孔子言说方式探微：以《论语》中的存在链隐喻为线索

摘" 要：孔子“能近取譬”式的言说方式是一种隐喻性思维模式。从当代视角出发，以《论语》中的存在链隐喻为线索，对其认知理据和取譬特点进行阐释。在《论语》中，上行存在链隐喻和下行存在链隐喻，分别具有“仰观于天”“俯察于地”的取譬特点，体现了思维在垂直方向上沿着存在链纵向移动的过程。次级存在链隐喻和同级存在链隐喻，则分别具有“近取诸身”“远取诸物”的特点，揭示了思维在水平方向上的平行移动过程。孔子通过存在链隐喻，将现实生活中的共同性问题上升为形而上学的思想问题，把天人合一、天下和合的儒家思想置于具体事物之间，形成了抽象与具体相结合的认知模式。

关键词：孔子；言说方式；“能近取譬”；《论语》；存在链隐喻

基金项目：国家社会科学基金重大委托项目“高等学校外语类专业‘理解当代中国’多语种系列教材编写研究”（21@ZH043）

作者简介：1.李莎莎，女，国防科技大学外国语学院博士研究生；

2.吕春燕，女，文学博士，国防科技大学外国语学院教授，博士生导师。

一、引言

本文所讨论的“言说方式”，是指借助语言形式将思想观念表达出来的方式。从本质上说，孔子的言说方式是一种“能近取譬”的言说方式[1]（P64）。这种言说方式将《周易·系辞下》“近取诸身，远取诸物”[2]（P400）

的方法融为一体，把具体经验中的体察见闻引申为深刻的哲学内涵，实际上是一种隐喻式的言说方式。以《论语》为代表的传统文化典籍将儒家思想的核心精髓形诸于隐喻性的语言，使得儒家思想历经千年而不衰，这其中必定蕴含着合理的认知方法和思维体系。以当代的视角重新探寻孔子言说方式背后的认知理据，将有助于我们构筑具有中华民族文化特色的话语言说模式。有鉴于此，本文对《论语》中的相关语料进行分析，以其中的存在链隐喻为研究对象，以此管窥儒家先贤的言说方式及其体现出的认知理据，希望能够为中华优秀传统文化创造性转化提供新的思路。需要说明的是，本文中凡是出自《论语》的语料，均引自中华书局于2022年出版的杨伯峻的《论语译注（典藏版）》，为节约篇幅，不再一一标注页码。

二、孔子言说方式的认知理据

孔子“能近取譬”的言说方式，源于《论语·雍也》对“仁之方”的论述：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”古代学者大多将这句话理解为推己及人的为仁之道、忠恕之道。何晏注：“方，道也。但能近取譬，于己皆恕，己所欲而施之于人。”邢昺疏：“方，犹道也。言夫仁者，己欲立身进达，而先立达他人。又能近取譬，于己皆恕，己所欲而施之于人；己所不欲，弗施于人。可谓仁道也。”[3]（P83）朱熹《论语集注》：“譬，喻也。方，术也。近取诸身，以己所欲，譬之他人，知其所欲，亦犹是也。然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。”[4]（P89）刘宝楠《论语正义》：“《说文》‘恕，仁也’，如己之心，以推诸人，此求仁之道，故‘恕’亦训仁，恕仁本一理……”[5]（P250）可见，历代学者大多是从仁道的实践层面来理解“能近取譬”的。

如果抛开文本的表层语义，从修辞学的角度来看，“能近取譬”实际上是比喻生成的基本原则，即将性质不同又具有相似点的两个事物放在一起打比方，目的在于让对方理解自己所欲表达的意思[6]（P152-153）。简言之，“能近取譬”的作用是能够使读者准确了解本体事物。再进一步，如果抛开语言的外衣，从认知层面来看，它其实还代表着一种隐喻性的思维模式。将自己所知道的事理以近身之物为譬告知他人，正是以一个事物来理解另一个事物的隐喻思维方式。以当代的视角来看，“能近取譬”与第二代认知科学的具身认知概念相一致。所谓“具身”，是一种身体体验；具身认知则是指人的认知根植于现实世界与身体经验的互动中，体验在认知的形成过程中发挥了关键作用[7]（P1）。因此，言说方式不仅是语言问题，还是认知问题，其中蕴含着人们认识世界的思维方式。Lakoff amp; Johnson认为，人类的思维是隐喻性的，这种隐喻性思维使得我们习惯于用一个事物来解释另一个事物[8]（P3）。在此基础上，Lakoff amp; Johnson提出了概念隐喻理论：我们的思维是从一个具体的概念域向另一个抽象概念域的系统映射。所谓“映射”，是指用一个事物理解另一个事物的过程，代表两个概念域之间的对应关系。隐喻映射则是指源域向目标域的映射，其中，源域为用以说明的事物，相当于比喻中的喻体；目标域为需要说明的事物，相当于比喻中的本体。据此，隐喻不再仅是语言修辞问题，更主要的是一种思维问题。

