重回绝对：当代自然美理论建构的三重面相

摘要：白然美理论以“审美何以通向绝对”为逻辑起点，形成了其理论建构的三重面相。如何突破思维与存在的相关性，重新通向作为绝对的本真自然，是自然美获致其当代形态的关键。环境美学立足于白然客体的绝对化，将自然的本真性作为白然审美恰当性的内在标准：生态美学通过人与自然关系的绝对化，将自然的本真性纳入生态系统整体之中，以主体性的生态重构推动人与白然的和谐共生：思辨实在论揭示出白然美理论的第三条路径，即偶然性的绝对化。偶然性作为存在之根据的隐而不显，在本体论层面赋予白然美以先在性地位，并将白然美视为获得白然本源性经验的唯一方式。自然美重回“绝对”的过程，是其重新确立起白身理论合法性的过程，也是美学对“物”的思考不断深入的过程，唯有在综合性视角下推动白然物性与主体诗性的交融，才能促使本真白然向人类的敞开，实现对自然美理论的反思与重塑。

关键词：白然美；绝对；环境美学；生态美学：思辨实在论

中图分类号：B83

文献标志码：A

文章编号：1001-862X（2025）01-0185-008

自然美问题是美学研究的核心论域之一。伴随着生态世界观的发展与环境问题的不断恶化，对自然美的关注逐渐升温。然而，自然美曾长期处于美学研究的边缘性位置，“从谢林开始，美学几乎只关心艺术作品，中断了对‘自然美’的系统研究。……自然美为什么会从美学的议程表上被拿掉呢？其原因并非像黑格尔要我们所相信的那样，说什么自然美在一个更高的领域中已被扬弃，事实恰恰相反，自然美概念完全受到压制”[1]109。此后，自然美学无论是在时间层面的理论连续性上，还是在对待具体问题的学术态度上，均与传统自然美理论呈现出鲜明的对比。这种情况一直延续至二十世纪中期以后，随着西方环境美学的发展，自然美才逐渐回到美学研究的主流视野中。

自然美学的沉寂根源在于白康德以来所形成的主体性哲学传统。主体性哲学对思维与存在相关性的强调，使自然美学背离了自然的本然样态，成为人化视角下具有相对性的审美表象，进而逐渐被美学研究所遗忘，如阿多诺所言：“自然美之所以从美学中消失，是由于人类自由与尊严观念至上的不断扩展所致，该观念发端于康德，但在席勒和黑格尔那里得到充分认识。”[I]IIO白此以后，对自然美的阐释便成了现代美学中的“绊脚石”，从哲学层面言说自然美也就无从谈起了。当代自然美理论建立在对自然美学人化传统的否定与批判之上，这种具有集体性与共识性的批判倾向，使新旧自然审美观念之间形成了潜在的断裂。因此，突破思维与存在的相关性为自然所营造的感性幻象，重新发现审美通向作为绝对的自然的可能性方式，成了二十世纪以来自然美理论建构的逻辑起点与内在动力。“绝对”不仅意味着就相对性而言的确定性，也指向与主体性相对的客体性，作为绝对的自然即摆脱了主体性思维的限制，恢复自身本然样态的本真自然。绝对的自然以何种面貌存在？自然美理论又如何重新通向作为绝对的自然？对以上问题的思考，不仅将会厘清当代自然美理论的内在线索，也能够从更加广阔的维度上发现自然美学的整体面貌，为自然美学的后续发展提供理论支点。

一、环境美学：自然客体的绝对化

环境美学最早可以追溯至罗纳德·赫伯恩于1966年发表的《当代美学与自然美的忽视》一文，赫伯恩通过分析自然审美的“融合性”特征与艺术审美的“分离性”特征之间的差异，揭示出西方美学在历史上对自然美的忽视。赫伯恩一方面强调借助科学知识实现对自然真实本质的认识，另一方面坚持自然审美的开放性与整体性，在情感与想象等因素的帮助下重新发现自然的感性特征。上述两点在此后分别形成了环境美学的两条进路，即以艾伦·卡尔松、齐藤百合子等人为代表的认知主义和以阿诺德·柏林特、艾米丽·布雷迪等人为代表的非认知主义。

