《讲话》“有经有权”的文献史料考辨及其价值

一、《讲话》“有经有权”的来源

《胡乔木回忆毛泽东》一书出版于1994年，准备工作开始于1990年，1991年6月成立编写组。全书分三个部分，第一部分是谈话录，第二部分是初拟稿，第三部分是胡乔木谈毛泽东和毛泽东思想。涉及《讲话》①的部分主要是谈话录和初拟稿。胡乔木分别于1991年10月25日和1992年1月4日两次谈及延安文艺座谈会。参与谈话的工作人员有鲁振祥、龚育之、郑惠、石仲泉、邱敦红、张高富。谈话录部分基本保留了对话的形式（只是没有把问题和工作人员的对话附上）。相对于初拟稿，谈话录比较活泼，谈论的对象也比较多，如广播稿《关于延安对文化人的工作的经验介绍》、丁玲的《三八节有感》、萧军在座谈会上的表现、王实味的《野百合花》争论、《讲话》的修改、文艺与政治的关系、关于列宁的《党的组织和党的文学》、《讲话》的“有经有权”等。初拟稿则将谈话录按照顺序分为座谈会前的延安文艺界、座谈会的召开和《讲话》的正式发表、座谈会后和“有经有权”几个部分。谈话录中涉及的几个敏感问题，初拟稿经过筛选合并，只留下“有经有权”作为单独一节，可见其对于《讲话》的重要性。

胡乔木在谈话录中针对《讲话》“有经有权”的谈话如下：“座谈会讲话正式发表不久，毛主席跟我讲，郭沫若和茅盾发表意见了，郭说‘凡事有经有权’。这话是毛主席直接跟我讲的，他对‘有经有权’的说法很欣赏，觉得得到了知音。郭沫若的意思是说文艺本身‘有经有权’，当然可以引申一下，说讲话本身也是有经常的道理和权宜之计的。”②这是《讲话》“有经有权”说的原始出处，也是后来学界引用的原点性版本。初拟稿将谈话录略加修饰为：“《讲话》正式发表后不久，毛主席说：郭沫若和茅盾发表意见了，郭说：‘凡事有经有权’。毛主席很欣赏这个说法，认为是得到了一个知音。有经有权，即有经常的道理和权宜之计。毛主席之所以欣赏这个说法，大概是他也确实认为他的讲话有些是经常的道理，普遍的规律，有些则是适应一定环境和条件的权宜之计。”③研究者在引用胡乔木的回忆录时，对这两段材料一般不加详审，或引用谈话录，或引用初拟稿，有的则两个都标注上。实际上，二者之间的区别还是很明显的。谈话录是对话的风格，所以相对随意，但也更加真实，如胡乔木不止一次强调“毛主席跟我讲”“这话是毛主席直接跟我讲的”，而初拟稿则变成相对客观的“毛主席说”“毛主席很欣赏这个说法”。另外，谈话录中“有经有权”的阐释主体是郭沫若，“郭沫若的意思是说文艺本身‘有经有权’”。这句话很关键，即郭沫若并不是针对《讲话》发表的“有经有权”这一观点，而是针对文艺本身。把郭沫若的“有经有权”论与《讲话》相关联，是胡乔木在谈话中的“引申”：“当然可以引申一下，说《讲话》本身也是有经常的道理和权宜之计的。”这意味着，毛泽东欣赏郭沫若的“有经有权”与《讲话》并无直接关系，将“有经有权”与《讲话》相关联是20世纪90年代胡乔木的“引申”。但是到了初拟稿中，阐释主体则变成了毛泽东，“毛主席之所以欣赏这个说法，大概是他也确实认为他的讲话有些是经常的道理，普遍的规律，有些则是适应一定环境和条件的权宜之计”。显然，初拟稿在一定程度上偏离、隔离了谈话录的私人性质，将“有经有权”重点放到了《讲话》本身，以强调其超越时代的理论概括性，而将这个说法的原初定位与胡乔木的事后“引申”有意无意地略掉了。初拟稿的这种倾向，抹去了叙述的公与私、客观与主观的界线，使后来的研究者不太清楚毛泽东这话是在什么场合所说，又是对谁说的，某种程度上是将《讲话》的“有经有权”当成了一种评价性的定论，甚至是本质性的必然。事实上，私人性的回忆虽较随意，却更能体现语境的真实。胡乔木从1941年起担任毛泽东的秘书，1942年参加延安文艺座谈会，会后将毛泽东的两次讲话记录整理成文，历经修改之后于1943年10月在延安《解放日报》发表。应该说，《讲话》从记录整理到发表，都与胡乔木直接有关。他回忆座谈会后曾“征求一些名人的意见”，并推测郭沫若的评价应该是“看了《解放日报》发表的讲话稿之后说的”。这些回忆应该都有相当的可信度。胡乔木对于这些细节虽然比较自信，“对这话我完全可以负责”，可还是有些不放心自己的记忆，认为对“郭沫若‘有经有权’的话可以查一下”①。而在初拟稿中，胡乔木这些对回忆的自信和疑虑一概被过滤掉，变成了无须求证的“史实”。