随着概念隐喻理论研究的不断深入，Lakoff amp; Turner于1989年提出了存在链隐喻（The Great Chain of Being metaphor）这一重要概念，并通过大量实例证明隐喻是普遍抽象思维的核心[9]（P222）。存在链隐喻其实是一种文化模型，用以解释人们对各种事物的认识，并关注事物的属性[10]（P166）。存在链模型将事物置于一个垂直的维度上，不同的存在形式属于不同的层级。Lakoff amp; Turner最初将基本存在链划分为如下层级：

一般认为，存在链本身并不是隐喻，只是一个由不同层级的事物和相应概念组成的层次结构。比如，人心属于“人”这一层级，蛇蝎则属于“动物”这一层级等。当其中某一特定层次被用来理解、映射另一个层次时，才会形成隐喻，这时的存在链体系被称为“存在链隐喻体系”。通常来说，映射能够朝两个方向发展。一方面，隐喻思维可以沿着存在链上行，即把低层级的事物隐喻为高层级的事物，如“洪水是猛兽”（自然的物理事物是动物）；另一方面，隐喻思维也可以沿着存在链下行，即把高层级的事物比作低层级的事物，如“心如蛇蝎”（人心是动物）。由此形成了两种存在链隐喻，即上行存在链隐喻和下行存在链隐喻。

通过考察《论语》中隐喻的源域和目标域，我们发现，隐喻的概念域包含各类事物，上至天体星辰，下至泥土砂石，具体到人体部位，虚化到思想意识。如《论语·颜渊》：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”该句是“人”层级被喻为“植物”层级，目标域是“君子之德”和“小人之德”，源域是“风”和“草”。可以说，《论语》中隐喻的概念域无所不包，体现着孔子及其弟子“仰观于天，俯察于地”的取譬范围和特点。从认知的角度来看，如此包罗万象的概念域与西方学者所提出的“存在链模型”基本一致，这也体现了人类思维的共性。当然，有共性也会存在差异，比如，在东方文化中，“人”的层级之上还存在着“天”这一形式，而西方的存在链模型并未将“天”包括在内。由于存在链体系是基于西方的语言环境和文化背景而提出的，因此，如果想将其运用到《论语》当中，则应当对其进行修订和调整。

《论语》编著于春秋战国时期，当时周礼式微，陪臣专恣。在这样的社会乱象中，孔子主张天下和合、为政以德的仁政观，提倡“民以君为心，君以民为

体”[11]（P1083）的共同体思想。天下和合的共同体思想在《论语》中频频出现，孔子有言：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）孔子通过“和同之辩”而合乎逻辑地推演出对差异性的肯定，以求达到“中庸”的“至德”境地[12]（P82）。不仅孔子秉持“天下和合”的理念，孔门弟子也承袭了这一思想。比如，子夏曾言：“君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。”（《论语·颜渊》）该句传达了“四海皆和”的观点，认为人应该跨越国家、地域、血缘的限制，像兄弟般和谐相处，将“四海”视为整体。在“天下和合”思想的影响下，传统儒家认为，天是万物的主宰，天、国家、人共同构成一个有机整体。孔子言曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》）这里阐释了世间万物都按照自然规律运转，无言而自化，彰显了“天人合一”思想的实质。在这样一个有机整体中，天、国家和人呈现出一定的层级性，“天”作为主宰处于万物之上，左右着国家和个人的命运。“国家”属于统治阶层，决定了个人的发展。从“和同之辩”到“四海皆和”再到“天人合一”，都是共同体思想的不同表现形式，体现了儒家思想的内核。

