从天人角度看《庄子》的情气交通与抒情品质

摘 要：《庄子》绝不否定“情境”中的“情感”流动这一“情实”，而且更在意什么样的情感品质是美好的、适宜的、自然的状态。其中关键便在于“情能否通”“情能否宜”“情能否化而不固”，在“气论－抒情”的框架中，思考《庄子》在“承认”情境中的情感兴发流动的前提上，如何进一步讨论抒情的“品质”问题，而不是“情感”的有无问题。《庄子》为何经常被误解为情感否定论者，一般人想起《庄子》，很容易想起“无情”或“忘情”之说，不免对《庄子》产生“否定情感”（无情）或“超越情感”（忘情）的笼统印象。这种既定印象，可能来自对《庄子》两则有名故事的浅解或误读，一则是有关庄子和惠施对“有情与无情”的论辩，另一则是有关庄子妻死却鼓盆而歌的无情形象。对这两段故事所涉及的问题，进行再澄清、讨论，希望复归《庄子》有关抒情品质的用心所在。总之，《庄子》所要“无”的情、“忘”的情，无非是那种我们的妄想可固持不放的是非之心、偏见之情，而“无”掉了这种挂于一端一偏的心绪情思，人生绝不是走向空洞光秃的心灵白板，反而迎来更丰富、更自由，也更加优质的情感状态。

关键词：《庄子》；情；抒情；气；气化；无情

中图分类号：B223.5文献标志码：A

文章编号：1674-2338（2024）06-0001-21

DOI：10.19925/j.cnki.issn.1674-2338.2024.06.001

一、《庄子》“通天地一气”为“情感兴发”奠定情境的关系存有论

要处理《庄子》对“情”的态度，讨论的方式除了从概念（如情字本身①）和概念群（和情相关联的语境②）

下手外，另一种相辅相成的讨论方式，则是从若干《庄子》书中的故事“情境”来挖掘与发微。所谓故事“情－境”一词，已然暗示人作为“有情”（Sentient being）之存在，必然处身在某种“境遇”（Situation）之中，两者（“情：Affection”与“境：Situation”）不能不相互遭遇、相互联动、相互感通。“情－境”一词，犹如“心－境”一词，都描述了“人”首先就在生活世界（Life world）当中，优先于“主体／客体”“价值／事实”二元区分的认识论分析。就像海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976）所说，认识论思维是把人当做“认识主体”（Subject），把事物当成“认识客体”（Object），而这只是一种主客区分的表象思维与对象化思考方式。但在此之前，人（Dasein）首先是以“关怀”（Care）的意义态度而敞开于世界，因此，海德格尔把这种先于主客二分思维的存在状态，称之为“在世存有”（Being in the world，牟宗三则将其翻译为“浑然中处”）【“浑然中处”是牟宗三对海德格尔哲学用语“Being in the world”的翻译，但牟先生常有“两层存有论”立场，是为了在现实世界中建构其超越性，这恰好是要反驳海德格尔“解构形上世界”之“在世存有”的现象哲学。本文则认为《庄子》式的“超越性”只能回归“浑然中处”于“在世存有”来显示。牟宗三的相关说法，参见牟宗三《智的直觉与中国哲学》，台北：台湾商务印书馆，1971年，第356页。 】。

众所周知，海德格尔的“在世存有”对西方近代哲学家笛卡儿（René Descartes，1596—1650）“我思故我在”的知识论架构与困境有重要的批判与转向，即海德格尔的“在世存有”，把康德（Immanuel Kant，1724—1804）的忧患——哲学的耻辱在于到现在为止，我们都还未能充分证实外在世界的客观存在——给予彻底转向或还原。康德承续了主体性思维模型，不仅主体的“思维”特质优先且“优位”客体的“扩延”特质，而且主体与客体是两种断裂且非同质性的事物，于是“思维主体如何可能理解性质不同的扩延客体”就成了谜似的，关键就在于陷入主客思维的二元框架。海德格尔则承继现象学还原的态度，直接让“本心”直回境遇，顿时发现“在世存有”这一简明清朗的生活世界之经验本身：根本没有“无心”“无情”的纯境空间，心和境（情和境）总是一体朗现。就像现象学发现的基本现象实情：意向性总是联结着意识对象，根本没有“无意向性的‘纯粹对象’”，也没有“无意识内容的‘纯粹意识’”，“意向性”和“意向对象”就像“心”和“境”（或“情”和“境”），总是共同存在而一起显现。【 有关现象学还原“意向作用”与“意识对象”的同时并现共在之现象事实，请参见胡塞尔《纯粹现象学通论》第1卷，李幼蒸译，北京：商务印出书馆，1992年，第221—243、244—310页。】所以海德格尔回应康德的方式简单扼要，哲学的真正耻辱不在于我们还未能证成外在世界的客观存在，反而在于我们到现在还一再使用不恰当的思维架构而想去证明它的存在。【 如宋灏（Mathias Obert）指出：“胡塞尔思想本身并不局限于意识哲学范围内。众所皆知，他关注的另一个题目是‘生活世界’，即是支持人生所有举止操作及所有意义发生。此处所探讨的现象比学术上所探讨抽象的、普遍性的‘世界’观念更为原初，是一个个人之生以及思考者本人之人生全盘地被实行于其中的基本现象。……海德格尔个人则诠释‘此有’（Dasein）为‘在世存有’（In-der-welt-Sein）。他认为‘世界性’（Weltlichkeit）是人存有的基本特征。由此可知，欧洲现象学延续胡塞尔思想把‘世界’与‘人生’愈来愈紧密地连系起来，犹如佛教的看法一般，所谓的‘世界’完全失去了客观、独立的存在。”参见Mathias Obert《生活世界、肉身与艺术——梅洛庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）、华登菲（Bernhard Waldenfels）与当代现象学》，《台大文史哲学报》，2005年第63期，第229—230页。 】

海德格尔对康德终身之忧的批判转向，颇有禅宗“直指本心”的顿悟感。笛卡儿以来的“近代知识论”之迷思在于：基于“主／客”哲学架构，人为自己制造了一个“哲学幻象”，既把自己困在封闭的心灵幻象之内（主体性形而上学的意识独立性），又把世界（万物构成的存在境遇）封闭在心灵之外的“客体”笼牢中，于是心灵（主体）出不去，外物（客体）进不来，由此受困在“主”“客”的“内外不相及”的两层断裂陷阱中。而海德格尔的“在世存有”则是直指“本心”，然而“本心”何在？本心就在历缘对境的世界境遇之中，根本没有离开与万物相交相织的物化世界而有所谓独立之本心，也没有无心念兴发作用的纯粹独立的外境世界；对于海德格尔而言，人的存在内涵就是依傍于因缘情境而敞开于世界存在，绝非封闭孤零的意识独存，这也是为何已故的海德格尔专家张祥龙（1949—2022），建议把海德格尔的“Dasein”翻译成“缘在”，而“缘构发生”便是张祥龙用来描述海德格尔那种“在世存有”的存有论世界观【 关于Dasein“缘构发生”的讨论，参见张祥龙《海德格尔思想与中国天道：终极视域的开启与交融》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第151—171页。】。

“缘构发生”一词，带有佛教缘起论（非形而上学）色彩，本文认为它也适合用来描述《庄子》“与接为构”“化则无常”的世界观。其实“与接为构”“化则无常”这些词语本就是佛教传入中土之前，《庄子》用来描述变化世界观的核心修辞。【 现在汉语学界习惯使用“无常”来翻译梵语中的“anitya”或是巴利文的“anicca”，然而学界似乎没太注意到“无常”这一词语，正好是出自《庄子》的重要用语，如《大宗师》有“同则无好也，化则无常也”，《在宥》有“使人喜怒失位，居处无常”，《秋水》有“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故”，《天下》有“芴漠无形，变化无常”，而且经由郭象的注与成玄英的疏，更进一步促让“变化=无常”这一关键修辞，在晋唐时期自在出入于庄、佛思想的创造性交织与转译过程，值得关注。】众所周知，海德格尔受老庄道家的启发颇多，而海德格尔和道家的互读互诠，在东亚已然成为海德格尔研究与当代道家研究的一门跨文化创造诠释学了。【 有关海德格尔的道家诠释之相关研究，参见钟振宇《道家与海德格》，台北：文津出版社，2010年；熊伟主编《现象学与海德格》，台北：远流出版事业股份有限公司，1994年；香港中文大学现象学与人文科学研究中心编《现象学与人文科学：现象学与道家哲学专辑》，香港：香港中文大学出版社，2005年。】海德格尔根据那种回归生活世界的现象自身而悟出“在世存有”，既破除西方近代哲学幻象的同时，也可说是回归并印证了《庄子·齐物论》所谓“天地与我并生，而万物与我为一”［1］（P.79），这一物我共在并生的生活世界之“道之情实”或“情实之道”。