胡乔木曾提出自己这部回忆录的材料来源要具备三个方面的要求：“一是党中央保存的档案；二是各种公开出版物，回忆录，文章，当时的记载（报刊上的）；三是个人回忆。三方面结合起来。仅仅靠个人回忆是不够的，不能把事情说清楚。”②由于缺乏注释和参考文献，在“有经有权”这一问题上，我们不确知《胡乔木回忆毛泽东》的执笔者们参考了什么资料，是否对胡乔木“有经有权”的回忆有所查证和参照，仅仅从史料考证的角度来看《讲话》的“有经有权”说，确实存在一些疑问。毕竟这只是胡乔木一人的回忆，可算是孤证，又加上隔了半个世纪，如果不能找到可靠的史料佐证，很难保证相隔几十年的记忆的准确性。口述或回忆是历史的一部分，对口述材料进行论证也是在追求历史的真实。尽管“所有的历史最初都是以口述的形式存在的”③，但口述辅以文字资料才是更加可靠的，而且“历史事件发生当时的现场资料是最为可信的历史证据”④。口述或回忆与真实的历史存在一定差异是常态，从心理学角度看，大多数自传性回忆往往是“为了维护自身和过往的完整性而进行的重建”⑤。因此，对研究者来说，追求历史的真实应该比“维护自身和过往的完整性”更加重要。我们有必要追寻“历史事件发生当时的现场资料”，来充分印证历史的真实。

二、郭沫若“有经有权”说考辨

在胡乔木的回忆中，关于郭沫若对《讲话》的评价给出了三条线索：一个是郭沫若评价的时间，“离发表的时间不会太远”；一个是评价的内容，“凡事有经有权”；一个是《讲话》发表后曾“征求一些名人的意见”。第一条线索可以梳理郭沫若1943—1944年的日常活动，以及与延安的往来，考察其是否有涉及评论《讲话》的内容；第二条线索可以梳理郭沫若其间的写作活动，考察其“有经有权”的表述来源；第三条线索则需要考证征询了哪些名人的意见。本文将逐条尝试论证。