基于这样的时代背景和思想基础，我们在Lakoff amp; Turner提出的存在链的基础上进行了扩展。在“人”这一层级上面增加“国家”和“天”这两种存在形式，在“人”的层级下面加入“自然界”层级，主要指当时人们生活所处的外部环境，包括被赋予特殊意义的山川河流等。山川河流在当时社会具有神圣的灵性，只有天子和诸侯才能够祭祀名山大川。如《论语·八佾》中，孔子曾对季氏祭祀泰山的“僭礼”行为予以抨击，这是因为季氏只是鲁国的大夫，根本没有资格祭祀泰山。可见，在春秋时期，山川河流与人们的生产生活密切相关，是外部环境的重要组成部分。因此，我们也将山川河流纳入到自然界层级之中。同时，还将复杂的事物和自然的物理事物合并为无生命物体。这样就构成了《论语》的主存在链，即“天—国家—人—自然界—动物—植物—无生命物体”。可以说，《论语》中的主存在链，充分体现了孔门话语体系中的认知特点：“仰观于天，俯察于地，近取诸身，远取诸物”。

在这一体系中，根据《论语》的隐喻特点、当时的文化语境，可知“人”这一存在链层级更为复杂。依据抽象程度的不同，可以将“人”的存在形式划分为三个层面：与人相关的抽象事物、人物和身体。其中，与人相关的抽象事物多为思想意识层面的内容，包括人心、道德、思想等存在形式；人物是指历史上的先贤们，孔子常用尧、舜等人物作为圣贤的典范来宣传仁道思想；身体层级则包括人的身体及其部位，相对来说，它是最具体的一个层级。这一分类方式，可以使孔子言说方式中“近取诸身”的特点更为显著。据此，我们对“人”这一层级进行了细化，横向扩展出一条次级存在链隐喻，以呼应《论语》以人为中心、近取诸身的隐喻特点。具体如图2所示：

通过观察，我们还发现，《论语》中的隐喻映射不仅发生在主存在链当中，次级存在链之间也会相互映射，这进一步印证了孔门善于“近身取譬”的观点。如《论语·颜渊》“浸润之谮，肤受之愬”，这里以切肤之痛来描述受到诬告的痛苦，源域是肌肤（身体部位），目标域是诬告（与人相关的抽象事物），二者处于“人”的次级存在链的不同层级中。换言之，“人”的次级存在链隐喻，是在主存在链上处于相同层级、相同范畴的两个概念间的映射。与此不同，处在无生命物体层级的概念中，分属不同范畴的两个概念同样会发生映射，这种情况是思维在同级存在链内部沿着水平方向发展的结果。也就是说，相同存在链层次的不同事物间也会发生隐喻映射，我们称这种情况为“同级存在链隐喻”。如《论语·里仁》“君子怀德，小人怀土”，这里以“土”来代指“故乡”，是无生命物体层级内部的隐喻映射。

三、孔子言说方式的取譬特点

上文主要是借助Lakoff amp; Turner的存在链模型，对《论语》中的存在链体系进行了描写，厘清了孔子话语模式背后的认知理据。下面，我们将对《论语》中的存在链隐喻进行量化统计和质性解读。

我们首先对《论语》中的存在链隐喻进行了统计，具体如表1所示：

从表1可以看出，《论语》中共有102个存在链隐喻，其中，数量最多的是下行存在链隐喻，共74个，占比为72.5%。由此可知，以孔子为代表的儒家圣贤善于以较低级的事物来理解较高级的事物。在下行存在链隐喻中，有52个隐喻的目标域是人，孔门善于把“人”降格为自然界中的事物或无生命的物体，这说明隐喻思维呈现出以“人”为中心向下取譬的特点，即“俯察于地”的取譬规律。在上行存在链中，把“人”升格为“天”的情况最多，一定程度上显示了隐喻思维以“人”为起点向上取譬的特征，即“仰观于天”的认知规律。在次级存在链隐喻中，全部集中于“人”这一层级上，这充分体现了《论语》近身取譬的认知习惯。在同级存在链隐喻中，都是无生命物体层级上的相互映射，则显示了“远取诸物”的取譬范围。