“情－实”或“实－情”一概念，也在学者讨论《庄子》一书的“情”之概念时，到底是“实”、还是“情”？多少“实意”、多少“情意”？产生了若干争论。许多学者认为：《庄子》大部分语境中的“情”其实就是指“实”而具有客观事实（Fact）之意，而非主观情感之意。然而笔者对这种主观、客观二分下的“以情为实”之理解，有所保留，反而认为《庄子》多数带有“实”义的“情”，正如同“情－境”与“心－境”那样，都可能在暗示我们“主体／客体”“应然／实然”“价值／事实”二分之前，那种“情景交融，心物相涉，境识不二”的“原初存有模态”（Primodial ontological situation），而人更为原初的情感活动也是离不开这种“情－境”交涉之初实情状，这才更能解释为何《庄子》的“情”字具有“实义”，甚至希望“人之情”能呼应交感于“恒物之大情”（下文将有讨论）。而安乐哲也曾以詹姆士的小说为例，说明中国哲学的“心”属于“思想”和“情感”的非二分概念，所以他建议使用“Mind-heart”来翻译“心”。而对于安乐哲来说，不管是“情实”或“心情”，皆是“前于”主客二元对立的，要强调的是：所有的事物均处在“‘焦点’（Focus）－‘场域’（Field）”之中而彼此互相共构，而形成“关系式的协同创造之共生存在”【 相关讨论，参见安乐哲《道不远人——比较哲学视域中的老子》，北京：学苑出版社，2004年，第32—33页。】。换言之，《庄子》书中的“情”具有双向构造：主体在面对事件时，一定会根据过去的经验回应出心理感受，这便是由价值与意识形成的“心情”，并由此心情来观看或感受事物的“情境”，甚至会被“情境”给召唤并丰富出某种“心情”。可见，“情”本来就横跨交织在“心（主）”和“境（客）”的双向通达上，才有所谓“情－实”或“实-情”这种暧昧（Ambiguity）的修辞意味。所以我们不宜处处发现《庄子》的“情”具有“实”的意味，就简单将“情”字视为只是纯粹表达客观实然或事实之意，而忽略了“情”字本身当具有“心”（Heart）的感受力、情动力这一重要面向，甚至低估了《庄子》“情－实”双面性的重要（跨文化）哲学潜力【 有人认为《庄子》将“情”解作情感、情欲之情来理解者，大约仅有三例，如《德充符》的“无情”、《渔父》的“理好恶之情”、《天下》的“理好恶之情”，其他皆属真实或实情之义。此种文献浅白归纳，看似于文有据，实乃过于简化。其实《庄子》许多脉络的“情”，乃同时横跨在“情-实”之间，难以简单归为一边。例如“不近人情”“遁天倍情”“行事之情”“常传其情”“无人之情”“恒物之大情”“夫道有情有信”“有旦宅而无情死”“其知情信，其德甚真”“不失其性命之情”“性情不离”“毕见其情事而行其所为”“天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥”“形色名声果不足以得彼之情”“圣也者，达于情而遂于命”“中纯实而反乎情，乐也”“天地之理，万物之情”“达生之情者”“达命之情者”“形莫若缘，情莫若率”“应天地之情而勿撄”“离其性，灭其情，亡其神”“今吾告子以人之情：目欲视色，耳欲听声，口欲察味”“适受与之度，理好恶之情，和喜怒之节”“人者厚貌深情”“以情欲寡浅为内”……凡此种种。有些语脉似乎稍偏于“情实”义，但更多经常落在“情-实”之间而具有暧昧难分之义。本文强调的是，要特别重视《庄子》这种“情实之间”的原初情义所具有的跨文化潜力。】。

就《庄子》而言，万物所构成的天地就类似于海德格尔的存有者所构成的世界境遇，从来就与“我”亲密交织而“并生为一”。这个“一”就是“心与境”（情与境）交织相缠的意蕴关系网络，这个意蕴关系网才是人我存活的原初境遇，一旦脱离这个“不二”（心境不二，情境不二，情实不二，境识不二）的一大关系网络，任何存在都不可能实存性地存活，反而只会落入抽象理念的哲思幻象。这也是为何老庄一再谈及“一”的重要性。严格讲，道家的“一”（也就是“不二”），本不是任何抽象的形上本体或形上超越性根据，“一”其实是在描述天地万物都共在并生地互相关联为一大关系网；对老庄之“一”的较好理解，就是“天地与我并生，万物与我为一”的关系交织、存在互联的“共通境遇”。换言之，“我”必然通向于天地万物，天地万物必然通向于我。“我”的基本存在模态，就必然是迎向世界、献身世界而成为情境中的关系性存在者。【 若以梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty，1908—1961）的概念来说，即我之肉身与世界肉身必交缠共在。有关梅洛-庞蒂的“世界肉身”的相关讨论及其与《庄子》的对话可能性，参见赖锡三《〈庄子〉“即物而道”的身体现象学解读：与梅洛庞蒂的跨文化对话》，《〈庄子〉的跨文化编织：自然·气化·身体》，台北：台湾大学出版中心，2001年，第333—398页。】如此我们才能比较好理解为何道家要再三强调“通天下一气”的“通一”“贵一”“得一”“守一”等有关“一”的描述：

人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：“通天下一气耳。”圣人故贵一。［1］（P.733）

人的死生生死，万物的生灭灭生，都属于“通天下一气”的循环往复之交换历程。不管是美者、恶者，神奇、臭腐等貌相声色之无穷差异相，一切存在莫不被气化交换的变化历程所穿透贯通。这里可以注意和“气”相关的几个概念群，例如：“化”“通”“一”。“化”，描述了存在与存在、事物与事物之间的变形转化现象，例如“腐朽”和“神奇”的不同事物状态，可以相互转化而过渡为对方。而事物之所以能相互转化、彼此过渡，实则因为一切存在都是由“气”的流变力量所暂时缘构而成的“物化”状态。因为“气”的流变力量总是没有本质、没有定形地流遍一切、泛溢一切，因此“气化流行”自然会带来千差万变的“物化”显现，而由气化交换网络（一）所带来的物化差异之显现（多），总是脱离不了“变化性”（化）、“流通性”（通）、“关联性”（一）。因此，“气”“通”“化”“一”这些概念具有家族类似性，彼此共同构成了描述道家世界观的概念群组。因此这些概念经常可以两两连用，例如“通天下一气耳”，这是因为“气”本身就具有流动流通特质，因此能跨越或穿透事物的边际而让事物之间能相通相化，这也意味着没有一物可以独立存在，或者“固而不化”地保持其恒常性。是以，“气”与“通”（流通），与“化”（转化），与“一”（整体），经常可以连用或者意蕴相含，而出现了“气化”“一气”“通一”“通气”等复合词现象。

综合上述，我们由此大约可以理解《老子》的“得一”“抱一”等主张：

昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之。天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以贞将恐蹶。［2］（PP.105-106）

“一”在《老子》的思想中也属于关键性概念。“一”和“道”具有概念位阶的家族类似性，而具体来说，“一”可用来补充并落实“道”的“场所关系性”。比如《老子》第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”［2］（P.117）这段话显示出“道”在“负阴抱阳，冲气为和”的气化流行过程中，同时也开显出一大亲密关联性的场所。所以《庄子·天下》篇曾描述老聃的学术核心也和“太一”有关：“建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。”［1］（P.1093）可见“主之以太一”，被庄周视为是老聃思想的核心义，问题在于“太一”（主一、得一、抱一）该如何理解？顺着前述“天地并生，万物为一”的关系性思维和场所性描述，我们宜把《老子》的“得一”思维，作如下阐述。

得了“一”，可以说是参与了“道”所开显出的一大亲密关联性宇宙。【 《大宗师》下面一连串“得之”（得道）的描述，或可视为《老子》第三十九章“得一”的改写或翻版：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久，长于上古而不为老。狶韦氏得之，以挈天地；伏羲氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处太山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。”参见郭庆藩辑《庄子集释》，台北：华正书局，1985年，第246—247页。】正如前文强调，老庄的“气化流行”之道，乃“无逃乎物”，甚至开显为“天地并生，万物为一”的多元差异的“物化场所”，一切万物皆浸润在气化流行之中。换句话说，所谓“得道”“得一”，都是在于描述万物敞开于“道”的遍泛流行之一大关系网络中。【 “大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞……衣养万物而不为主。”参见王弼注、楼宇烈校释《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2008年，第85页。】所以《老子》说：天得一以清、地得一以宁、神得一以灵、谷得一以盈、万物得一以生、侯王得一以为天下贞。这已然明白告诉了我们：没有孤立的天与地，没有孤立的神与谷，也没有孤立的万物与侯王，一切的存在样相风貌（如天、地、神、谷、万物等），只有当它们共在于“一”这个浩瀚网络，而发生着亲密共生关系时（所谓“得一”“致一”“守一”“抱一”），才能涌现丰沛的存在力量或充盈的存在意义。反之，一旦存在事物自我封闭而孤立于情境之外，将会与关系互联网的共生场所，产生隔阂而疏离（“离一”或“失一”），如此也将离开活水源头而渐趋枯竭荒芜。此时，原来的天之清则“恐裂”，地之宁则“恐废”，神之灵则“恐歇”，谷之盈则“恐竭”，万物之生则“恐灭”，侯王之贞则“恐蹶”。包括天、地、人、神的任何事物，只要离开了“天地并生，万物为一”这一大共生场域，那么它的栖居状态就将难以为继。

“一”象征着整体性、关联性的共在并生场域，暗示我们：“分别”（个别之多）不能独立孤立于“非分别”（整体之一）的关系互联网。《齐物论》曾进一步表述：“天地一指也，万物一马也”［1］（P.66），看似拥有个体性分殊相的“一指”“一马”，实乃浑然中处于天地万物的交织场域中。因此任何看似孤立之“一指”、单枪之“匹马”，其实都离不开“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也”的“声气相通”“气息相吹”的微妙关系。［1］（P.4）此等“游乎天地之一气”的气息相吹相化的关系之微之妙，若彻底化言之，便层层演绎为无止无尽的天地万物之演化关系网。简言之，“一指”的屈伸活动终究离不开“天地”关系，“一马”的奔驰走作也终究离不开“万物”网络。“一指”如是，“一马”亦然，而“我”之存在，亦不得不在一大浩瀚关系网络而“浑然中处”。“我”绝非外在于“天地万物”而可独存，反而只有浑然中处于天地之间，并且与万物“并生为一”，“我”才能“在世存有”地拥有具体性的存活样态与存在内涵。

反过来也可以说，天地万有的互联网关系，也总是“具体而微”地显现在任何“一指”“一马”“一人”之中；“一”象征着万物关系联动的交换体系，具体表现出“非均质”“非同一”的“夫物芸芸”。“一”同时体现出“万物并生”的多元现象、差异脉络。可见老庄的“一”，不宜解读为心灵消融万物的纯粹意识之一，而更适合解读为与万物共在并生的“一中有万”。所谓的“一中有万”已不再属于意识哲学（或心学模式）那种“以一消多”的纯一模型【 心学模型或真常心模型，主要在于突显“心”在主体上的优位性和超越义，乃至具有本体论的根据义，“心体”既作为让人转凡成圣的主体性根据所在，也是人超越主客而进入主客合一的圣域境界之所在（大心，无限心）。东方三教传统，如不管“同中之异”的细微内容之别异，其终极体验或境界很容易被诠解为：消融主客意识而升华至超主客的玄冥心境。此玄冥一体心境也经常被归类为内向型冥契主义：无时无空、心行处灭、沉默非言、万象消弥、纯粹意识、宇宙唯一等描述，是其核心情状。尤其这种心学模型所达至之究极境界，核心特质在于“消万为一”的“纯粹之一”，万物万相被纯粹的宇宙（超）意识给净化殆尽，“大心”（宇宙心）就像是进入没有杂质的恒常纯心。这种“吾心即宇宙”的心学模式逃脱不了黑格尔“无世界论”的致命批判，因而落入心学难以回避的另一种大虚无。有关心学或真常心诠释模型的限制，正是《庄子》气学和物学所要超克心学的潜力所在。相关讨论参见赖锡三《〈儒门内的庄子〉与“跨文化台湾庄子学”》，《中国文哲研究通讯》，2017年第1期，第3—30页。该文被收入赖锡三《〈庄子〉的跨文化编织：自然·气化·身体》。】，反而“一”从头至尾都体现在“多”之中，甚至“一”就只能是“多”的述辞。而这种“天地并生，万物为一”的万有互在、缘构相生的永续演化，《庄子·至乐》曾有颇为传神的描述：