在认知主义的环境美学中，尤以卡尔松最具代表性。在卡尔松看来，以艺术范畴为基础的审美判断将会使环境审美走向相对主义，他试图类比艺术史之于艺术审美的意义，将生态学、地理学等自然科学知识作为自然审美范畴引入环境美学中，以实现对传统自然审美观念中的“对象模式”（object model）和“景观模式”（landscapemodel）的超越[2]。如其所言，“就恰当的自然审美鉴赏而言，科学知识是根本的；没有它，我们不会懂得如何恰当地鉴赏它以及可能错过它的审美特征和价值”[3]141。这种将科学知识作为自然审美范畴的学说又被称为“科学认知主义”。在此基础上，卡尔松进一步提出了“肯定美学”的构想，在他看来，既然需要以自然科学为基准进行环境审美，那么当我们获得了关于审美对象的知识时，便能够对所有自然审美对象作出肯定性的审美判断，因此，“自然界必定在审美上是美的，当在范畴由自然科学给予与告知的正确范畴中被理解时”[3]142。换言之，自然都是美的，所谓自然的丑只是不恰当的审美方式所造成的。此后，齐藤百合子、瑟帕玛等学者将历史传统、民间传说与神话故事等作为对科学知识的补充，使关于自然的知识范围由自然科学扩展到社会文化领域，可以说，认知主义在对自然感性形式的超越之中揭示出自然的起源、结构与功能，彰显了自然本质的内在丰富性。

与之对应，非认知主义则强调主体的参与、情感与想象等因素在恢复自然的本然样态以及实现自然审美的客观性方面所具有的积极作用，在非认知主义看来，自然审美欣赏的恰当性不能等同于科学知识的客观性，恰恰相反，仅依靠科学知识将会忽略掉自然审美对象的诸种感性特征。受到杜威“连续性”思想的影响，柏林特的“参与美学”否定主客二分的二元论对人与自然的区分，在他看来，“自然就是一切存在物，它白成整体，包容一切，不可分割且持续发展”[4]。因此，柏林特主张在一种整体性的视野下，将人与万物视为普遍联系的自然整体，以身体化的审美参与实现人与自然的主客交融。在柏林特看来，审美活动不是建立在对自然的理性认知之上，而是需要依靠身体对经验的直接感知。因此，相较于认知主义而言，柏林特更加强调身体参与对于获得自然审美经验的重要性。除此以外，诺艾尔·卡罗尔与艾米丽·布雷迪等人则强调情感触动与形而上想象对于环境审美以及把握人与自然整体性关系的重要价值。卡罗尔认为，自然的感性特征使欣赏者植根于人类本能的情感得到了触动，而审美主体也必然是处于审美经验与生活经验之中，并不断受到经验与情绪的影响。在布雷迪看来，对于主体想象能力的调动并非将会走向非理性的相对主义，而是能够拓展和丰富欣赏自然的相关视角，使自然摆脱枯燥而贫乏的科学理解，更加深刻地揭示出自然审美对象的意义与价值。

概而言之，环境美学将自然客体的绝对化作为其自身理论建构的起点，不同观点的分歧仅仅在于采取何种欣赏方式上，而能否还原自然的本真样态则是判断自然审美方式恰当与否的关键。在环境美学看来，是人类中心主义的思维模式导致人们以艺术审美的方式欣赏自然，从而造成了对自然美的误读，旧有的自然审美模式将自然作为艺术品来欣赏，抑或将自然事物从其所处环境中强行分离出来，只关注自然的感性特征，而忽视了自然的内在本性，使自然成为具有相对性的感性形式。因此，环境美学将对自然美的本体论追问转化为认识论层面上“如何欣赏自然”的问题，为环境审美寻求一种符合自然本然样态的欣赏方式，以此区别于西方现代美学的“人化”自然观。