抗日战争爆发后，郭沫若从日本秘密回国，后担任当时国民政府军委会政治部第三厅厅长，1940年改任文化工作委员会主任。周恩来曾在《我要说的话（代序）》中将郭沫若视为鲁迅之后的“新文化运动的主将”，“鲁迅是新文化运动的导师，郭沫若便是新文化运动的主将”①。郭沫若在担任厅长初期，就有意识地联络大量左翼文化名人，包括胡愈之、田汉、洪深、郁达夫、史东山、冯乃超、阳翰笙等人，实际上担负着文艺界领导人的职责。皖南事变之后，郭沫若先后创作了历史剧《棠棣之花》《屈原》《虎符》《高渐离》《孔雀胆》《南冠草》，以史讽今，抨击国民党政府的黑暗统治。1944年1月9日，毛泽东在致杨绍萱、齐燕铭的信中专门提到郭沫若在文化上的贡献：“郭沫若在历史话剧方面做了很好的工作。”②同日，毛泽东请董必武转发电报给郭沫若，“收到《虎符》，全篇读过，甚为感动。你做了许多十分有益的革命的文化工作，我向你表示庆贺”③。1944年3月，郭沫若《甲申三百年祭》在重庆《新华日报》发表后即得到毛泽东的关注。4月12日，毛泽东在《学习与时局》中说：“近日我们印了郭沫若论李自成的文章，也是叫同志们引以为鉴，不要重犯胜利时骄傲的错误。”④11月，毛泽东从延安给郭沫若去信：“你的《甲申三百年祭》，我们把它当作整风文件看待。小胜即骄傲，大胜更骄傲，一次又一次吃亏，如何避免这种毛病，实在值得注意……你的史论、史剧有大益于中国人民，只嫌其少，不嫌其多，精神决不会白费的，希望继续努力。”⑤毛泽东不仅在信中对郭沫若褒奖有加，在延安的文化工作中也多以郭沫若著作为学习对象。尽管郭沫若致毛泽东的信目前不可知，但从这里可以判断，郭沫若与中共最高领导层之间有一个直接的沟通渠道，如果有所联系，应该会在电报或书信中显露出相关线索。再从时间线上分析，《讲话》于1943年10月发表，1944年1月毛泽东即有电报致郭沫若。如按照胡乔木的推测，郭沫若在《讲话》发表不久就有评价的话，则毛泽东电报中应当不只谈历史剧《虎符》，也该对直接关联《讲话》的“有经有权”有所提及，目前资料显示却并未有之。

郭沫若此一时期的言论或创作中是否对《讲话》有所评论？《讲话》的发表是在1943年10月19日。1944年1月1日，重庆的《新华日报》以《毛泽东同志对文艺问题的意见》为题，发表了《讲话》“结论”第一、二、三部分的主要内容。这应该是大后方民众第一次接触《讲话》，虽然并不完整。对郭沫若来讲，1943年的工作重心是重新回到诸子研究。他在《十批判书》后记中写道：“一九四三年的七月尾上，于怀兄要我为《群众杂志》写文章，我答应写一篇关于《墨子》的东西。”⑥《墨子的思想》写完后，郭沫若又对吴起产生了兴趣，于是在8月20日开始写《述吴起》。这之后一发而不可收，28日写《秦楚之际的儒者》；9月8日写《公孙尼子追记》；9月13日开始写《吕不韦与秦始皇》；10月10日读《韩非子》，到1944年1月12日完成《韩非子批判》；1月30日写《从周代农事诗论到周代社会》，约一周完成。郭沫若在完成《从周代农事诗论到周代社会》之后，有一个短暂的停顿期，到这一年的7月才开始进行《古代研究的自我批判》，随后直到10月，又完成《孔墨的批判》《宋钘尹文遗著考》《稷下黄老学派的批判》《儒家八派的批判》《庄子的批判》《荀子的批判》《名辩思潮的批判》《前期法家的批判》。从这段紧张又集中的工作来看，如果说1942年到1943年是郭沫若历史剧创作的爆发期，那么1943年到1944年则是其转向诸子研究的集中期。值得注意的是，从1944年2月初到5月30日迁往赖家桥止，是郭沫若诸子研究的一段空白期。郭沫若为什么在紧张的著述中突然出现短暂的停顿？查询林甘泉、蔡震主编的《郭沫若年谱长编（1892—1978年）》，这段时间郭沫若虽然没有继续诸子研究，却创作了诸多长短文章，如完成名篇《甲申三百年祭》等，还主持参与了多次活动，其中，与《讲话》有关的活动占据了他不少时间精力。先是“文化工作委员会”在3月18、19日召开座谈会讨论《讲话》。这次座谈会郭沫若虽未到场，应该也是知晓且同意的。4月，刘白羽和何其芳从延安赴渝传达《讲话》精神，周恩来专门叮嘱“先去看郭老”。根据刘白羽的回忆，他们拜访郭沫若后，由“何其芳讲延安文艺座谈会的前前后后的情况，以及《讲话》的主要内容”，郭沫若则“仔细倾听，频频点头”，“认为这是中国共产党对马克思主义文艺理论的一大发展，一大贡献”，并对毛泽东的“精辟的立论，击节称赏、赞叹不已”①。刘白羽没有具体说明郭沫若都说了哪些内容，但在活动结束后，“两人对此行做了一番研讨，写了一份汇报提纲”，汇报记录是“忠实的、客观的，不但满意地记下同意的意见，也谦虚地记下不同的意见”②。刘白羽在回忆中刻意记下了个别不同的意见，在冯乃超主持的座谈会上，宋之的“听了我们的介绍之后，立刻发表了不同的意见”③。以郭沫若的身份地位，如果他也发表类似的不同意见，刘白羽的印象一定更加深刻，不可能忽略不计。可见，“有经有权”虽是中肯之说，但“权宜之计”的评价对当时的《讲话》来说未必是令人满意的表达，即便是郭沫若，以此评价《讲话》也必须三思，不能简单一说了事。