种有几？得水则为继，得水土之际则为蛙之衣，生于陵屯则为陵舄，陵舄得郁栖则为乌足，乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶，胥也化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日为鸟，其名为干余骨。干余骨之沬为斯弥，斯弥为食醯。颐辂生乎食醯，黄生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不笋，久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。［1］（PP.624-625）

“机”，或可说是“共生的演化机遇”。如此机遇总是在各种偶然性的情境关系脉络中来“具体发生”，万物涌现在不同脉络中进行着互生互化、相生相造的“共生演化之机”。如果我们真要去询问存在有多少样相？或物种有多少可能（种有几）？《庄子》给的答案，将会是情境式的现象描述：“得水”的脉络，“得水土之际”的脉络，“生于陵屯”的脉络，“生于陵舄”的脉络，“生于灶下”的脉络，也就是辗转相依而无尽变化的“机遇脉络”。换言之，有多少“脉络”就有多少“可能性”，而生命存在样相的演化生机，也就发生在无穷无尽的脉络交织而永续敞开的活动场域中。这正是天地万物“皆出于机，皆入于机”的“共生机遇”之奥秘。万物“化而无常”地存活着，并借由存在场域中的具体情境性养分，脉络化地重组了自身，进而演化出新的差异风格与存在姿态。于是，生命不知其尽，万化不知其几。大家都共在于这“一”大关系场域中，既相互竞争又彼此促成共生场域，永续演化下去。

本文描述老庄“通天地一气”的“人我交接”“物我交换”的“情境”场所，或言“关系互联网世界观”，主要是为了强调《庄子》不可能否定“情感兴发”这一基本“情－实”。事实上，这种“气通为一”且“物化交织”的万有互在的联动场域，必然让人“感物而动”“触景生情”。不管是俗人或真人，不管是在人间伦理的关系情境，还是在自然物化的关系情境，人心人情都不能不“感而遂通”地兴发出某种情思状态。例如《大宗师》谈及真人各种身心风貌时，也曾如是描述真人：“凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜，而莫知其极。”［1］（PP.230-231）言下之意，真人的身心最能敞开于天地气息、四时流转、物化交换之情境，因而能“喜怒通四时”地感通之，能“与物有宜”地回应之。换言之，真人从未取消喜怒等相关情思活动与现象。《庄子》对“情”的思考重点，可能更着重于，如何“化而不固”地“能通”“能宜”。本文的问题意识在于：《庄子》若不否定“情境”中的“情感”流动这一“情－实”，而且也在意什么样的情感品质是美好的、适宜的、自然的状态，那么又是如何可能？本文将在上述“气论－抒情”的关联架构中，思考《庄子》在“承认”情境中的情感兴发与流动的前提上，进一步讨论抒情的“品质”问题，而不是“情感”的有无问题，亦即能否“与己有宜”、能否“与物有宜”的情感质性问题。 下面尝试进一步展开讨论。

二、《庄子》洞察“情”为人生带来丰富与凝滞的两难课题

由上可知，“心－境”“情－境”看似极为平凡的日常用语，其实藏着“天地并生，万物为一”的“基本存有”“原初伦理”之体验。而人作为有心有情之存在者（有情众生），不能不以“心”“情”迎向世界而被世界卷入，以形成一个“情－实”关联、“情－景”交缠、“境－识”共构的有情伦理世界。因此人不能不与境遇中的他人他事他物，发生或顺或逆的情思活动【 海德格尔也曾引用庄子和惠施讨论“是否能知鱼乐”的例子，来说明在世存有、交互主体、万有互联的案例。相关讨论参见张祥龙编译《海德格尔与“道”及东方思想》，《海德格尔思想与中国天道：终极视域的开启与交融（修订版）》，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第458页；钟振宇《德国哲学界之新道家诠释——海德格与沃尔法特》，《“中央”大学人文学报》，2008年第34期，第36页。】，甚至不可避免地兴发一连串不由自主的心绪情思之翻滚涌现，甚至交缠拉扯。如《齐物论》所描述：

与接为构，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。［1］（P.51）

“与接为构，日以心斗”，明白指出人不可能不与事物“交接相构”，因此“人心”也不可能不与境遇相荡而波澜翻涌（心斗）。这些因循万事万物不同情境而兴发的心绪触情（Mind-heart），则可能表现出形形色色各样态，也就是在“与接为构”“感物而动”的交接过程，会自然变化而表现出“喜怒哀乐，虑叹变，姚佚启态”等情识流变状态。正如成玄英疏解所言：“喜则心生欢悦，乐则形于舞忭。怒则当时嗔恨，哀则举体悲号，虑则抑度未来，叹则咨嗟已往，变则改易旧事，则屈服不伸，姚则轻浮躁动，佚则奢华纵放，启则开张情欲，态则娇淫妖冶。众生心识，变转无穷，略而言之，有此十二。”【 成玄英疏解的观点，参见郭庆藩辑《庄子集释》，第54页。】串联相生的心识情态之来去现象，它们就像莫知何来又莫知何去的浪花翻涌，时常矛盾又交接相生。例如任博克（Brook A. Ziporyn）英译《庄子》所注意到的情绪矛盾现象：“得意与恼怒”（喜／怒）、“哀伤与快乐”（哀／乐）、“谋虑与悔叹”（虑／叹）、“巧变与固执”（变／）、“放逸与矜持”（姚佚／启态）【 “喜／怒、哀／乐、虑／叹、变／、姚佚／启态”，任博克的英译：“Joy and anger， sorrow and happiness， plans and regrets， transformations and stagnations， unguarded abandonment and deliberate posturing…”参见Brook Ziporyn.Zhuangzi：The Complete Writings.Cambridge： Hackett Publishing Company， 2020，p.12。任博克指出，As a first approach， then， these varied tones are images of the shifting and transformation of different human？moods， which are arranged here， significantly， in contrasting dyads： joy versus anger， plans versus regrets， and so forth. These conditions of our consciousness， these moods， these colorings of our experience， come and go， swinging from one side to the other. These are our？perspectives？on the world。】，一对对矛盾心绪的情感张力，翻滚来又泡沫去，潮来潮去而浮游难定。《庄子》观察这些情感的翻涌现象之后，将它们比拟为就像那无根无源的比竹乐音，莫名其妙地从空无孔窍中飘出来（乐出虚），又随即像阳光中的朝菌般快速消散去（蒸成菌）。我们似乎只能看到这些心绪触情，日夜不息地彼此取代而相互交换地出现在面前（日夜相代乎前），却很难一窥究竟地去追索任何“固定且单一”的萌生来源（而莫知其所萌）。

面对这些无数心绪触情的波动，《庄子》为何会有“莫知其所萌”的人生感叹或提问？那是因为人的情感并非只是来自人内在封闭自足的情感世界，实情而言，作为有情存在的人必然要处身“与接为构”的物我交织场域中，因此人情不能不被境遇中的复杂事物所交缠激荡，而有“不容已”的“事之情”“物之情”的触情兴发，这也意味着人无法完全作为自身情感的绝对主宰者。对于这一点，任博克曾以“万有互在论”来描述《庄子》“天地并生，万物为一”的关系性存有论，或许可以尝试说明为何难以替各种心绪触情找出单一明确的源头，也就是为“莫知其所萌”的实情与难题，给出一种深刻的现象解释：

每一存在，无论多大多小，无论多抽象多具体，无论其本身是一整体存在，或是另一存在的部分或方面，其自身内在都具有每一其他存在的全份……如论人与人之间，则你在我中，我在你中；如论人与物之间，则人在物中，物在人中；如论物或人之状态与状态之间，则此状态就在彼状态中，彼状态就在此状态中……事物之所以为此事物，脱不了彼事物之在其中，彼此各互为能含、所含，互为整体、互为部分，但彼此本身却各自又彼又此。【 有关任博克的“万有互在论”，参见任博克、林明照、赖锡三《〈齐物论〉的儒墨是非与两行之道》，赖锡三主编《老庄思想与共生哲学》，台北：五南图书出版股份有限公司，2023年，第190页。】

因为“此状态就在彼状态中，彼状态就在此状态中”的“万有互在”，“人之情”与“事之情”“物之情”是如此的彻底交织，以至于我们根本无法用单因单果来解释每一存在样相的生灭起现。正如《齐物论》的“天地一指也，万物一马也”，眼前的“一指”“一马”（又或者人的任何心绪触情的起心动念），都可能和天地万物那无穷存在有着关系联动的交互影响，因此我们找不到单因单果那种极其简化的“主宰性起源论”（萌者）。而所谓的“我”也不可能是那些心绪触情的单一主宰者，因为“我”乃“天地与我并生，万物与我为一”的万有互在之“我”，“我”早已被卷入“无可奈何”的联动关系的变化网络，而不得不与之生灭起落。由此可见，想要用“我（人之情）”作为终极之因或终极之源，来全权主导情感问题与解决人生难题，终究是不可强求的。

然而这一洞察与反思，让《庄子》观照到了“有情”人生的悖论，情感同时带来困苦与丰富的两难课题。亦即《庄子》不得不承认人们在情境中感物而动、触景生情这一实情，但也观察到人的心绪触情一直在矛盾相荡、起伏难平，来去不息而难以控制。换言之，“有情”既是生命的实情，但“有情”也成了生命难题；“有情”带来人生的情之丰富，“有情”也带来人生的情之难题。一言以蔽之，《庄子》洞察到：“情”或“有情”实为人生实情，但人生实情也开启了人生悖论的困苦境遇。正因为人之自我并不是一个封闭自足的原子般存在，而是始自打开于各种关系性的“人我交际”“物我交换”的敞开境域，因此所谓“我”之心绪、认知、情感等现象，自然会与他人（他情）、与事件（事情）、与万物（物情），生起一连串无所穷止的交换变化。“我”虽看似作为心绪情思活动的辐射中心，但其实也是在重重交涉的人事物之所带出的关系网络之各色情状中，不得不波澜继起而汹涌翻滚。