环境美学对自然美的本质问题避而不谈，转而以“如何进行审美欣赏”取代对自然美本质的追问，并非意味着环境美学对本真自然的忽略与否定，恰恰相反，如其本然地欣赏自然是环境美学的最终目的，恢复自然的本然样态也就必然是环境美学的理论前提。在环境美学中，不仅本真自然是确定存在的，而且自然也是可被认识的，不论是卡尔松的“科学认知主义”还是柏林特的“参与美学”，抑或是借助科学、想象、情感等方式以实现恰当的审美欣赏，目的均在于借助认知与非认知因素通向作为绝对之物的本真自然，不同之处仅仅在于通达本真自然的方式上。自然的本真性不仅是自然审美恰当与否的判断标准，也是环境保护的内在要求。环境美学的绝对化方式将恢复自然客体的本真性作为自然美学理论建构的内在前提，意图突破传统自然审美观念的人类中心主义色彩，在自然的本真性与客观性基础上实现如其本然地欣赏自然。

事实上，虽然认知主义与非认知主义被认为同属于环境美学，但是二者之间也存在鲜明的差异。非认知主义虽然承认自然科学知识的重要性，但是对卡尔松等人以审美对象的特征作为艺术哲学与环境美学的界限，并以此确立自然审美欣赏方式的做法并不认同。在其看来，认知主义重新建立起主客之间的认知关系，实则忽略了人与自然在经验上的一致性，因而没有彻底地实现人与自然的和谐交融；而在认知主义看来，非认知主义无法保证环境审美的客观性，蕴含着使环境审美重新走向相对化的危险。从环境美学的整体层面而言，以“如何认识自然”取代了对“自然何为”的探寻，将自然的本真性转化为认识论层面的恰当性问题，使环境审美不仅重新受到了主体的认知、情感、想象等因素的影响，也将面临知识难以向审美转化的困境。

二、生态美学：人与自然关系性的绝对化

生态美学将人与自然的相互关系置于核心位置，以人与自然的和谐共生推动实现审美化的生存状态。生态学等自然科学的发展为生态美学提供了理论背景，“生态学”（ecology）概念最早于1866年由德国生物学家恩斯特·海克尔提出，他将生态学视为研究生物及其所处环境的系统整体关系的科学，此后，“生态”一词逐渐从自然科学术语深化为一种看待人与自然相互关系的哲学概念。在此基础上，生态美学从存在论层面对自然美的理论基础进行规定，曾繁仁先生指出，生态美学“是在后现代语境下，以崭新的生态世界观为指导，以探索人与自然的审美关系为出发点，涉及人与社会、人与宇宙以及人与自身等多重审美关系，最后落脚到改善人类当下的非美的存在状态，建立起一种符合生态规律的审美的存在状态”[5]。将人与自然的相互关系视为化解生态问题的关键，意味着重要的不是回答“自然何为”，而是回答人与自然的关系问题，生态美学以人与自然的相互关系取代了具体的自然事物作为研究对象，将恢复人与自然关系的本真性视为自然美理论重建的出发点，以生态系统中的自然之美实现了对自然审美“人化”倾向的超越。

生态美学作为一种生态存在论审美观，彰显出对人的生存状态的关注。生态危机的形成根源于.T具理性对于主体的异化作用，人类将自然视作可供利用的资源，割裂了人与自然的内在整体性，也忽视了生态系统的健康与稳定对于人类生存与发展的重要价值。在生态美学看来，人类的实践活动深刻改变了生态系统的整体状况与外在形态，使自然进入“人类世”时代，未经人类干预的荒野自然早已不复存在，而人类不仅是环境问题的制造者，也是生态危机的救赎者。恢复主体被异化的存在状态，关键是要实现人与自然的和谐共生，人的审美化地生存只有在生态系统的稳定与健康的状态下才能实现，“天人合一”的生生哲学、“诗意柄居”的存在论哲学以及“人与自然和谐共生”的大地伦理学等等，都凸显了对人与自然相互关系的强调。而在人与自然从对立走向共生的过程中，推动人类在精神层面对于自我认知的根本性转变则处于至关重要的位置，“生态存在论将人的角色从自然的征服者转化为生态系统这个生命共同体的普通成员和公民，生态系统是一个相互依赖的各部分成员相互平等的生命共同体，人类和非人类在生态上是平等的；人类不仅要尊重生命共同体中其他成员，而且要尊重生命共同体本身，因为这个生命共同体是我们存在的家园”[6]。