刘白羽其实也间接纠正了胡乔木关于《讲话》发表后曾“征求一些名人的意见”的回忆。何、刘二人在郭沫若家开过座谈会后，还遵照周恩来的叮嘱，单独拜访了一些文化名人，如阳翰笙、杜国庠、胡风、臧克家、吴组缃、茅盾、老舍、张恨水等人，“实事求是地介绍情况，谦虚谨慎地征询意见”。只不过刘白羽在回忆录中只顾着回想每个人的风采，没有记下他们的意见，从而削弱了回忆录的史料价值。在胡乔木的回忆中，似乎有将“征求一些名人的意见”与何、刘赴重庆传达《讲话》精神分开的意味。留下的疑虑是，他的谈话中用了不少不确定的词语，如“恐怕”“如果”“会不会”等，甚至还有疑问语，如“会不会是用电报传到延安的？”这样的叙述口吻已经在质疑自己回忆的可靠性了，所以初拟稿中这段话就直接删掉了。但问题在于，文字删除了不等于问题解决了，也不等于坐实了史实。刘白羽对胡乔木回忆的纠正作用就在于此，即“征求一些名人的意见”是何、刘二人赴重庆的任务之一，且这个任务不是毛泽东而是周恩来委派的。如果郭沫若确实说过“有经有权”，那也是经何、刘二人带回延安的意见汇总报告。

三、“有经有权”与郭沫若的战时文艺观

以上考证基本可以表明，郭沫若大概率没有针对《讲话》下过“有经有权”的评价。对《讲话》来说，“有经有权”是一个有赞同也有保留的评价。前述刘白羽的回忆证实，郭沫若对毛泽东的《讲话》是“击节称赏”“赞叹”，认为是“一大发展”“一大贡献”。相应地，如有批评、保留之词，刘白羽也会如对宋之的的批评意见一样予以实录，这是其一。其二，胡乔木将“征求一些名人的意见”与何、刘赴渝宣讲完全分开，显然是记忆错位，在此基础上来强调郭沫若的“有经有权”说更是难以令人信服，故有“郭沫若‘有经有权’的话可以查一下”的不确定之语。其三，郭、毛之间在《讲话》发表后有多次信函往来，所谈竟无一词涉及《讲话》，这本身已经与毛泽东对“有经有权”的评价“很高兴”“知音”的感觉不相符。再加上郭沫若在1943年至1944年间专注于诸子研究，对《讲话》几无任何文字上的表达，也与“有经有权”这样的评价相去甚远。不过，胡乔木的“有经有权”回忆却也提供了一个考察郭沫若战时文艺观的契机。郭沫若避居日本十载，抗战初期秘密回国，对于抗战，对于国内文艺界，是较为陌生的，他需要一个观察和理解战时文艺的机会。