（一）仰观于天：上行存在链隐喻

如前所述，上行存在链隐喻是将较低级的存在形式升格为较高级的存在形式而加以理解的隐喻，体现了认知思维沿着存在链上行的规律。这时，隐喻的源域为较高级的存在形式，目标域为较低级的存在形式。《论语》中的上行存在链隐喻共有11个，其中，有八成的映射关系是以“天”这一层级来比喻国家、人或者无生命物体。具体如表2所示：

存在链最低端的是“无生命物体”层级，隐喻思维沿着存在链上行，首先产生的映射关系为【无生命物体是植物】。《论语·泰伯》：“三年学，不至于谷，不易得也。”又《宪问》：“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”在这两处隐喻表达中，均将俸禄比作谷，即把无生命物体升格为植物，化无形为有形，将功名利禄实体化为身边随时可以接触到的谷物庄稼，是思维由抽象到具象转化的体现。

由“无生命物体”层级继续上行，出现跨度最大的存在链隐喻，即【无生命物体是天】。孔子曾以浮云作比，阐发安贫乐道的生活理念，《论语·述而》云：“不义而富且贵，于我如浮云”，以此说明不义之财就像天上的浮云一样毫无价值。该映射关系跨越了整个存在链的顶端和底部，足以见出孔子在阐说思想时的取譬范围之广。

在上行存在链隐喻中，出现最多的一对映射关系为【人是天】。从“人”层级上行至“天”层级，其背后体现的是儒家的思想追求。具体而言，孔子以天作比，将“天—德—人”的关系融于存在链隐喻之中，完美契合了儒家的“天人合一”思想。《论语·阳货》：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”孔子以天作比，言明“天虽无言”，却可以通过观察四季交替、万物生长而体悟天道；“子无言”犹“天无言”，也就是说，通过“我”的一动一静可以了解“我”的道。此处的“无言”是“天人合一”的最高境界，“予欲无言”对应着“天何言哉”，在无言之境下达到了“予即天，天即予”的天人不二之境界[13]（P15）。“天”是超越个体的存在形式；而“予”则是个体生命的存在形式。孔子这里的思维是沿着存在链而上行，由此产生夫子之道即天道的内涵。那么，夫子之道又是如何而来的呢？《论语·述而》给出了合理的解释：“子曰：‘天生德于予，桓魋其如予何？’”孔子提出“天生德于予”的言论，进一步说明了夫子之德源于天，这样的话，人与天就通过德建立起映射关系，天赋予“我”德，同时，“我”又通过修德而上达于天，从而形成了“天—德—人”的闭合关系。

在【人是天】的映射关系中，除了孔子的自喻以外，还有他人对孔子的评价。《论语·子张》：“叔孙武叔毁仲尼。子贡曰：‘无以为也！仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也。’”面对叔孙武叔的诋毁，子贡自觉地站出来为夫子辩护，这里是以丘陵喻指他人，以日月喻指孔子。子贡在提及他人之贤时，将他们降格为自然界的事物“丘陵”；而言及孔子时，则将孔子升格为天上的“日月”，足见子贡对孔子的景仰之情。这段话充分展现了子贡在言说过程中的动态思维过程，首先，其思维沿着存在链下行，完成了第一个隐喻映射【人是丘陵】；其次，其思维又沿着存在链上行，完成了第二个隐喻映射【人是天】。这说明孔子及其弟子的言说方式具有动态性的特点，随着思维和认知的转换，隐喻的源域也会发生相应改变。

“天”层级作为上行存在链隐喻中高频出现的源域，不仅可以用来说明“人”层级，还可以用来说明“国家”层级。《论语·为政》：“子曰：‘为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。’”孔子认为国家的执政者应该以德为政，就像北极星在其位而众星环绕那样受庶民的拥护[14]（P32）。孔子在阐述其仁政思想时，以北极星与众星作为源域来说明君民之间的关系，使得原本晦涩枯燥的政治话题变得鲜活易懂。从映射内容来看，孔子将执政者比作天上的北辰，以其明亮且位置恒定的特点来映射执政者光辉、坚定的形象，以群星围绕北辰的客观规律来映射百姓拥戴执政者，这是符合具身认知特点的。