有时甚至在《庄子》看来，“有情人生”反而可以视为“物之逆旅”，“我”是事物不断撞击而激起心绪触情的短暂居所：“山林与！皋壤与！使吾欣欣然而乐与！乐未毕也，哀又继之。哀乐之来，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直为物逆旅耳！”［1］（P.765）“我”非但不是纯粹掌控主导权，反倒是在“与接为构”的“他者化”过程，铭刻着万事万物撞击进来的“他者化印迹”，从而“我”则成为依随物化冲击而不得不随其变迁的暂时寓所（物之逆旅）而已。换言之，所谓的自我空间必然因循于物我交涉而充斥着复数的“内在他者性”，所谓的“自我”总是“内外相待”于他者的变化而不得不跟着变化。【 《庄子》这种“吾丧我”而走向“内在待外性”“内在他者性”的游化主体，非常相映于西方当代的“后形而上学”“后结构”的“去主体”或“主体消亡”的思维方式。亦即，西方在超克了近代自笛卡儿、康德、黑格尔以来的主体形而上学思维后，海德格尔、德里达、德勒兹、福柯、拉康、罗兰·巴特等当代思想家，终于迈向了主体（或自我）与肉身性、历史性、语言性、世界性、外物性，交织共在且不断复写的变异过程。换言之，主体只能是内外交织、物我交织的不断辖域化又解辖域化的历程性复写与转化现象，其中没有实体、背后没有托体。一切所谓道体、理体、实体一类的说法，都只能是语言虚设的方便权说。参见赖锡三《道家型知识分子论：〈庄子〉的权力批判与文化更新》，台北：五南图书出版股份有限公司，2021年，第271—368页。】所谓“物之逆旅”的“物”，正是指一切和“我”发生交往关系的各种人事物情态；而“逆旅”则显示各种关系性事物与情态，或主动或被动地闯入并旅居在“我”这一暂时性的身心寓所中，而这些不断与我发生关系的事物情境状态，不可能不触动我之心绪情思的翻涌（哀乐相继，吾不能御）。而这种客居于我之身心或以我之身心为暂寄旅舍的各式情感，它们和“我”的关系到底为何？属于“我”吗？不属于“我”吗？它们就是“我”吗？还是另有个“真我”（真君真宰）藏身背后？它们属于“我”又不属于“我”吗？“我”能不被这些物我交涉的“哀乐相继现象”给影响吗？通过这一连串问题，《庄子》显然提醒我们，情境中的情感变化，虽然是有情人生的丰富现象，却也同时带来有情人生的“不得已”之困苦难题。

但是不得不追问的是，面对情之两难，《庄子》为何经常被“误读”为情感否定论者？一般人想起《庄子》，很容易想起“无情”或“忘情”之说，不免对《庄子》产生“否定情感”（无情）或“超越情感”（忘情）的笼统印象。这种简化甚至错解印象，大概来自平面浅读《庄子》的“无情”与“忘情”内涵，或者把《庄子》的“无-情”“忘－情”之除病（不除法），简单地理解为完全否定情感的“无情”与“忘情”。这种一般既定印象，大概来自两则对《庄子》有名故事的浅解或误读，一则是有关庄子和惠施对“有情与无情”的论辩，另一则是有关庄子妻死却鼓盆而歌的似乎无情形象。所以下面笔者将分别针对这两段故事所涉及的问题，进行再澄清、再讨论，希望能复归《庄子》关心“抒情品质”的用心所在。

三、《庄子》关心的抒情品质在于“无是非之情”而非“无情”

《德充符》总结在庄子与惠施对“有情”与“无情”的讨论上，而《德充符》在正式进入有情无情讨论的前一段，还有下面这段文献经常被忽略或低估，在笔者看来，它必须被涵盖在《德充符》一整个有情无情的讨论脉络中，才能丰富化甚至精准化有情无情的全部讨论：

有人之形，无人之情。有人之形，故群于人，无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独成其天！［1］（P.217）

换言之，上述这一段话，必须和《德充符》最后总结惠庄对话连贯起来，才会对有情无情的理解产生更精准更完整的把握：

惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣！”［1］（PP.220-222）

而惠施和庄子对有情、无情的讨论，还可勾连到庄子的妻子过世时，惠施去看望庄子时的场景与对话。当时惠施看到庄子鼓盆而歌，责备庄子不哭亡妻，不免太过凉薄。惠施大概由此情景而认为庄子很无情，妻子过世了却“箕踞鼓盆而歌”，这怎么是为人丈夫该有的情感表达呢（下一节将对鼓盆而歌有进一步讨论）【 对于庄子“鼓盆而歌”的行为，一则涉及对儒家丧礼的反省，二则涉及对悦生恶死的反省。惠施的质疑，其实并未深入庄子的内心深处与思想内核。“鼓盆而歌”可视为庄子自设的美学仪式，而且和庄子对死生一体的领会密切相关。参见赖锡三《〈庄子〉对“礼”之真意的批判反思——质文辩证与伦理重估》，《杭州师范大学学报（社会科学版）》，2019年第3期，第1—24页。该文被收入赖锡三《道家的伦理关怀与养生哲学》（台北：五南图书出版有限公司，2021年）。】？这段鼓盆而歌的场景，或可作为理解为何惠施会劈头质问庄子“人故无情乎？”的相关故事背景。从字面上看，庄子居然回答：“然！”对惠施而言，庄子的肯定式回答更加让他不可理解，因为你我一样都是人，不只拥有天生类似的相貌形体（道与之貌，天与之形），难道不也很自然地会拥有相似的七情六欲？怎么可能“有人之形”却“无人之情”呢？显然“无人之情”挑战了一般人（如惠施）的经验常识，与人情“大相径庭”而“不近人情”。庄子当然也承认“有人之形，故群于人”这一同属人类的事实，然而物以类聚而人我相群，不也很自然就会拥有情感沟通与表达的需求吗？然而为何庄子会主张或赞同“无人之情”呢？

惠施的质疑，让庄子不得不进一步说明：“无人之情，故是非不得于身。”由此可推知，他真正关心的是“人如何表达情感”的“品质”问题，而不是“人有没有情感”的问题。何以见得？因为庄子将情感（问题）和是非（问题）连结了起来，而他所要反省的真正重点则在于“是非”对“情”的介入与异化。进一步说，也就是“成心”的“是非”判断所造成的种种价值意识形态对于情感的扭曲【 关于《齐物论》对“成心”与“是非”的反省与批判，参见赖锡三《〈齐物论〉的天籁物化与吊诡两行》，《文史哲》，2024年第4期，第111—129页。】，其中包括增益（过分扩张）或减损（过分压抑），所造成的情感品质之扭曲异化，而绝非在于否认人具有情感流动的基本情实。更深入地说，“无人之情”的“无”，就像《庄子·逍遥游》“至人‘无－己’，神人‘无－功’，圣人‘无－名’”的三“无”那样，都具有吊诡的修养或吊诡的工夫意涵，它所要调节的是对象在于“是非”（成心之见）对于情感品质的异化，以便能够回归较好的或合宜的情感之流动状态。【庄子在《德充符》对惠施的一连串回应，后来也影响了魏晋玄学王弼对圣人有情或无情的论辩。王弼有三个核心思想的论辩，其中一个就是关于圣人有情但不为情所累，王弼的主张大体来自于这段文献的启发和回应。有关王弼“圣人有情而不为情累”的魏晋玄学讨论脉络，参见汤用彤《王弼圣人有情义释》，《魏晋玄学论稿》，上海：上海古籍出版社，2019年，第87—101页。】而这种以“无－X”的工夫来化解情感异化，以复归合宜之情、优质之情，对于《庄子》而言，则又涉及“常因自然”之情。然何谓“常因自然”之情呢？

大部分的宗教实践很容易否定情欲，认为情欲会给人生带来极大麻烦，会让我们掉入骚动、混乱、狂躁而难以控制。因为情感通常具有强大能量，它可能带来深刻的存在经验，却也是跌宕碰撞而难以自拔的苦难来源。情感让人深度相遇，但也让人纠缠难解。所以多数宗教都倾向远离、抑制甚至否定情感与欲望，那么《庄子》的“无人之情”是不是也倾向否定情感呢？一般字面上的浅读或许会认为庄子也否定感情，但这样的解读并无法契合《庄子》对“他者”向来具有高度的伦理共感情怀。【 林明照对于庄子的情与伦理关怀，有较为集中的讨论，参见林明照《〈庄子〉他者伦理中的情感性》，《哲学论集》，2018年第49期，第61—79页。】例如从《德充符》在有情无情之前的文脉来观察，《德充符》全篇都在书写各种残疾人物，如果没有情思共感的渗透在背后，我们很难理解《德充符》这种关怀弱势、书写丑恶的穿透力。【 关于《德充符》对丑者恶者的感通、理解、欣赏，所打开的差异伦理、他者伦理，参见赖锡三《他者关怀与差异伦理——〈德充符〉对丑恶的文学书写》，《道家的伦理关怀与养生哲学》，第145—218页。】就算直接回到《德充符》的文脉来解读“无人之情，故是非不得于身”，其中“无人之情”的“情”，应该要连结着后面的“是非不得于身”的“是非”，来加以脉络化理解所谓“无人之情”的“情”。一言以蔽之，在庄子和惠施的讨论脉络里，庄子主要是用“是非”来反省“情”的内涵或品质。可以说，庄子所要检讨的对象在于“是非之情”，也就是被“成心是非”所介入而异化的“不自然”（无法常因自然）之情感状态。据此，“是非”上不上身，才是庄子真正要关心的情感品质问题；或者说，是非不渗入、不扭曲的“自然”情感流动，才是庄子想要复归或肯认的“常因自然”之情。

《德充符》所谓“是非吾所谓情”，对于这句关键语话，有人只将“是”独立出“是非”而仅解作“此”，这样一来的“是非吾所谓情也”，也就只被简单地解释成为：“是（此），非吾所谓情也”（这，并不是我说的情）。但如果我们注意到、并连结到前面那一段文脉来看，则必须断句为“是非，吾所谓情”，这样的“‘是非’吾所谓情”的“是非”，才能和前面段落的“无人之情，故‘是非’不得于身”的“是非”，产生了关键且完整的语义链接，而这样也才能深刻而完整地连结《齐物论》对于“成心”“偏知”脉络下的“是非”反省（“此亦一是非，彼亦一是非”）。熟悉《庄子》的人，必定都知道“是非”是《齐物论》的关键概念，甚至整个人生的失养，都和“成心”“是非”所带来的耗损密不可分。所以《德充符》下面才会跟着说：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身。”因为，“是非”的知见，正和制造情感的“好恶”密切关联。