郭沫若对战时文艺的了解首先得益于在第三厅的工作。第三厅隶属于当时的国民政府军委会政治部，主要从事文化宣传工作①。作为厅长，以宣传为工作重心无可厚非，但对作家郭沫若来说，应如何理解宣传与文艺的关系？1938年，在庆祝“中华全国文艺界抗敌协会”成立的文章中，郭沫若将文艺与宣传作为论述的核心，他写道：“‘文艺的本质就是宣传’，美国作家辛克莱曾经说过这样的话。在平时颇有一部分人不肯相信，甚至加以抨击，但到了战时却愈见显示着是道破了一片真理。”②郭沫若将文艺与宣传合二而一的论述，初看有点粗暴，毕竟文艺的内涵要远大过宣传，但联系中国文艺感时忧国的传统，联系文艺工作者抗战初期投笔从戎的壮举，便能理解郭沫若对利用旧形式与“文章下乡”“文章入伍”的提倡：“（抗战文艺要）分散到民间去……所有一切通俗的旧有的表现形式，无论是文字上的演技上的范式可以利用的东西，都应该尽量利用。先要去迁就一下才行，能够以农民生活为生活。”③“文章要能‘下乡’，要能‘入伍’，绝不是单纯的通俗化问题——绝不是单靠形式和内容的通俗便可以办到，主要的条件是要作家们自身能有入伍和下乡的精神与其实践。”④

1938年，茅盾在《谈“深入民间”》一文中也提出抗战文艺如何深入民间的问题。茅盾认为，“‘通俗化运动’当然是其中最切实的一个”，但民众在日常生活中“所碰到的一些问题必须触及而给以解释和答复”才能真正深入民间。郭沫若所讲的“先要去迁就一下”，实质上与茅盾要“触及”民众日常生活中的一些问题殊途同归，都是要求知识分子必须先同民众打成一片，才能实施文化抗战。值得注意的是，郭沫若虽然提倡“文章下乡”，但并不是要将知识分子的专业水准降低到普通民众的水平，进而放弃创作上的独立性和创造性，而是将其作为权宜之计。1940年，郭沫若在《“民族形式”商兑》中批判了“中心源泉”论者，他认为在抗战形势下，为了动员全国人民抗击敌人，“任何旧形式都可以利用之。不仅民间形式当利用，就是非民间的士大夫形式也当利用。用鼓词、弹词、民歌、章回体小说来写抗日的内容固好，用五言、七言、长短句、四六体来写抗日的内容，亦未尝不可”，但不能就此认为“民间形式便成为民族形式的中心源泉”，因为利用民间形式“是一时的权变，并不是把新文艺的历史和价值完全抹煞了”⑤。由此，郭沫若提出了“凡事有经有权”的论断，强调在特殊情况下，虽然“必须通权达变”，但根本的东西还是要坚守。换言之，在民族形式问题上，利用旧形式或民间形式是抗战文艺所需的“权”，而在根本上，还是要以五四新文艺为“经”。“权”的作用只体现在某些特殊情况，比如抗战文艺对民间形式的利用，不能从根本上偏离了“经”。“凡事有经有权”的判断，既体现出郭沫若对五四新文艺的坚守，也继承了中国儒家传统思想精华。儒家思想中，“经”即是“道”。“道”具有至高无上的地位，无论是在政治还是道德方面，都是不可颠覆的。朱熹将之凝练为：“经者，道之常；权者，道之变。”在“经”和“权”的辩证关系中，儒家既强调“权”的灵活变通性，又谨防“权”的滥用，故要求“行权有道”，“权虽反经，亦必在可以然之域”⑥，即在根本上不能脱离“道”的性质规范。