上述隐喻表达揭示了孔子言说方式中“仰观于天”的取譬特点，以“人”层级为核心沿着存在链上行，则充分体现了以人为本的思想。这正是儒家思想的精髓所在，孔子以人为基础、以“仁”道为核心，构建出“天下和合”“协和万邦”的共同体思想。从“仁者爱人”到“泛爱众”再到“众星共之”，则是“仁”道在个人层次、社会层次、国家层次的分别体现，从而阐明了“仁政爱民”的政治理念。

（二）俯察于地：下行存在链隐喻

在大部分情况下，《论语》中的思维会沿着存在链下行，以低级的源域映射高级的目标域，从而形成下行存在链隐喻。可以说，孔子主要是运用下行存在链隐喻来说明“人”“国家”“道统”三个层级的概念。《论语》中的下行存在链隐喻共有74个，具体如表3所示：

在对“人”层级进行阐释的隐喻中，出现频率最高的一组映射关系为【人是无生命物体】。这也是下行存在链隐喻之中跨度最大、相隔最远的一组映射，它不仅揭示出孔子以“人”为中心的观察视角、“俯察于地”的认知习惯，更是“远取诸物”的一种体现。在这组映射关系中，比较特别的隐喻是将人喻指为某一种器皿或礼器。之所以会形成这种取譬习惯，应与《论语》的成书年代有着密切关系。《周易·系辞上》：“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。”[2]（P392）在周朝时期，“道”和“器”原本不是彻底分离的，二者之间可以相互转化，道是无思无为之道，人是有思有为之人，以言论道，动手制器是一脉相承的[15]（P20）。正像《周易·系辞上》所说的：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”[2]（P381）这其中隐含着“制器尚象”的道理，关注的是人们外在的生产动手能力。不过，《论语》的成书年代正处于春秋战国时期，这是一个礼崩乐坏的时代。周礼式微衰颓，促使孔子思考人的德性修养对于维持社会正常运转的重要性。这时，形而上的“道”逐渐胜于形而下的“器”。于是，出现了“君子不器”（《论语·为政》）的言论，预示着“道”与“器”的分离。“器”指的是形而下的物质生活和财富，如此说来，“君子不器”是讲君子不可一味追求物质世界的功名利禄，而应该专注于悟道、修德。基于这样的背景，“器”与“不器”便成为衡量君子德性的无形标准，随后就出现了关于“器”的一系列隐喻。《论语·公冶长》：“子贡问曰：‘赐也何如？’子曰：‘女，器也。’曰：‘何器也？’曰：‘瑚琏也。’”孔子以天子祭祀用的贵重礼器“瑚琏”来映射子贡，这一评价是相当高的。在孔子看来，子贡是知礼、懂礼并遵礼的，但相较于“不器”的境界仍是等而下之的[16]（P117）。这一点，通过《史记》的记载也可知晓一二。《史记·仲尼弟子列传》：“子贡利口巧辞，孔子常黜其辩。”[17]（P1416）

对于能言善辩的人，孔子一向评价不高。《论语·学而》：“子曰：‘巧言令色，鲜矣仁。’”孔子未能给予子贡以“不器”的评价，有可能是因为子贡利口能辩，而在“仁”的品质方面仍然需要加强培养。

“器”这一无生命物体，除了用来衡量君子的德行品性以外，还是礼仪的象征。因此，在谈论到礼仪、仁义时，隐喻思维常常会沿着存在链下行，将人降格为一种容器或礼器。《论语·雍也》：“子曰：‘觚不觚，觚哉！觚哉！’”孔子在嗟叹酒器“觚”的形制已经与原来有棱有角的形象不符时，发出了这番“觚不觚”的感慨，借“觚”的名不符实来讽刺当时“君不君，臣不臣”的社会现状。这里包含了多重隐喻映射，层层递进地表达了孔子的“仁”道思想。其中，第一层映射关系为【人是觚】，在这一对应关系中，以“觚”有棱有角的特点来喻人，阐明人是有自己特点的。第二层映射关系为【统治者的为政之道是觚的棱角】、【臣子的职责是觚的棱角】，由此突出隐喻的认知焦点，隐含着这样的道理：“故君而失其君之道，则为不君；臣而失其臣之职，则为虚位”[4]（P88）。