然而，“吾所谓无情者”到底“无”掉了什么？免除掉的是前面所说的“是非之情”，以及免除掉是非之情所带来的好恶伤身：“人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”这里的“好恶”就是过分人为的“好”，与过分人为的“恶”（例如，就像《养生主》那些在丧礼中“不蕲言而言，不蕲哭而哭”的过分表演）。这就像是将一时好恶的情绪变成持久不变的夸张情绪，而这种“以偏概全”的好恶偏执，其实只是不断增重自己身心沉溺的根源（好恶内伤其身）。也就是说，庄子所要反省的是人们往往把某一特定脉络的情感经验，当成普遍如永恒般的“固而不化”之本质性情感，而这往往会造成“是非上身”“好恶内伤”的情执。这种是非情执才是庄子所要戒慎恐惧的情感状态，因为这种偏执会把新的经验可能性扼杀掉，让我们困在同一性的情结循环中，自我重复一偏之好与一偏之恶而腐蚀身心。所以“无以好恶内伤其身”，绝不能被理解为完全泯除情感的抑扬顿挫，或者让人变成铁石心肠般的无情状态，因为这根本也不可能会是自然的情感或情感的自然状态。【 杨国荣对庄子的“情”做了自伤与因自然的区分，据此认为“无情并非完全消除情感，而是摆脱体现不同价值取向的好恶之情对人的消极影响，回到精神的本然之序或自然之序”，而此一自然秩序则可以理解为“和”（“心莫若和”）。就情而言，“和”要求保持其和谐适度，就更广泛的道的意义而言，其乃个体自觉之“知”与自然之“恬”的互动合一，合乎节度，体现的是精神世界的丰富性与内在秩序的融合。参见杨国荣《庄子的思想世界（修订版）》，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年，第94—101页。】事实上，感物而动所兴发的喜怒哀乐之情感来去，当然会使人悲欣交集，但它们也都将依循着处境的变化而自然变化，不可能久住不去。因此任何情感状态终究都会“化而无常”地成为生命变化史中的丰富阅历，却没有任何情感可以“固而不化”地长久不变。

“是非”，在《庄子》总是和“成心”的偏见偏知密切相关，而是非知见的背后，通常挟带着自我中心的坚执与扩张，经常在不同观点间相争相轧、相刃相靡，带来了难以止息的“与接为构，日以心斗”之情感纠结。而且这种“是非之情”，通常也会引生出自我膨胀或自我抑制，甚至纠缠扭结成“固我”的情感状态。由上可知，“情”加上“是非”（知见）所形成的扭结、膨胀、变形、压抑的“是非之情”，在庄子看来此并非品质良好的情感流露，反而是被扭曲的异化情感。这种“是非”上身的“有－情”，经常被某种情思给紧紧缠住，或者被特定情思给占有不放，这些才是我们应该要谨慎处理的对象，所以庄子通过“无－X”的去固，要对这种“占有之情”给予释放（除病作用），以求回归属“天”的“自然之情”。“常因自然”和“天”有所关涉，也可连结庄子和惠施辩论有情无情之前的那一段关键文献：“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人，无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独成其天！”显然对于《庄子》，品质不良的“是非之情”被归属于“人”之偏滞（不免人为的造作太过），而良好的“自然之情”才能把“人”通向于“天”，以便让情感“常因自然”地来去自如，既不过分用人为去“增益”它，也不过分用人为去“减损”它。

但何谓合乎“天”的“常因自然”之“情”呢？以“我”为中心的“是非之情”，总是不免带有强固的成心在主导，这种过分被人为操控的“人”之情，反而因此扭曲了原本“化则无常”的自然或天然现象。亦即人愈以成心是非去介入情感，使得情感在情境中原本犹如春夏秋冬那般自然变化的来去现象，因为人之成心是非的试图控制而陷入泥淖与纠缠。至于所谓归属于“天”的“自然之情”乃在于：人的情感基于回应某情境而起现，本来也就会随顺情境的变化而转化，它自有随境变迁的自然变化之韵律；来的时候，不必用“是非之心”过度增益它，就让它自然升起，去的时候，也不必用“是非之心”过度损抑它，就让它自然沉落。这才是“常因自然”的合天之情。换言之，常因自然的合天之情，既不是取消人的情感表现，也不是形上玄远的超越之情，而是让人的情感流动合乎自然而然且“依乎天理”的节拍韵律。所谓“安时而处顺，哀乐莫能入”，便属于描述“依乎天理”的自然情感表现，“安时处顺”便是“人情合于天情”的自然之情，这样才是“乘游哀乐之情而不被哀乐之情所困”的“依乎天理”与“常因自然”。【 “安时处顺”“依乎天理”语出《养生主》：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。”“依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。”参见郭庆藩辑《庄子集释》，第128、119页。其中“天理”指的是各种情境脉络中，那适来适往、与我交手共舞的限制性条件。或者说，就是那个只能被“县解”而不能被增益或减损的“天刑”，试看《养生主》的反面说法：“不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。”参见郭庆藩辑《庄子集释》，第128页。】

《庄子》哲学的第一原理在于来去变化的“化则无常”，而人的情感来去，本来也就属于天理自然变化的一环，但由于人掉入“存人忘天”而造作太过，结果让“是非上身”而哀乐太著，常以“人情抵制天情”而不能任随哀乐“化而无常”的天情自然，结果反而陷入“是非之情”的情绪傀儡，掉入《养生主》所谓“不蕲言而言，不蕲哭而哭”的情绪拘泥于强迫抒情，这才会被《庄子》反讽为“遁天倍情”而遭受“遁天之刑”。对庄子来说，过分偏执的哀与乐，都是或者被过度增益又或者过度减损的情感状态，这都是堕入“是非”而扭曲的不良情执，皆非合宜的自然情实，因为它反映出人们处处以自我为中心的偏取与执定。所以庄子才会说：“眇乎小哉，所以属人也！謷乎大哉，独成其天！”这讽刺了人容易陷溺在情绪自恋之一端（劳神明为一），误以为我之情绪处于宇宙中心，万事万物都必环绕我个人之情绪而旋转（喜怒为用）【 “劳神明为一”而“喜怒为用”，也是《齐物论》用狙公养猴之喻，来反省“是非”，或偏执“朝三暮四”一端，或偏执“朝四暮三”的讽刺。参见郭庆藩辑《庄子集释》，第70页。】，这无疑是困陷在自我情绪的狭窄隧道里，而未能觉察这种自我夸大的是非之情，其实反而是自我囚禁在针尖上的“眇乎小哉”。人若能抬头仰望上下四方，看天地之广与宇宙之大，万事万物皆依乎自然天理而“与时俱化”，唯有人却深埋情绪地洞而自哀自怜，以为世界也会与人之情执相守相伴而天长地久。这种以“眇乎小哉”的是非人情，若妄想主宰“謷乎大哉”的天理流行，在《庄子》看来，其实只是人的不自量力。换句话说，人应该要依乎天（人情合于天情），而不是要天来依乎人（人情抗拒天情）。【 陈鼓应阐释《庄子》内篇中“情”的多层次意涵，分为“人情”“天情”以及“道情”（根源性存在依据），并从三者的内在关联去探讨庄子的人性论。据此，他认为庄子的“人情”论述，既包括由于“成心”所带来的相互否定和排斥面向，故而会走向“负累”之情，其无情之说，是在天人关系的语境下探讨“情”，又说明了人情从根源上是禀赋于天情、道情，体现了庄子将天、地、人联系起来的整体性思维。参见陈鼓应《庄子论情：无情、任情与安情》，《哲学研究》，2014 年第4期，第50—59页。】依乎天理、常因自然之情，才是随物而化的情实表现。

庄子提醒我们要观照情感“常因自然而不益生”的来去实情，让它们自然而起、自然而落。这便意味着：哀伤时节自然哀伤，欣喜时节自然欣喜，而在“安时处顺”而任随哀乐来去的过程中，正因为没有想要控制情感的来去，因此哀乐之情的流转就会像“乐出虚，蒸成菌”那样，不会执住在心田太久太过。“常因自然而不益生也”，“不益生”就是不增益（也包括不减杀）的生命实情，而情感的品质通常就在“或增益或减损”的泛滥与压抑下，反而变形异化而愈发背离了自然之天情。

“今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣！”这是指惠施将全部的精神气力，都耗损在与他人进行“是非”胜负的争辩上，“其行尽如驰，而莫之能止”地终日与人相刃相靡而彼此耗损，既耗了精神，也伤了感情。庄子其实是在告诉好友惠施，你虽然看似强调所谓的有情人生，但终究是以好恶而伤人伤己并导致精殚力竭，不免离养生愈来愈远了。正如我们在讨论《养生主》时所强调，人总是活在人牛交缠的关系脉络中，而感情的“与接为构”是最不容易处理的，如果没有庖丁解牛游刃有余的能力，通常人生难逃情感创伤与情结积累。［3］上天给惠施一副这么难得的人身（天选子之形），本来是用来丰富人生的心灵与情感，可是惠施的生命力却都耗损在“坚白鸣”的争辩上，显然惠施的情感好恶被“坚白”辩论的成心是非给反控了。

所以《庄子》书中，再三出现庄子对惠施的情感性评点，而《天下》篇在评点许多重要人物与学派之后，最后的结论是一段对惠施的感叹描述上：

由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也。其于物也何庸！夫充一尚可，曰愈贵，道几矣！惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名。惜乎！惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也，悲夫！［1］（P.1112）

这里，我们不免要升起一番深深的伤叹：“一蚊一虻之劳者”“形与影竞走也”。人生经常就像形影那样无可奈何，被意识形态、被莫名的本能、被自认为的真理、被成心认定的是非情执，被种种不得已的力量推着走。但到底要前往何处呢？是不是常常徒劳无功呢？惠施这种看似有情的形影竞走、其行如驰的人生，不免也令好友庄子兴起了“悲夫”的甚深慨然！庄子的悲夫慨然，岂不因疼惜好友之才情而兴发不舍之悲情？岂不因悲悯人生盲目而兴发感通之觉情？因此，庄子之“无－情”绝非木石无情，而是深解人生、肯定情实的“无-情”。“无”去占有或被占有的成心情执，游于“化而不固”“常因自然”的觉情与悲情。这不是否定抒情，而是对主体异化、抒情异化的治疗与更新，以求抒发自然而天然的优质之情。