既然环境问题的根源在于精神而非技术层面，那么想要实现人与自然的和谐共生，就不能仅仅着眼于“浅层生态学”意义上的环境政策与保护行动，而要将注意力从自然客体转移至人类的精神层面上来，以主体精神维度的“去中心化”扭转人与自然在实践过程中的不平等关系，从而寻求精神生态、社会生态与自然生态危机之间横贯性的解决方式，如加塔利所言，“只有一种存在于三重生态注册（自然环境、社会关系和人类主体性）之间的伦理与政治的联姻——我称之为生态智慧——才可能阐明这些问题（人类的诸多生态、生存危机）”[7]。因此，生态美学只有重新回到人的精神维度上来，在人与自然的系统整体性之下，重新认识自我在世界之中的位置，以主体性的生态重建激发人的“生态本性”，才能最终恢复人与自然的本真联结，在生态整体主义原则的指导下推动人与自然的和谐共生。

生态美学对自然美的理论重建围绕着人与自然相互关系的绝对化而展开，并主要体现在两个方面：首先，自然的本真性只有在人与自然的系统整体性状态下才能得以显现。“生态存在论中的‘存在’不是静止状态下孤立的存在者的存在，而是面向人的此时此地的生存状态，即当下的‘此在’……此种和谐整体的存在状态也正是存在论真理观的显现过程，体现出主体面对自然的本真生存，促使诗意柄居的‘澄明之境’得以敞开。”[8]人类与自然生物的一切活动都无法离开生态系统的支持，人类的诗性生存与自然的物性本质只有在生态系统的整体视野之下才能显现，自然不只是认识与欣赏的对象，更是一种彰显主体意义的存在；其次，相较于环境美学对自然审美方式的关注，生态美学认为T具理性对人与自然关系的异化而非错误的自然审美方式，是造成生态危机的根源，因此，就化解生态问题而言，前者相对于后者更加具有本源性。当然，生态美学同样面临着挑战：一方面，生态系统的健康、和谐与稳定是生态审美的判断标准，但是我们对生态系统状态的判断仍然需要依靠科学知识的佐证，因此，生态美学最终仍然要回到对自然生态的科学认知上：另一方面，如果说环境美学将注意力放在自然审美对象上，侧重以审美对象的特征引领自然审美欣赏方式，那么生态美学则更加强调审美主体的生态教育，但是在诸如深层生态学等理论资源中，对审美主体的生态重塑仍然隐含着主客二分的倾向，而生态美学作为一种可以广泛作用于美学、政治学、艺术学等学科的“审美主体生态教育学”[6]，也面临着只见生态而不见自然的危险。

总而言之，生态美学作为生态文明时代的自然审美观，不仅以存在论视角下人与自然关系的绝对化还原了自然的本真性，也推动主体从个体之“小我”扩展为生态之“大我”，将自然美理论拓展至对人类整体生存状态的关切上来，从而激发主体对于自然的深厚情感与仁爱之心，最终凭借对生态意识的培养推动伦理价值与审美价值的交融，实现人文性与生态性在自然美理论中的统一。