从更高的层次来看，该映射关系还被引申为【仁德之心是觚的棱角】、【国家法则是觚的棱角】，进而升华出儒家之“仁”道思想：“人而不仁则非人，国而不治则不国”[4]（P88）。

在《论语》中，人和与人相关的事物被降格为动植物的情况也很常见，体现了孔子言说方式中“向下取譬”的特点。《论语·子罕》：“子曰：‘苗而不秀者有矣夫！秀而不实者有矣夫！’”这里，孔子以“苗”“秀”“实”来映射人的成长经历。通常情况下，禾苗是要经过播种、吐穗、结实等阶段的，但并非所有的禾苗都能经历这么完整的生命周期，有的禾苗只发芽不开花，有的禾苗虽然吐穗却未结实。人的成长历程也是如此，有些人立下志向却不努力，有些人虽已修行但中途放弃，而只有树立了远大志向并持之以恒的人，才有可能取得成功。

除了这种对人的整体描述外，《论语》中还有就某一特定人物进行的隐喻映射。《论语·阳货》：“佛肸召，子欲往。子路曰：‘昔者，由也闻诸夫子曰：亲于其身为不善者，君子不入也。佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？’子曰：‘然，有是言也。不曰坚乎，磨而不磷。不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？’”佛肸在中牟发动叛乱，孔子欲应召前往。子路对此提出质疑，孔子以“匏瓜”作喻，表达自己不会像匏瓜一样只是挂着而不让人吃，亦在说明其坚不可摧、出淤泥而不染的心性。孔子的“匏瓜之喻”包含了多层映射关系，首先是最基础的映射关系【人是植物】，这是“匏瓜之喻”得以成立的前提。在此基础上提出“吾岂匏瓜也哉”的质疑，通过疑问而引出匏瓜“系而不食”的特点，形成一对映射关系【系而不食是怀才不用】，由此完成隐喻的映射。

下行存在链隐喻的映射关系并不是孤立静止的，有时也会沿着存在链持续下移，形成动态的映射过程。《论语·季氏》：“子曰：‘……危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣？且尔言过矣，虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过与？’”这是孔子责备冉有和子路没有阻止季氏攻打颛臾时说的一段话，字面意思是老虎、犀牛从笼子里跑出来，龟甲宝玉在匣子里被毁坏，这是谁的过错呢？其深层喻义是孔子对冉有和子路的责备，孔子先将季氏和颛臾隐喻为老虎犀牛和龟甲宝玉，说明如今局势；然后在此基础上，指责二人未能尽到提醒的义务，导致季氏做出攻打颛臾的决定。通过分析，可以发现，该句亦包含多重映射关系。第一重映射是将“虎兕”“龟玉”分别对应于季氏和颛臾，因此，季氏攻打颛臾，就好比虎兕跑出笼子伤人；颛臾如被攻灭，就相当于龟甲、玉石毁于盒中。在第一重映射中，隐喻思维沿着存在链下行，形成“国家→动物→无生命物体”的映射路径，体现了思维在垂直方向上的移动过程。第二重映射是将冉有、子路映射为虎兕和龟玉的看守者，那么，虎兕出柙、龟玉毁于椟中，就是看守者的失职。由此推之，季氏攻打颛臾，颛臾被消灭，则是由于冉有、子路的失职。第二重映射是“人”层级上的同级映射，通过将冉有和子路映射为看守者，完成因果关系的转移，即虎兕出柙导致龟玉被毁的因果关系，被转移到季氏攻打颛臾的事件中。这体现的是思维在水平方向上的平移活动。这句隐喻实则是在为后面孔子提出“远人不服，则修文德以来之”而做铺垫的，通过虎兕、龟玉的隐喻言说方式，教导冉有和子路应以仁义礼乐来招抚远方之人，而不是“谋动干戈于邦内”。

总之，下行存在链隐喻体现了孔子言说方式中“俯察于地”的特点。其中，“器”之喻、“禾苗”之喻、“匏瓜”之喻，形象地展示了孔子关于修习君子之道的观点；而“虎兕”“龟玉”之喻，则体现了孔子的“仁”道思想。这些隐喻表达均从不同侧面映射出儒家的核心思想。