四、《庄子》安时处顺于气化流行的“恒物之大情”

庄子最容易被误认为无情的人格案例，就是下面庄周面对亡妻时的表现：

庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“与人居，长子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”庄子曰：“不然，是其始死也，我独何能无慨然！察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”［1］（PP.614-615）

一般人解读这则故事时，容易胶着在“鼓盆而歌”的表象上，不是就此认定庄子违逆丧礼（无礼），就是据此指责庄子无人之情（薄情）。【 例如《大宗师》假借子贡之口而质问：“敢问临尸而歌，礼乎？”，《德充符》亦载惠施质疑庄周：“人故无情乎？”《庄子》的死亡书写常和俗情丧礼的违逆连体并现，其中涉及“礼”“情”的辩证反省，以及道家式的缘情制礼及美学仪式的创设可能性等，较仔细而完整的讨论，可参见赖锡三《〈庄子〉对“礼”之真意的批判反思──质文辩证与伦理重估》，《杭州师范大学学报（社会科学版）》，2019年第3期，第1—24页。】其实这都只是基于俗礼与常情的直觉判断，并未真正领会庄子的美学仪式与感悟之情，尤其忽略庄子从“背乎命”到“通乎命”的感慨与体悟之情感变化。妻死，对庄子来说，开始时并无独异于众人，也有常情的伤逝不忍和感慨万千，所谓“其始死也，我独何能无慨然”。但庄周对生死的领悟之所以能构成治疗意义，就在于随着时间的流逝而获得领悟，他并未完全固着在“其始死也，我独何能无慨然”的人情反应。因为庄子在觉受妻子生离死别的“时间化”历程中，逐渐觉悟到妻子除了与自己有着私密伦理关系外，其实也共享参赞了更宏大的天命历程。庄周将这个“通乎命”“观乎化”的气化流行历程，描述为从原本无形、无生、无气的不可知不可识状态，历经了一个有形、有生、有气的可知可识状态。如今造化伟力又将气化流行的大公韵律，从可知可识转入不可知不可识的变化历程，而庄周细观审视这气化伟力的运动，发现其中隐藏着“差异”与“同一”两行并存的生命实情：

自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。……游心乎德之和；物视其所一而不见其所丧。［1］（PP.190-191）

与妻子生离死别而来的深有慨然之情感，是因为“自其异者视之”所兴发的丧失与不舍，这种丧失不舍当然有着“人之情”的真实性，庄子不会否认也不能没有人情的感慨抒发。但庄子和常人不完全一样的地方在于：除了也能深刻感受这种起初强烈的丧失感，他还能逐渐从“自其同者而观之”来体会感悟。而一旦深入气化流行的游乎一气之整体性，来重新领会“物视其所一而不见其所丧”时，原本人之情的丧失强烈感（感慨之情），也就会逐渐平复而转化为“游心乎德之和”（感悟之情），而这便是“人情”随顺“天情”而造就鼓盆而歌的心情转折，也可说是“常因自然”所带来的感悟之情。在笔者看来，“鼓盆而歌”近乎“安时处顺而哀乐不入”的宁静送别，这种“依乎天理”与“常因自然”的悟情，具有转化“人之情”的偏执，因能游于“天之情”的安顺，故而多了一份“游心于淡，合气于漠”的平淡与任随。【 “自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”一语，即苏轼所云：“逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也。盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也”（《前赤壁赋》），从“个体”的角度来看，确实消长生灭、差异万千，然则从“照之以天”的角度来看，被个体看作是“死生存亡”的伤感事实，却是亘古以来天地间的大化与公道表现。《庄子》将此一无所逃的变化，描述为“天刑”，将不能“通化”、不能“观化”而来的伤感与抵抗，称作“遁天倍情”而来的桎梏。由此，乃得引出“哀乐不能入”“常因自然而不益生也”等关于有情而无情的讨论。参见赖锡三《“藏天下于天下”的安命与任化：〈庄子〉“以不解解之”的死生智慧》，《应用伦理评论》，2015年第59期，第101—122页。】有必要再次强调的是，这种“既感慨又感悟”“鼓盆而歌”之情，不是完全取消或否定了人之情，而是在时间的变化历程中，逐渐把人情调节为合乎天情的优质抒情状态。而“歌”乃是《庄子》书中，如本文提及之丧礼脉络，反复出现的重要音乐形式（如下一节亦将论及的《大宗师》编曲、鼓琴、和歌），它无需依凭外在乐器，何时何地皆能直接就将思想与情感，以最质朴的声调歌咏而出，而我们也可由其歌咏脉络而更进一步观察，《庄子》甚至赋予“歌”可以表现“天地并生，万物为一”的气化流行、死生一体之本体论义涵【 林明照亦有类似的看法，参见林明照《庄学的乐论——〈庄子〉中的生命本真之乐、道乐及音乐批判》，《淡江中文学报》，2006年第 15 期 ，第8—16页。】。

从庄子把“形变而有生，今又变而之死”，描述为“是相与为春秋冬夏四时行也”，就可看出他已将生离死别体会成为圆环无端、无始无终的气化流行之整体变化历程。就像冬天的死亡会迎来春天的再生，春天的新生又告别于冬天的死亡，死生生死，春去春来，“春夏秋冬”一条一贯地构成了“始卒若环”。庄子视死生如昼夜、如四时，这是将死生一体正观为永恒变化的必然；也正是物我万有共同参赞“通天下一气”的恒转大命，这是除了庄子夫妻私我伦理关系的命限情境之外（故有感慨），两人还共享的“气化流行，物化交换”的“并生为一”之大公伦理（故有感悟）。这种“天地并生，万物为一”的大公伦理，相通于《知北游》的气化流行、物化交换的亲密关系网络。基于此份更深刻的转折领悟，庄子才能从一开始的慨乎别离的伤逝之情，随时间之流而转为通乎“天地并生，万物为一”的感悟之情：

父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母；彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉！……今大冶铸金，金踊跃曰：“我且必为镆铘”，大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰：“人耳人耳”，夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！［1］（P.262）

亡，予何恶！生者，假借也；假之而生生者，尘垢也。死生为昼夜。且吾与子观化而化及我，我又何恶焉！［1］（P.616）

任何想要私心主宰或企图抗拒阴阳造化的父母天命，都只是徒劳无益、增重自苦的私我人情之“悍”而已。人类误以为可以抵抗造化而自我主宰的私情之“悍”，却在面对如造化父母般的大冶烘炉之阴阳实情（气化力量）之前，不只可笑而不自量力，甚至会让自己掉入“遁天倍情”的不祥状态。“天刑”或“不祥”，都暗示人类私我心绪情思的顽抗之“悍”，只会增重自虐自苦。换言之，遁天之苦就在于背离了天情之实而增重自苦。面对人生的最后一课，只有让人情之“固而不化”的强悍，转为随顺于阴阳气化的柔软，“唯命之从”地“通命”“观化”，而不违背实情（天情之实），这样才能解开无谓的遁天自苦。于是任凭阴阳气化造物的巧手去运行，而“吾”也只是“恶乎往而不可”地“观化而化及我”，这种释放成心私情的好恶抗拒，才是人情合乎天情而能“常因自然”的觉情抒发。

故善吾生者，乃所以善吾死也。夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。……故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善妖善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所系，而一化之所待乎！［1］（PP.242-244）

“藏舟于壑，藏山于泽”，反映出人类寻求“固而不化”的偏执心理。人类穷尽努力所发明的种种实体物、抽象物、象征物、理念物，直接间接、或多或少，都是为了想要逃避死亡，进而投射自以为可以恒久固存的藏身地或藏宝处。一言以蔽之，它们都想尽可能地逃避“化而无常”之万物实情。尽管人人想要“藏（固）”的东西虽然不同，但害怕失去控制、恐惧变化无常的实情，却是一样的根深蒂固（昧者），因此才会创设出各种私藏固藏之机制，以安顿“求固”的人情之执。但是庄子冷然揭露，这种总想固藏的私我抒情，终究躲不过一场形上虚幻（误以为固），封存不了永远（犹有所遁）。这是因为这种人情欲望的投射背离了“恒物之大情”，不愿正视气化流行、物化交换、化则无常的永恒变化之道的实情。庄子认为唯一可行的藏法就是“藏天下于天下”，也就是转化想要固藏的人情之私，转而成为“藏天下于天下”的感悟之情，然后“一化之所待”地将自己完全依托于天地造化的“物之大情”。也只有这种唯天命是从，托付于变化流行的“天情之大”，才能够从私我之藏的“人情之小”中解放出来，最后“游于物之所不得遁而皆存”的无丧无失之“物之大情”。

可以说，庄子唯一肯认的永恒就是变化自身，并未在气化流行、物化交换之外去追求永不变化的形上恒常世界，庄子唯一肯定的恒常就是恒常变化这一“即气化即物化”的大运转。气化流变之所以能无穷无尽地永续运动，原因就在一阴一阳、一聚一散、一死一生、一晦一明的往来交换、始终相返，从而构成盈虚消长、日改月化的流动变化。换言之，只有死生为徒、幽明通气，天地万物才能无穷无尽地“日改月化”“反覆终始”下去：

至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地；两者交通成和而物生焉，或为之纪而莫见其形。消息满虚，一晦一明，日改月化，日有所为，而莫见其功。生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端而莫知乎其所穷。［1］（P.712）

孰能登天游雾，挠挑无极；相忘以生，无所终穷？……彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决

溃痈，夫若然者，又恶知死生先后之所在！假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反覆终始，不知端倪；芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。［1］（PP.264-268）

圣人之生也天行，其死也物化；静而与阴同德，动而与阳同波。……其生若浮，其死若休。［1］（P.539）

死生就像阴阳一般，共同构成了变化这一“差异重复”的运动全体。“有生无死”或“有死无生”，皆不足以构成变化之道的实情。天地之道的生成变化，建立在一种吊诡的结构上：生死既互为绝对的他者（假于异物之差异），却又相即相入地共构成为气化流行的辩证运动（托于同体之连续）。从“游乎天地之一气”的变化流行来看，人“自我观之”的死生二分，以及“悦生恶死”的喜怒为用，其实都可被转化为“以道观之”的宏伟运动之自身。如此一来，死生乃可超出人类成心是非的一偏之知和固我私情，改从气化流行、物化交换的“恒物之大情”来描述。亦即将“死／生”转化为“散＝聚”“来＝去”“出＝入”，而且也只有“死生为徒”，才能造就变化运动之循环连续。