三、思辨实在论：偶然性的绝对化

思辨实在论在对思维与存在的相关性进行分析后发现，存在着新的绝对化方式，即偶然性的绝对化。梅亚苏将事物的偶然性从认识论层面上存在之理由的缺失转化为本体论层面上绝对物的终极属性，即偶然性的必然性。“偶然性”（contingency） -词源于拉丁语词contingens，后者形成于对“亚里士多德的可能性概念的拉丁化”[9]。亚里士多德在《形而上学》与《解释篇》中区分了偶然性的两种含义，第一种是针对已经存在或者生成之物而言的“经验论的偶然性（ accidental）”，作为事物的外在形式，经验的偶然性是由他物而非自身所决定的附属性质，在此种偶然性影响下所导致的结果既不是必须的，也不是经常的。第二种是针对将要生成的“绝对的偶然性（ contin-gency）”，其本质是存在之根据的隐而不显。这种偶然性并非由他者所决定，而是出于事物自身的本质属性，如明天将会发生一场海战不是必然的，而不发生一场海战也不是必然的，二者都可能为真，而发生海战作为一种偶然性，却是必然存在的。它意味着在理性认识之外，存在着一种无法被规定与认识的存在方式。这种对于将要生成的可能性的观点，构成了对偶然性之绝对化的基本看法，也是本文所要讨论的主要方面。偶然性并非意味着无法对绝对之物进行思考，而是一种关于绝对之物的知识，如梅亚苏所言：“在事实性中，我们必须理解的，不是绝对之物的不可接近性，而是物白体的现实；也就是说，在事实性中，我们得到的不是关于存在之物的思考是永远不完全的，而是存在之物永远的属性。”[10]103-104也就是说，经验事物的毁灭与先验法则的失效并非由某种至高原则所决定的，相反，维系事物存在的充足理由律本来就是缺席的，一切事物都是偶然的，这一点是绝对必然的。绝对之物的不可知并非由于认识能力的有限性所造成，而是因为物的存在本就是全然非理由的偶然事件。

因此，偶然性并非因果关系的例外状态，而是一种处于将要生成状态下的必然性，是完全独立于因果关系并且作为自然事物的本质性存在状态的“绝对巧合”，这构成了作为存在方式的绝对偶然性的基本内涵。绝对的偶然性首先是作为“未生成”意义上的偶然性与已然生成的现实性相对而言的[¨]，而非相对于必然性而言的事物的特殊状态，将偶然性与必然性作为一组对立范畴，实际上是对经验的偶然性与绝对的偶然性的混淆。也就是说，偶然性作为事物的存在方式独立于因果必然性，“两个互不相干的事件的发展过程，在某一点上交叉而产生的结果……在这里，偶然性显然是本质的东西，是完全独立的两条事物因果链所固有的”[12]。因此，偶然性一方面是对理性主义所主导的因果必然性的反抗与解构，另一方面成为新理性的开端：偶然性不再是科学规律的溢出，而是被纳入某种必然性的逻辑之中。由此，偶然性具有必然性的属性，可以被纳入某种必然性的逻辑之中，甚至可以说，偶然性并非必然性的对立面，而是一种尚未生成的必然性。

由此观之，偶然性的绝对化作为真理之根据，突破了主体性哲学的壁垒，重新揭示了自然的真实样态。如梅洛一庞蒂所言，“世界的偶然性不应该被理解为一种微不足道的存在，一种在必然存在的结构中的缺陷，一种对合理性的威胁，也不应该被理解为应通过发现某种更深刻的必然性而应尽早解决的问题。这就是在世界之内的实体的偶然性。存在论的偶然性、世界本身的偶然性，是根本的，是最初作为我们真理概念的基础的东西”[B]。此时，偶然性作为原初的真理，成了海德格尔所谓的“存在之最高形式”[14]25，“将绝对的确定性和真理判归其所有”[14]61，“偶然性”并非事物的特殊状态，而是真理在被遮蔽状态下自行解蔽的过程，这种真理的解蔽与绽出就是自由。偶然性的绝对化将生成与变化视为自然的根本属性，如果说自然的存在根据在于自身之中，那么自然事物自在存在、自我生成的特征便是偶然性向必然性的自行现实化，也是自然美从潜在走向显在的过程。