可以说，“有经有权”就是郭沫若的战时文艺观。他提出“有经有权”，一定程度上也是将传统儒家思想予以现代性继承与转化。这一点在郭沫若的诸子研究中也有体现。如他研究孔子，提出孔子的仁者爱人思想就是“把自己当成人，也要把别人当成人”⑦的人民本位思想。这一思想与毛泽东的《讲话》颇有相通之处。20世纪40年代中期，郭沫若致力于构建以人民为本位的文艺思想，除了受到诸子研究的影响外，《讲话》也是一个强有力的影响源。以人民为本位的人民文艺观的提出，是郭沫若与《讲话》核心思想融合的一个明证。

四、“有经有权”：关于《讲话》的历史认知

本文从文献史料角度对《讲话》的“有经有权”说进行了论证析疑，但根本目的并不限于此。事实上，不管胡乔木提出的“有经有权”在史实上是否可靠，都给我们提供了一个在新阶段认识《讲话》意义和价值的思路，即在20世纪八九十年代社会发展转型、文艺价值观（标准）产生一定分歧之时，《讲话》能在多大程度上体现对文艺发展的宏观指导性？这意味着，《讲话》在历经半个世纪之后面临了新的挑战，如果不能应对这种新的挑战，《讲话》的地位就会被动摇，甚至出现危机。我们必须有一个契机重新认识《讲话》的价值。

就此而言，胡乔木在1991年谈话中提到的《讲话》的“有经有权”适逢其时。20世纪90年代初的“有经有权”论，对《讲话》理论典范形象的转变、重塑、夯实起到了关键作用。作为革命战争实践中生成的理论文本，《讲话》是在特殊时代环境中，经过深入而广泛的调查研究后，提出的适合中国革命语境的理论。《讲话》之后形成的对于文艺的方向引导性和强大掌控力，有其必然性。《讲话》是适应复杂的现实变化、引领时代文艺潮流的里程碑式的历史性文本。也正是在这个意义上，在1949年召开的中华全国文学艺术工作者代表大会上，来自解放区的周扬才能斩钉截铁地宣告：“毛主席的《在延安文艺座谈会上的讲话》规定了新中国的文艺的方向，解放区文艺工作者自觉地坚决地实践了这个方向，并以自己的全部经验证明了这个方向的完全正确，深信除此之外再没有第二个方向了，如果有，那就是错误的方向。”①周扬的意气风发表征着《讲话》在1949年达到了理论思想的巅峰状态。但这并不意味着《讲话》的权威性一劳永逸，经典理论的与时俱进、理论联系实际的检验，同样是马克思主义的经典规律之一。新时期以后，文艺的流变和发展不断遭受以经济发展为中心的社会转型所带来的种种冲击，由此产生了文艺价值观的新变。到20世纪80年代末，文艺“过去曾经有过的戏剧性的轰动不再会出现，（当前）进入了一个日常的学术建设阶段”②。文艺失去轰动效应实际上是文艺界对社会和文艺的关系、文艺的价值观所形成的悲观共识的一种体现。与此相随的是20世纪90年代所谓“思想淡出，学问凸显”的征象。在这种价值观认知变迁的过程中，《讲话》是否有被边缘化的危机，如何确立《讲话》在新历史时期的指导性地位，成为不得不思考的重要问题。

1994年出版的《胡乔木回忆毛泽东》对《讲话》“有经有权”的定位，某种意义上是对《讲话》在新阶段的价值地位所做的一种现实“应对”。与《讲话》的理论与社会现实相契合的重大意义相比，“有经有权”是否具有史料文献细节上的可靠性并不重要，重要的是《讲话》“有经有权”提出后，释放出巨大的理论阐释力量。几乎成了此后数十年《讲话》理论研究的“核心”提示。学界对《讲话》的研究开始摆脱文艺与政治的僵硬纠缠，从更广泛的学术、思想角度，开发《讲话》的各种意义和价值实现的可能性。“有经有权”成为诠释《讲话》的最具生产性的概念之一。如何将“有经有权”与《讲话》进行有机关联，不同的视角也有不同的判断。有论者将“有经有权”看作“理解《讲话》精神与意义的钥匙”③，关键问题在于分清何为“经”，何为“权”；也有秉持“起点论”者，认为“有经有权”是我们现在“重读《讲话》的起点”④；还有“普适性”论者，认为“有经有权”是“构成《讲话》经典性和永恒价值的基础”，“具有理论的普适性和现实的有效性”①。总的来看，学术界对于《讲话》已经抱持“平常心”，“我们今天看《讲话》的历史意义和当代价值，必须区分其‘经’和其‘权’，原理的归原理，方针政策的归方针政策”②。对于《讲话》的认知和研究，不再受到先验的人为限制，不再有禁区，《讲话》进入文艺发展和文艺思想的广阔现实中。