（三）近取诸身：次级存在链隐喻

如前所述，“人”层级被横向扩展出一条次级存在链，以人为本的思想内涵在次级存在链隐喻中体现得最为明显。《论语》中的次级存在链隐喻共有13个，全部集中在“人”这一层级，体现了孔子及其弟子“近取诸身”的取譬特点。具体如表4所示：

在《论语》的次级存在链隐喻中，孔子往往以古代人物来象征仁道典范，将古代人物神圣化、崇高化，塑造出典型的“圣人”形象，并以此建立一种道德性的评判标准，进而凸显儒家文化的伦理价值。《论语·泰伯》：“子曰：‘大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。’”孔子把尧的高尚品德与天比肩，将他作为明君的典范，这里的“尧”不仅仅是圣王君主的高大形象，更是评判仁德的至高水准。

不仅是孔子，孔子的弟子也惯于用“圣人”神化的手法来建立评判标准，以表达儒家文化的实际价值。《论语·述而》：“冉有曰：‘夫子为卫君乎？’子贡曰：‘诺。吾将问之。’入，曰：‘伯夷、叔齐何人也？’曰：‘古之贤人也。’曰：‘怨乎？’曰：‘求仁而得仁，又何怨？’出，曰：‘夫子不为也。’”这一章中，冉有问子贡，孔子是否会襄助卫君，子贡就此询问孔子时，并未开门见山，而是以伯夷、叔齐两个人物作为话题而发问。伯夷、叔齐是孤竹君的两个儿子，互相谦让，最终都抛弃了君位。在子贡看来，这是仁德圣贤的典范，与卫君父子相争的情况形成了鲜明对比。于是子贡就以伯夷、叔齐为标准，询问夫子的看法。孔子的弟子有若曾说“孝弟也者，其为仁之本与”，可见，“孝悌”是仁者最基本的道德修养，伯夷和叔齐之间兄良弟悌的关系，无疑昭示着二人的贤德品质，因此，孔子给出了“古之贤人”的评价。子贡据此判断出孔子对卫君的看法和态度。不难看出，这种“圣人”神化的隐喻言说方式在孔门之中已经习以为常。

近取诸身的另一个直观体现是【身体部位→与人相关的事物】的映射关系。虽然这类隐喻数量不多，但都出现在关键的内容中。《论语·为政》中，孔子在阐述修德的顺序时，曾用“六十而耳顺”来映射六十岁应该达到所闻皆通的境界。以身体部位“耳”的功能来映射听到、接触到的各种言论，这体现了中国思维的具身性特点。关于所闻皆通，《论语·颜渊》中曾有一章对其进行了解释：“子张问明。子曰：‘浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓明也已矣。浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓远也已矣。’”孔子在回答子张的问题时，以肌肤所受之痛来映射遭遇诬告谗言之苦，突出强调了正直者所受到的冤屈如切肤之痛的特点。如果能做到不受谗言影响，能够忍受切肤之痛，那么就达到了“明也已矣，远也已矣”的境界，亦即前面所说的“耳顺”。

以身体部位为源域形成的隐喻映射，不仅体现了孔子言说方式中“近取诸身”的取譬特点，而且也是儒家思想中以人为本的一种表现形式。身体隐喻是一种“主体投射”式的思维模式，体现的是人类与外部世界的统一。申小龙指出：“汉民族的‘主体投射’，不是主客体对立意义上的主体投射，而是主客体统一，人与自然合一意义上的主体投射。”[18]（P103）显然，中国思维中的主体投射是通过自身体验、感知、反思而寻求人类与世界的普遍联系，是一种向内的求和思维。可以说，以人的身体、肌肤与外部世界建立联系，充分体现了人类中心性，并由此上升到国家层次，成为共同体意识的建构基础。《抱朴子内篇·地真》所谓“故一人之身，一国之象也”[19]（P594），正是这种共同体意识的形象体现。