偶然性的绝对化将自然的范围扩展至超越感官局限的“超客体”维度上，如哈曼所言，“或许有这样的世界，在其中所有这些物（甚至它们更简单的变体）都是永久存在的，但我们无法直接触及这样的世界，原因很简单：因为不存在关于任何东西的直接知识”[15]。因此，传统意义上的自然概念已经不再能够代表自然的本真样态，而是将自身扩展至“超客体”的范围之中。超客体真实存在于人类身边，又以人类所不能把握的方式出现，它使黑洞、生物圈、气候变暖等概念都可以被纳入自然之内，莫顿这样定义“超客体”：“超客体是那些相对于人类的规模来说大规模分布于时间和空间之中的客体。它们是沉浸式的、现象学上的黏滞实体：我们存在于他们之中，仿佛是它们巨大的枝繁叶茂大树上的花朵。”[16]“超客体”不仅笼罩在人类生活的时间与空间中的每一个角落，同时也浸润在人类的社会、心理与政治文化之中，这种无处不在却又无迹可寻的状态就是超客体的存在方式。超客体概念突破了主体性哲学对物的限制，重新定义了物及其性质的可能性。既然如此，偶然性的绝对化是否割裂了人与自然之间进行接触的可能性？否则的话，“如果认知架构是可以变化的，那么是否意味着我们可以用不同的方式来建构对象，从而让对象或物以非同寻常的方式向我们呈现出来”[17]7或者说，如何才能把握以偶然性存在的本真自然呢？

在思辨实在论看来，审美作为人与本真自然实现接触的唯一方式，使自然美在本体论层面获得了先在性地位。思辨实在论否定了人与自然以认知的方式直接接触的可能性，而是只能以间接的方式，也就是通过审美的方式进行接触。莫顿将人与自然之间的这种间接接触的方式总结为一种“事物间性”，“超客体提供了事物间性的伟大例子——也就是说，没有任何东西被直接体验过，而只能通过某些共享的感官空间中的其他实体进行中介”[18]。由此可见，思辨实在论倒转了自然美的发问方式，以往的自然美理论往往建立在探索“自然何为”的本体论基础之上，而思辨实在论将审美体验作为人与自然实现接触，进而获得关于本真自然的本源性经验的根本途径，“审美经验是人生在世的本然经验，审美对象是事物的本然样态，审美中的人与对象的关系是一种前真实的肉身关系”[19]。唯有通过审美体验的方式，人类才能突破思维与存在的相关性局限而把握绝对之物。

总之，偶然性的绝对化作为本真自然的存在方式，揭示以非理性形式通向本真自然的可能性路径。有鉴于此，自然美的本质得以被重新阐释：主体对以偶然性方式存在的本真自然所形成的本源性经验。自然审美的意义不再局限于对自然感性表象的欣赏，更是主体实现人与自然相互接触的唯一方式。偶然性向必然性的转化作为自然物性的涌现过程，彰显自然美由潜在向显在的生成。

四、理论旨归：物性与诗性的交融

环境美学、生态美学与思辨实在论试图以“去相对化”的方式突破思维与存在的相关性窠臼，通向被遮蔽已久的“绝对的自然”，形成了自然美理论建构的三重面相。因此，三者之间并非截然对立的关系，而是从本真自然的绝对化、人与自然关系的绝对化以及偶然性的绝对化三个方面人手，重新发现自然本真特质的不同进路。不同进路之间的差异体现在关于自然本真性的表现方式上。如果说环境美学强调自然对象的绝对实在，生态美学则将人与自然的关系性作为超越物质与精神的绝对之物，而思辨实在论则将“绝对”视为偶然性这种自然事物的存在属性本身。