总而言之，庄子要我们从“以我观之”（成心自用的私人之情），转化为“以道观之”（照之以天的自然之情），从而将人提升为“与造物者为人”，如此才能“与天为徒”地解开遁天背情之苦刑。正因为面对“死生为徒”“散聚为徒”“来去为徒”的吊诡命运，于是随顺变化、信任变化、托付变化，并在变化逻辑的天命下，安时处顺地翛然来去而顺适。【 王向清、周蓉指出“物化”之核心乃一体之气，揭示出了庄子“一体流变”的宇宙观，真人亦乃“物化”之人，而庄子的种种死亡书写，反映的是物之转变乃是万物之恒情为真，即是“以变为真”。人能经心斋、坐忘等而通道，正是由于万物皆备道，而人之价值正是经由工夫论修养转化，体性归道，“能移”以“相天”。参见王向清、周蓉《〈庄子〉“物化”思想论析》，《哲学研究》，2015年第6期，第63—67页。】在永恒流变的恒转命运中，真人如一叶扁舟而自由来去，心甘情愿地犹如康桥柔波里的水草，悠然随顺阴阳气化而波随委蛇。也正因为庄子依归于“恒物之大情”而兴发感悟之情，他才会为亡妻创造出“鼓盆而歌”这种独特的美学仪式，其中实乃抒发着“难为外人道”也的“既感慨又感悟”（或可简称“慨悟之情”）的丰富情感之自觉。

五、《庄子》的“缘情制礼”之美学仪式与抒情品质

前面提及“鼓盆而歌”的形象经常被浅解为既反礼又无情。上一节已约略阐述《庄子》的感悟之情，本节将约略讨论《庄子》对礼（尤其丧礼）的核心态度。其实从《养生主》描述道家人物秦失“往吊”好友老聃的行为，就可推测《庄子》并未否定丧礼举行的需要，否则不会有参与往吊之举措。【“老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：‘非夫子之友邪？’曰：‘然。’‘然则吊焉若此，可乎？’曰：‘然。始也，吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。’”参见郭庆藩辑《庄子集释》，第128页。】只是故事的重点在于：秦失洞悉一般参与丧礼者容易在形式规范加上集体渲染的情况下，表现太过（增益）与不及（压抑）的情绪，离开了“常因自然”的如实天情。所谓“有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者”，就是在描述一般参与丧礼者，言过其实、情失其真的泛滥现象，也反映出集体性的丧礼展示，可能对自然情实的遮蔽与扭曲。

这正是丧礼的吊诡处，原本丧礼设立是为了告别亡灵以抒发真情实感的时刻，但公开化的丧礼演示加上繁文缛节的行礼如仪，经常会让真实情感的自然流露变了调。对于道家型人物秦失而言，他虽也参与丧礼的公开仪式，却不愿在群体面前展示众人预期的情感模式，只愿在基本而素朴的礼文上，“质胜文”地向亡者致上他由衷的“慨悟之情”，这也是秦失在往吊的仪式外相上，为何呈现适度从俗却相对简朴的“三号而出”。再加上他与老聃相知相契于“死生无变己”的“恒物之大情”，对死生一体深有领悟，因而能任命安化而体现“安时处顺”的坦然。因此他在丧礼上的情感表达，自然也就不会全同于一般人“悦生恶死”的“好恶内伤其身”之抒情方式，更不会呈现捶胸顿足、哀毁骨立的展示样貌。【 《庄子》将生死移情放在气化流行的背景中看待，故而能引出“以死生为一条”“无惮化”“夫藏天下于天下，而不得所遁，是恒物之大情也”等相关说法。参见赖锡三《〈庄子〉的死生隐喻与自然变化》，《汉学研究》，2011年第4期，第1—34页。该文被收入《〈庄子〉的跨文化编织：自然·气化·身体》。】

这种对丧礼繁文缛节的“素朴化”，并以“慨悟之情”作为丧礼的核心精神，我们可从《大宗师》孟孙才“善处丧”的故事，来深化《养生主》秦失的处丧态度：

颜回问仲尼曰：“孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善处丧盖鲁国。固有无其实而得其名者乎？回壹怪之。”

仲尼曰：“夫孟孙氏尽之矣，进于知矣。唯简之而不得，夫已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死，不知就先，不知就后，若化为物，以待其所不知之化已乎！且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？吾特与汝其梦未始觉者邪！且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死。孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃。且也，相与吾之耳矣，庸讵知吾所谓吾之乎？且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊，不识今之言者，其觉者乎，其梦者乎？造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”［1］（PP.274-275）

孟孙才对丧礼的极简主义，远超出一般人的认知，如果不是俗情不允许丧礼太过简化，孟孙才有可能还会更加朴素。而孟孙才之所以这么自信自在地表达他独特的处丧方式，那是因为孟孙才有如下心境领悟：他已能从气化流行来平等接纳生死，深知人无所逃于“物化”命运，于是能以随顺态度，接纳不可测知的变化奥秘（“若化为物，以待其所不知之化已乎”）。造化的力量本是无从安排与猜度的，我们以为事物会有所转化，但又怎么知道它竟然暂留在原地（“且方将化，恶知不化哉”），我们以为事物会这样停下来，却又怎么知道转变已然悄悄发生（“方将不化，恶知已化哉”）。我们都是在如梦如幻的力量变迁中，一路跟着笑、跟着哭，一直被众多事物牵引而未能觉醒（“吾特与汝其梦未始觉者邪”）。但孟孙才却展现不同的因应方式，他的形体样貌、生活际遇，虽然同样遭受造化的撄乱拉扯，却能保持清明宁静，不让私情好恶来内伤其身（“且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死”）。面对生死变化的丧事，孟孙才特别清醒，看别人哭，他也跟着哭，但这是因为他内心自然兴发的情感才这么做（“孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃”）。在这个瞬息万变的世界里，偶然遇到适意之事，我们不一定都来得及大笑；而真正让人畅怀的笑声，却不必经由刻意安排，就自然而然地跑了出来（“造适不及笑，献笑不及排”）。唯有认命于自然的安排，委顺于变化之流，才能与天地并生、万物为一（“安排而去化，乃入于寥天一”）。

上述文献传达了孟孙才悲欣交慨的处丧心境，以及他对丧礼的反省与精神所在。孟孙才“哭而无涕，中心不戚，居丧不哀”，却在鲁国能以“善处丧”而闻名，颜回完全不能理解在礼仪之邦的鲁国，孟孙才如此违礼无礼的态度，居然还能以“善处丧”闻名，不亦怪哉！他把这样的疑惑告诉了孔夫子，没有想仲尼居然还大为肯认孟孙才的处丧态度是“尽之矣，进于知矣”。显然，庄子假仲尼之口来告诉我们丧礼的核心精神（礼之本），不能只从外表形式来判断，有时甚至需要适度简化繁文缛节的公众演示，才能忠于精诚由衷、质朴无华的真情实感。所谓“造适不及笑，献笑不及排”，真正自然涌现的情感流露，不宜事先预期或抗拒，否则情实反而会遭受扭曲而变的虚矫。

由此可见，何谓丧礼之本？才是孟孙才最关切所在。从孟孙才的处丧行为看来（也可从仲尼之口读出），丧礼与其“奢华”不如“从简”，所谓“简之而不得，夫已有所简矣”，他再三传达出“唯简”精神。但这并非否认丧礼的仪式意义，而是为了在素朴礼仪情境中，忠于自然情实的完整性，这样或许才有真正的民德归厚可言。同样重要甚至更重要的是，丧事总是深刻提醒人们“化则无常”这一生死大事所带来的“恒物之大情”，而《庄子》不希望我们停留在抗拒“恒物之大情”的气化流行与物化交换的天命，而孟孙才显然能从天地一气来平等接纳死生变化，既不再以个人私情好恶来悦生恶死，而能从平淡情绪的层次来哭泣哀戚，并在如梦如幻的人生中，以慨悟交织的感情来观照之，终能获得“在其中（处丧）”又“不在其中（而不哀）”的吊诡抒情状态。

类似情形也反映在庄周为惠施“送葬过墓”的故事，庄周曾为好友惠施送葬，这比秦失往吊具有更深的丧礼参与性，因为通常唯有至亲至友才会进一步送葬过墓。然而庄周并未刻画丧礼仪式的繁文细节，唯有记下他深情款款对好友的感怀之情：“自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣。”【 “庄子送葬，过惠子之墓，顾谓从者曰：‘郢人垩慢其鼻端若蝇翼，使匠石斫之。匠石运斤成风，听而斫之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。宋元君闻之，召匠石曰：“尝试为寡人为之。”匠石曰：“臣则尝能斫之。虽然，臣之质死久矣。”自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣。’”参见郭庆藩辑《徐无鬼》，《庄子集释》，第843页。】庄子这种在丧礼中的特殊抒情方式，源自死生一体乃“恒物之大情”的领悟，并从这种觉情领悟中进一步反思何谓“礼”之“本”。一般认为《庄子》否定礼仪者，经常是站在礼仪身份的标准化与同一性来发言，一旦行礼者未能合乎所预期的公开展演准绳，便立即被戴上“无礼”或“反礼教”大帽子。但《庄子》显然更愿思考丧礼的弹性化和殊异性，也就是每个具体的人在面对死者时的美学态度和抒情品质。为进一步阐述上述看法，笔者再以《大宗师》中的案例作为印证：

子桑户、孟子反、子琴张三人相与为友，曰：“孰能相与于无相与，相为于无相为？孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷？”三人相视而笑，莫逆于心，遂相与友。莫然有间，而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！”子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”二人相视而笑，曰：“是恶知礼意！”子贡反，以告孔子曰：“彼何人者邪？修行无有，而外其形骸，临尸而歌，颜色不变，无以命之。彼何人者邪？”孔子曰：“彼游方之外者也，而丘游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣。彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决溃痈。夫若然者，又恶知死生先后之所在！假于异物，托于同体，忘其肝胆，遗其耳目，反复终始，不知端倪，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！”［1］（PP.264-268）