（四）远取诸物：同级存在链隐喻

《论语》中的同级存在链隐喻只有4个，都是无生命物体之间的隐喻，这直观体现了“远取诸物”的取譬特点。

以无生命物体为喻的典型例子是“缧绁”之喻，“缧绁”的本意为绳索，《论语》中用来喻指监狱。据说孔子的弟子公冶长“为人能忍耻”，《公冶长》篇曾记载了孔子对他的评价：“可妻也，虽在缧绁之中，非其罪也。”在孔子看来，公冶长德行纯备，虽然在牢狱之中，但并不是他的罪过。此句表明公冶长能够忍受耻辱与冤屈，足见其是贤明之才。以至于孔子“以其子妻之”，用实际行动来证明公冶长无罪，这种行为可以说是十分仁义的。值得注意的是，这里的“缧绁”表述在后世形成了典故，并不断被袭用、深化。就其本质而言，典故的运用就是一种隐喻。正如潘万木所指出的：“典故运用的实质是以典故为喻体表达观点、思想和情感，从某种程度上说就是一种‘比’。”[20]（P25）比如，唐代诗人骆宾王的《畴昔篇》：“冶长非罪曾缧绁，长孺然灰也经溺”，以此表达自伤之意。又如，唐代诗人李白在囚禁于浔阳时，曾作诗《上崔相百忧章》：“冶长非罪，尼父无猜。覆盆倘举，应照寒灰。”将自身的悲愤之情以及寄希望于崔相的求生之欲表现得恰到好处。“缧绁”这一隐喻表达在古代文学中一再沿用，也证明了孔子隐喻式的言说方式对后世的深远影响。

整体来看，《论语》中的存在链呈现出“天→国家→人→自然→动物→植物→无生命物体”七个层级。其中，“人”层级还具有次级存在链体系。这说明，孔子及其弟子的认知模式并不拘泥于单纯的线性思维，还会在同一层级上朝水平方向延展。

四、余论

综上所述，《论语》中的存在链隐喻映射情况，在一定程度上凸显了孔子言说方式的认知理据和取譬特点。从数量上来看，在《论语》102个存在链隐喻中，有85个隐喻是跨越存在链等级而实现映射的，占总存在链隐喻的83.3%。这说明孔子及其弟子习惯在跨越等级的存在物之间寻求隐喻联系，以表达其思想内涵。从源域的取譬内容来看，多数隐喻的源域着眼于事物的主要功能和相互关系，并借助身体经验来进行概念化表达，而对“人”层级的集中映射，则充分体现了儒家思想之精髓。孔子通过隐喻的言说方式，将现实生活中的共同性问题上升为形而上的思想问题，把天人合一、天下和合、克己复礼的儒家思想置于具体事物之间，形成了抽象与具体相结合的认知模式。

总之，中华民族在数千年历史中创造和延续的中华优秀传统文化，是中华文明的智慧结晶和精华所在，是中华民族的根和魂，是我们在世界文化激荡中站稳脚跟的根基。就此而言，以孔子为代表的先秦诸子的言说方式，值得我们系统总结、积极传承、大力弘扬，从而推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展。可以说，这不仅是为民族复兴立根铸魂的内在要求，而且是繁荣发展社会主义文化的现实需要。

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An Exploration for the Way of Confucius' Speech：

Taking the Great Chain of Being Metaphor in The Analects as a Clue

Li Shasha，Lv Chunyan

（College of International Studies， National University of Defense Technology， Nanjing 210000， China）

Abstract：Confucius'speech mode of “nengjinqupi（能近取譬）” is a metaphorical thinking mode. Taking the Great Chain of Being metaphor in The Analects as a clue from a modern perspective， the following findings are made： the ascending and descending chain of being metaphors have the characteristics of “yangguanyutian（仰观于天）” and “fuchayudi（俯察于地）” respectively， reflecting the process of thinking moving along the chain of being vertically. The secondary chain of existence metaphor and the parallel chain of being metaphor embody the characteristics of “jinquzhushen（近取诸身）” and “yuanquzhuwu（远取诸物）”. Through the metaphor of the chain of being， Confucius elevated the common problem in real life to a metaphysical ideological problem， and placed the Confucian thought of the unity of heaven and man， the harmony of the world， forming a cognitive model of the combination of abstract and concrete.

Key words：Confucius；the way of speech；“nengjinqupi（能近取譬）”；The Analects；the Great Chain of Being metaphor