环境美学以“如何欣赏自然”为契机，借助科学、身体、情感、想象等因素恢复自然的本真样态，将自然美理论建立在恰当的自然审美欣赏方式之上。在环境美学中，触及作为绝对的自然，关键在于采取合理的认识方式，因而是一种认识论层面的绝对化进路：生态美学采取了存在论层面上的绝对化进路，将审美化地生存视为最终目标，将绝对的自然纳入更高层级的生态系统之中，自然的本真性也就表现在人与自然关系的绝对化中，自然不是独立于人类而存在的，而是身处自然生态系统的整体性之中，只有在普遍关联的生态整体中，方能彰显自然不以人类意志为转移的本然样态：思辨实在论在环境美学与生态美学之外，从本体论层面为自然美的理论重建提供了第三种进路，即偶然性的绝对化。偶然性的绝对化通过将自然美视为关于自然的本源性经验，赋予审美以基础性地位。偶然性的绝对化超越了认识能力的局限性，使自然从可知的、有限的、理性的存在转变为不可知的、无限的和不定的绝对，这种理性的缺席状态并非意味着对主体重回绝对的闭锁，抑或是经验自然将会走向绝对无序的混沌状态，而是意在表明白然以一种超越理性的方式维持着自身的稳定状态。从这一角度而言，偶然性的绝对化不仅在对主体性思想的克服中实现了对本真自然以及自然美本质的揭示，更推动哲学突破“主体一对象”的相关主义循环，真正摆脱人类中心主义的理论窠臼，从而在以超越理性的方式面对现代性危机的可能性路径中使哲学重新通向“伟大的外部”。

上述三种方案以重新审视美学与自然的关系为起点，对自然美被忽视与误解的历史进行了修正，将哲学美学的视野重新拉回到对绝对之物的探索上来，为自然美的理论重建提供了有效借鉴，也启示我们从审美主客体的不同维度，以自然物性与主体诗性相互融合的方式，推动自然美的理论建构，走向人与自然的和谐共生。

一方面，从审美对象的角度看，对自然的态度决定了自然美理论的不同形态，因此，自然美的理论建构不仅要以生态理性深化对于自然的理解．为自然审美提供依据，约束人类的实践行为与审美活动，同时也要意识到理性能力的有限性，以避免落人人类中心主义的窠臼，从偶然性这一自然的本体属性上理解自然审美特质的涌现过程。仅仅将自然视为认识能力的对象则忽视了自然内在本质的丰富性，但是片面地否定理性的价值抑或将自然视为不可知的存在亦不可取。自然美学要在自然科学知识的引导下深化对于自然的认识，以生态理性限制人类对自然的破坏，并以此引导审美趣味与伦理意识的融合，实现审美价值与伦理价值的平衡，以生态理性推动“生态重建”[20]．也要树立起正确的自然观，意识到理性能力的局限性，警惕T具理性对自然的控制与破坏，更要将对自然美的理解从自然的感性表象与物理规律深化至自然存在方式之上，偶然性的绝对化揭示出自然存在的本体特质，也揭示出自然美得以形成的物性根基。

另一方面，从审美主体的角度看，自然美的理论建构不能停留于对自然生态知识的掌握，而是要最终落脚于人类生态意识的培养上来，在人与自然和谐共生的生态整体主义视野下，以主体在精神层面的生态重塑推动自然美的理论建构，使人类以谦诚的态度热爱自然、尊重自然、保护自然。对理性有限性的揭示，并非要全面否定认识自然的可能性，将自然视为不可认识的神秘存在，而是要在自然面前保持谦诚。不可否认的是，人类目前所掌握的信息仅仅占据宇宙整体的一小部分，将自然约等于人类所掌握的科学知识，必然会走向人类中心主义的极端状态。思辨实在论对于偶然性之必然性的揭示，实则是对既有生态思维所进行的深刻批判，如莫顿所言：“我探索一种新的生态美学即幽暗生态学的可能性。幽暗生态学使犹豫不决、不确定性、反讽反语、思虑周到等回归生态思维之中。”[21]这种崭新的生态意识是在无意识层面，对理性之外的未知进行思考。然而，这并非意味着生态意识高于生态知识，主体的生态意识需要引导与培养，对生态意识的培养离不开对自然事物的知识性储备，以及对人与自然相互关系的深刻理解。假如审美主体欠缺基本的自然知识与看待人与自然的生态视野，那么又如何能够由内而外地形成生态意识呢？因此，生态知识、生态关系与生态意识之间具有内在的一致性，生态意识的培养离不开丰富的生态知识以及对生态关系的正确认识，而生态意识的形成也是人类自觉运用生态知识改善环境问题、调整人与自然相互关系的内在动力。只有以主体性的生态重建为起点，重新建立起人与自然在精神本性上的内在联结，通过将T具理性转变为生态理性的方式，深化对于自然的理解与尊重，并以此激发人类对于自然的关怀与敬畏，最终实现自然在审美价值与伦理价值上的动态平衡，才是化解生态问题的根本途径。