还需注意的是，胡乔木对《讲话》“有经有权”的强调，是放在谈论《讲话》与列宁《党的组织和党的文学》的关系之后的。对列宁的《党的组织和党的文学》翻译的修正是胡乔木回忆《讲话》的一个重要举措。他认为原文中的“literature”这个词不应该翻译成“文学”，“齿轮和螺丝钉不是指文学”，这就隐含有重新诠释文学与政治关系逻辑的理论意义。而肯定“有经有权”则在某种程度上与中国传统“经权”思想形成内在关联。

“经权观”是儒家思想的核心之一，较早体现在《论语》记载的孔子言行：“子曰：可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”③孔子在谈论“道”的时候，是与“权”等其他因素相对照展开的。“道”即“经”，论“经”必然谈及“权”；“权”虽是变通之举，亦要“有所不为”，不能逾越或抹煞底线。汉儒在先秦朴素的“经权观”思想基础上，提出“反经合道”，即“权”在特殊情况下对“经”的违背，最终还应以“合道”作为限度。董仲舒指出：“《春秋》有经礼，有变礼……明乎经变之事，然后知轻重之分，可与适权矣。”④这既可以看作对孔孟“经权观”的重释和补充，也可看作理论的辩证与提炼。宋儒则在“反经合道”上后退了一步，更强调“经”的主导作用。朱熹说：“常则守经，变则行权。”陈淳谓：“权只是济经之所不及者也。”⑤其实，无论是强调“经”，还是侧重“权”，此二者间都存在互动互辅的辩证关系，相反相成，相辅相应。“经也者，立本者也，犹之衡也。权也者，趋时者也。经以权为用，权非用于经无所用之者也。”⑥20世纪以来，现代学者对“经权观”的理解更加具有现实针对性。在反思传统“经权观”的当代意蕴时，有学者警告“‘经’已失去了养尊处优的地位，不再具有绝对的权威性和严肃性”，而“权”“几乎被引向了一个极端。什么都是对的，也没有什么一定就是错的”⑦。在考察了传统“经权观”后，意识到现代社会的“经权”观念必须与法律制度相结合，“在法律制度不健全的社会，‘权变’常常会破坏‘经常’，导致社会规范不具有刚性，从而影响社会的安定和秩序”⑧。

胡乔木对《讲话》“有经有权”的界定，不仅使《讲话》走出了文艺与政治二元论的思维模式，去除了加在《讲话》上的固化意识形态，而且抽取、精炼了其中超越一时一地的恒常性内核，将之置于中国传统“经权论”的思想链环中，在一定程度上可以视作中国传统“经权”思想在现代的创新性发展和创造性转化。《讲话》“有经有权”的叙述转换，看似是对过去一种特定评价的回忆，实质上是针对当前文艺现象的一种崭新回应和理论概括。在20世纪晚期的文学发展中，如何在“多元化”“众声喧哗”的声音中确定需要遵循的“刚性”，同时限制那些无视原则的投机取巧的“权变”，或许是《讲话》要旨在新的时代的价值所系。换言之，如何有益于当下的现实需求，这可能是《讲话》在任何历史阶段都要面对的阐释使命。

