得体气质。孟子曾对此描述道：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”[6]（332）但凡修身臻入生色、盎然、睟然之境者，其身会在浩然之气的带动下呈现出形、心、气整全浑融的状态。概括来说，气质转化就意味着内在化的德性修养能够通过神色气韵、言行举止，绽露为一种显而易见的美身气象。而且这种美身气象或境界还能随着修养的进阶而不断升华，即所谓“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”[6]（346-347）。当年黄庭坚感受到周敦颐谈吐间流露出的典雅得体的君子气质时，就不禁赞道：“人品甚高，胸怀洒落，如光风霁月。”[20]（236）此语不仅向人们描摹了对于君子气质的直接观感，更展现了君子只需流溢美身气象便可施以无言之教的理想图景。相较于以言说确保人们遵从规范的知性路径，儒家开拓出了培养道德人格以体证往圣箴言的修身传统，以此确保了教化不会彷徨在形上建构与名相分析的玄思之间，而是直接落实在人皆所有的身体之上。随着此身在现实生活中对于德目的亲涉与践行，德性修养不再是抽象难解的思维游戏，而是落实为世间君子的亲身履德，具显为生活世界中浩然坦荡的得体气质，以润物无声的亲和姿态转变旁人的观念与认知，从而在潜移默化间实现移风易俗、化育万民的教化目标。

除得体气质外，美身气象还包含了言行莫不中节的处世姿态。在生活世界中，人们为了践行道德往往会求助于规范的指引，以期通过循规蹈矩来达成良善的结果。但任何形式的普遍德目皆仅是一种可供参考的指南，关键还在于个人需要根据自身所处之境加以经权，从而完善关于实践智慧的道德能力。关于此等境界，孔子早已通过亲身实践作出了回答，即“从心所欲，不逾矩”[6]（56）。夫子其言绝非主张任性而为，而是旨在描绘以德性浸润之身涉入伦理情境后的理想图景。换言之，倘若个人能以浩然之气浸润诸身，使良善之性充盈气象，那么德行也将成为个人直面伦理事件时的自然抉择。这种状态用孟子的话来说，就是“乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之”[6]（268）。由于君子已经将仁义圆融于举止之间，将良知贯彻为本然反应，于是驱动其道德行为的也不再是“你不能”而是“我将不”。由是观之，“美其身”意味着道德被彻底具身化为个人自然而然、从容得体的圣贤气象，而这种对于道德的自觉意识之中恰恰蕴藏着最彻底的主体自由。

总而言之，儒家德性修养的注意力从来不曾局限于外在行为，而是更加关注个人是否能够通过修身提升境界，并运用经由修养工夫而来的人格、智慧、德行为生活赋予良善的美好意涵。陈立胜曾将君子归纳为圣哲型的道德人格并指出，“圣哲作为先知先觉者，即提倡一种新的生活态度，此即自我的更生、自我的转化，在西方则曰‘拯救’，在印度则曰‘解脱’，在中国则曰‘修身’”[21]（65）。随着从容中道的得体气象的显现，仁义被圆融于举止之间，观者无不如沐春风。如是，道德便不再是外在监督与压迫下的迫不得已，而是个人为了建构与明确自身存在意义所展开的自觉探索，行德的动机不再诉诸外在的功利、律法、规范，而是出于成就自身的觉解。换言之，在儒家德性修养中，“身体是在生活中实现善行的尺度，而德育即是培养这一能力的过程”[22]（22）。一旦学成君子，人的生活也将随之被塑造为好的生活，那么对道德的探索与践行就成为一项必要的需求，人们也就不会再踟蹰于“应该做什么”，而是将致力于“应该成为什么样的人”。以美身促成内圣，将身体修成道德主体，以气质转化生发圣人气象，或许正是“君子之学何以美其身”的法门所在。

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（责任编辑：黄泰轲）