总之，将环境美学、生态美学与思辨实在论对于自然美的理论建构纳入自然美学的整体线索之中，归根结底还是回到了困扰自然美学已久的难题，那就是如何协调审美体验的相对性与自然对象的绝对性之间的矛盾。早在美学创立之初，鲍姆嘉通便将人的感性认识能力视为美学的研究对象，并试图依照理性之于自然科学的关系，为作为低级认识能力的感性立法。在鲍姆嘉通看来，“美学作为自由艺术的理论、低级认识论、美的思维的艺术和与理性思维类似的思维的艺术是感性认识的科学”[22]。也正因为将感性认识的完善作为自身的目的，美学因此又被称为“感性学”。美学原本以一种属人的感性学面貌示人，却需要将自在白为的自然作为审美对象，此后，如何将客观自然纳入主体的感性认识之中，成了困扰自然美的难题，不同理论将自然本身的特性抑或是生态系统的和谐、稳定与健康作为自然审美欣赏的标准，甚至将美学视为第一哲学，以审美作为触及本真自然的方式。实际上，对自然美的理论建构需要采取一种综合性的视角和方法，既要回到本体论层面，从作为自然感性形式的物相走向作为自然规律的物理，最终深化为对作为自然存在方式的物在的领会之上，廓清自然的存在状态，凸显自然的审美特质，与此同时，也要把握主体在自然审美中的意义，以生态理性规范主体对待自然的实践行为，在先于知识形成之前的个体无意识性层面，以人与自然的“情动”体验激发对自然的热爱与尊重，在人与自然和谐共生的关系性视野下，推动“‘物性’与‘诗性’向‘生态性’的聚集”[23]，以自然物性与主体诗性的融合，实现审美价值与伦理价值的内在平衡。

五、结语

对思维与存在相关性的推崇在为理性划定界限的同时，阻断了哲学通向绝对的道路，也造成了对自然本真性的遮蔽，如梅亚苏所言，“从康德开始，客观性已经不能通过客体本身来界定（陈述本身对其意指之物而言是否充分或相似），而需要通过该陈述之可能的普遍性来界定”[10]33。因此，以“去相对化”的方式重新发现自然的本然样态，为化解自然美难题提供了崭新的思想线索。对自然美本质的阐释归根结底是一个“审美何以通向绝对”的问题，“重回绝对”作为对思维与存在相关性的突破口，围绕着自然客体的绝对化、人与自然关系的绝对化以及偶然性的绝对化，形成了自然美理论建构的不同面相。自然美理论重回“绝对”的过程，是自然美厘清白身理论边界，摆脱艺术审美模式的诸种限制，重新确立自身理论合法性的过程。此过程彰显出哲学对“物”的思考的不断深入，重新将物自身纳入美学的思考范围之中，为自然美学开启了通向唯物主义的崭新路径，也在本真自然不断向人类敞开的过程中，推动对人与自然相互关系的反思与重塑。

参考文献：

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（责任编辑黄胜江）