【作者简介】肖进，上海交通大学人文学院长聘副教授。

① 本文中《讲话》特指1942年毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》。

②③ 胡乔木：《胡乔木回忆毛泽东》（增订本），第60、269页，北京，人民出版社，2014。

① 胡乔木：《胡乔木回忆毛泽东》（增订本），第62页，北京，人民出版社，2014。

② 龚育之、郑惠、石仲泉：《弦急琴摧志亦酬──乔木同志的最后岁月和<回忆毛泽东>的写作》，《中共党史研究》1994年第5期。

③④ 〔美〕唐纳德·里奇：《大家来做口述历史：实务指南》（第2版），第3、3页，王芝芝、姚力译，北京，当代中国出版社，2006。

⑤ 〔美〕本·雅格达：《伪装的艺术：回忆录小史》，第110页，王喆、殷圆圆译，北京，北京联合出版公司，2020。

① 周恩来：《我要说的话（代序）》，《新华日报》1941年11月16日。

②③ 林甘泉、蔡震主编：《郭沫若年谱长编（1892-1978年）》第3卷，第1021、1023页，北京，中国社会科学出版社，2017。

④ 毛泽东：《学习与时局》，《毛泽东选集》第3卷，第948页，北京，人民出版社，1991。

⑤ 毛泽东：《给郭沫若的信》，《毛泽东选集》第3卷，第227页，北京，人民出版社，1991。

⑥ 郭沫若：《十批判书》，第362页，北京，人民出版社，2012。

①②③ 刘白羽：《心灵的历程》（中），第434、444、441页，北京，解放军文艺出版社，2003。

① 见《政治部三厅的一份工作汇报》，《郭沫若学刊》1987年第2期。

② 郭沫若：《文艺与宣传——为庆祝“中华全国文艺界抗敌协会”的成立》，《中国抗日战争时期大后方文学书系·第二编（理论·论争）》第1集，第6页，重庆，重庆出版社，1989。

③ 郭沫若：《文化人当前的急务》，《郭沫若全集·文学编》第18卷，第277页，北京，人民文学出版社，1992。

④ 郭沫若：《纪念碑性的建国史诗之期待——庆祝文艺界抗敌协会周年纪念》，《郭沫若全集·文学编》第19卷，第17页，北京，人民文学出版社，1992。

⑤ 郭沫若：《“民族形式”商兑》，徐迺翔编：《文学的“民族形式”讨论资料》，第257页，北京，知识产权出版社，2010。

⑥ 苏舆：《春秋繁露义证》，第79页，钟哲点校，北京，中华书局，1992。

⑦ 郭沫若：《孔墨的批判》，《十批判书》，第69页，北京，人民出版社，2012。

① 周扬：《新的人民的文艺》，《周扬文集》第1卷，第513页，北京，人民文学出版社，1984。

② 谢伟民：《学科召唤新一代的崛起——中国现代文学研究创新座谈会（1988）综述》，《中国现代文学研究丛刊》1989年第1期。

③ 李杨：《“经”与“权”：<讲话>的辩证法与“幽灵政治学”》，《中国现代文学研究丛刊》2013年第1期。

④ 贺桂梅：《<讲话>与人民文艺的原点性问题》，《中国现代文学研究丛刊》2022年第6期。

① 陈黎明：《“经”与“权”的辩证法——重评<在延安文艺座谈会上的讲话>的两个基本原则》，《甘肃社会科学》2022年第6期。

② 高远东：《经与权的辩证法》，《文学评论》2017年第5期。

③ 钱宁：《<论语>纲要》，第28页，上海，上海三联书店，2019。

④ 苏舆：《春秋繁露义证》，第75页，钟哲点校，北京，中华书局，1992。

⑤ 葛荣晋：《中国哲学范畴通论》，第627页，北京，首都师范大学出版社，2001。

⑥ 岳天雷：《高拱研究三编》，第64页，郑州，河南人民出版社，2018。

⑦ 余治平：《经权、常变的智慧——中庸之道的哲学根据》，《中山大学学报》（社会科学版）2008年第1期。

⑧ 周鸿雁、江畅：《中国传统价值观的“经权”观念检视》，《道德与文明》2019年第6期。

（责任编辑 李桂玲）