从子贡对“临尸而歌，礼乎”之质问，到孟子反与子琴张的“恶知礼意”之回应，再度突显礼仪之行（文）和礼意之本（质）的文质辩证课题。而作为亡者的好友孟子反与子琴张却在丧礼期间，表现出“编曲、鼓琴、临尸和歌”的怪异行为（几乎是庄子为亡妻“鼓盆而歌”的细节版），这从子贡习礼、执礼的常情角度看来，这两人无疑表现出对处丧的“失礼”“无礼”之冒犯。但从孟子反与子琴张的回应来看，却又显出另一面吊诡情状：表面行礼如仪者，却也未必真拥有“礼意”；而本于真情流露而坚守“礼意”者，却又未必全然遵守“俗礼”之形式。换言之，孟子反与子琴张的美学行动，反衬的正是在一般公众化再三重复繁文缛节之下，“礼意是否反被遗忘”的重新发问。

如果用孟子反、子琴张和子桑户三人相友的案例来看，礼意的本真要如何呈现？它至少还涉及两个更为具体的脉络：一者，孟子反与子琴张会主张以他们和子桑户三人的生死知交情谊，告别亡友的方式，自然要有属于他们忠于“恒物之大情”的觉情流露，他们并不想强制自己在临终告别的最真时刻，过于规训自己去服从“愦愦然为世俗之礼”。相反的，子贡若能跳出世俗之眼、规范之礼的俗情角度，别具只眼地从孟子反与子琴张的礼意与觉情来体察，那么或许便能同情理解，甚至适度欣赏他们的美学仪式，那些看似不合礼数的编曲、鼓琴、临尸和歌，反倒可以成为实情流露的美学化风格仪式。对此郭象的注解算能得其真意：“夫知礼意者，必游外以经内，守母以存子，称情而直往也。若乃矜乎名声，牵乎形制，则孝不任诚，慈不任实，父子兄弟，怀情相欺，岂礼之大意哉！”［1］（P.267）换言之，孟子反二人虽不强制自己遵守，却未必是要刻意违犯世俗普遍化的那种“矜乎名声”“牵乎形制”之定见礼行，两人最愿忠实于属己本真的实情厚意，而这才是“礼之大意哉”。由两人“称情直往”的真实情意，自然而然可找到属于自身告别挚友的美学仪式（编曲、鼓琴、和歌），这应可视为既忠实于自身生死观的哲理信念，又找到了属于自身“缘情制礼”的美学仪式之创设。从这一角度来说，孟子反与子琴张这种自觉，不仅重新点亮“礼意”才是行礼之“本”，而且让礼意的呈现容许差异化的美学形式，它更能合乎自然地抒发美好的情感品质。这或许可视为道家式的“缘情制礼”，只是这种“制”不同于阶级的分类部署以及群体对个体的绝对优势，因为一旦差异性被世俗礼行给普遍化规定，那么个人真实自然的情意流动，便容易受到忽视或扭曲，而原先具有风格差异性的美学仪式，也就可能跟着堕化为群体性的矫情演出。

再者，孟子反与子琴张面对子桑户的丧亡告别，两人所以采取“编曲、鼓琴、和歌”这种风格化的美学仪式，出发点必然和三人对死生课题的通达领悟有关。三人深厚的友谊基础，就建立在“挠挑无极，相忘以生”的“死生一如”之体悟上。一般世俗性处丧的行礼规范，通常建立在死生两隔、幽明两界的“悦生恶死”之前提，因此丧礼的程序也和阶次送走亡灵（慎终追远），安抚生者（民德归厚）有关，并根据与亡者不同远近亲疏之角色关系，规范出不同形式与程度的情感表达。例如在春秋战国的丧礼行仪过程中，通常会在服饰（或麻或苎）、颜色（或黑或白）、空间（或左或右）、物品（或酒或水）等次序与方式中排列组合，从其过渡仪式的一一举措之象征体系中，反映出身份阶级、角色扮演和礼仪体系的对应关系。【 如《天下》篇提及：“古之丧礼，贵贱有仪，上下有等，天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。”参见郭庆藩辑《庄子集释》，第1074页。有关先秦丧礼仪式的空间、食物之象征分类，林素娟曾进行一系列结构人类学式的分析，参见林素娟《丧礼仪式中的空间象征、递变与伦理重整——以三礼书之丧礼空间象征、转化为核心进行探讨》，《汉学研究》，2015年4期，第1—36页。】然而对于孟子反与子琴张来说，“进退成规成矩”的礼仪系统是世俗之行，这种礼行背后对于死亡的认知，只是反映“不通乎命”的世俗之见。孟子反等三人的情谊，对死生同体既有超然物外的同道见解（这也就促使他们能自信自在地为老友设计合乎情谊、忠于礼意），又带有特殊性、美学化的告别式。

总结上述，我们大约描述了《庄子》缘情制礼的可能性，并获得三个基本结论：其一，缘情制礼的“情”，涉及天真自然的实情，而非完全迎合他人预期的情绪展演，如秦失案例中的“不蕲哭而哭”；其二，缘情制礼的“制”，宽容自我立法的有弹性施设，而非社会政治语意下的权力支配与强制管控；其三，缘情制礼的“礼”，涉及礼意延伸的美学风格，而非成规成矩的一套已然定型的符号体系；其四，这种“鼓盆而歌”或“编曲和歌”保有了慨悟交织的丰富且自觉之情。

六、结论：“游心于淡，合气于漠”的心气工夫，铺陈了一条“化而不固”的抒情之道

《庄子》最根本性的哲学立场就在于“化”的世界观，因此有变化、造化、气化、物化等核心概念，其精神大体可用“化则无常”来总摄。【 “化则无常”语出《大宗师》，此一概念可能是《庄子》最早创用的语词，它显示“化”和“无常”的相通，可以说，“化”本身就蕴含“无常”之义。因此从某一个角度来说，《庄子》的变化观就是佛教传入中国之前最早的“无常观”之源头，只是后来选择《庄子》的“无常”去翻译佛教的“缘起”时，经常会忘记这一概念本源自于《庄子》。】尤其，《庄子》通过气化去理解“道”，最能将“道行之而成”的变化流行给予呈现，并以“气化”落实道行的活动历程思维，最能突显“道”并非外部超越、并非先验存在的形上道体，“道”就内在于气化流行、物化交换的有形历程之中。因此“道行之而成”的动态流变性格，可通过“游乎天地之一气”“通天下一气耳”“乘天地之正，御六气之辩”等气化修辞来表达。【 气化论的语言并非只见于外、杂篇，笔者也不完全同意将内、外、杂篇绝对分立。所谓内篇的“气化”论语言和“物化”论语言，宜合在一起观察，它们都是《庄子》“化”之哲学的丰富化表述。关于《庄子》“即气化即物化”的变化哲学立场之澄清与辩护，可参考学界对法国学者毕来德（Jean Franois Billeter）反对《庄子》气化论的回应。参见赖锡三《身体、气化、政治批判——毕来德〈庄子四讲〉与〈庄子九札〉的身体观与主体论》，《中国文哲研究通讯》，2012年第3期，第59—102页。该文被收入赖锡三《道家型知识分子论：〈庄子〉的权力批判与文化更新》。】这也就是说，“不可见性”的“气化”流动，往往要在可见性、殊异性的“物化”交换中来具体呈现，而表现为千差万别的事事物物。从传统中国哲学的语言来说，所谓“气化”（一），同时也通过“负阴抱阳”（一即二）的“即阴即阳”之“相互对偶”又“彼此转化”的吊诡结构来运行。【 对此，安乐哲（Roger Ames）、郝大维（David Hall）下面的观点可参考：“从认识论来说，与上帝无所不在的宇宙秩序等同的概念就是两极性。这种两极性要求相互关联的概念事实上是一种对称关系，每一个概念都通过其他概念得以充分阐明。当然，这在中国传统思想中是毋庸置疑的，其中最典型的例子是‘阴’与‘阳’的概念。‘阴’不能独立于‘阳’而存在，反之亦然。‘阴’一直处于向‘阳’转化的过程之中，而‘阳’也一直处于向‘阴’的转化过程之中。‘黑夜’始终在向‘白昼’转化， 而‘白昼’始终在向‘黑夜’转化。”转引自马思、张政等《〈齐物论〉之非形而上学解读》，《商丘师范学院学报》，2018年第4期，第25页。】并在“负阴抱阳，冲气为和”的吊诡运动中，促进“即气化即物化”“即无（不可见）即有（可见）”“即一（连续）即多（差异）”的力量游戏，以运无穷而无所终止。【 安乐哲下面观点也可参考：“‘气’是一种无法用范畴化的方式来归纳的意象，无法用‘事物’、‘行动’、‘属性’、‘语言型态’（名词、动词、形容词和副词）等规范我们思想和言说的模式来将其加以区分。也就是说，‘气’同时是‘一’和‘多’（one and many）的统一体。当被区别为‘事物’（things）（即‘事件’，events）时，‘气’总是有一个境域化的形式连贯性（contextualized formal coherence），这种脉络化的形式既是持续的又是变化的。在价值论的意义上，‘气’既高贵又卑微。它被理解为就像是‘水’一样，‘水’可以是一种东西（‘水’，water），可以是一个过程（‘流水’，watering），可以是一种属性（‘水般的’，watery），也可以是一种形态（‘奔流的’，torrentially）。”“在对其称之为‘物化’（transforming events）的探讨中，《庄子》也许包含了对这一过程的最为彻底的表述。在‘物化’的过程中，往昔事物消融入各种彼此融合、互相渗透的过程之流中。对庄子而言，在这一经验之流中，人类并没有特权的位置。同其他事物一样，人类的形式也同样是过程性的。并且，人类必须谦卑地屈从于那无时不在又必然发生的大化之流。”参见安乐哲、郝大维《切中伦常：〈中庸〉的新诠与新译》，彭国翔译，北京：中国社会科学出版社，2011年，第44—45页。】

《庄子》文本中有“气”“一气”“二气”“六气”等概念，但阴阳二气的吊诡运动则属气化流行最根本的表达模式。所谓“道行即气化，气化即物化”的“天地并生，万物为一”，表述了“即物而道”的变化世界，处于既流通（道通为一）又分际（物化万千）的吊诡状态。所谓“吊诡”是指“流通必有分际，分际必有流通”的暧昧未定，对于这种“分而无分，无分而分”的暧昧状态，《知北游》将其描述为“际之不际，不际之际”【 “物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也；不际之际，际之不际者也。”参见郭庆藩辑《庄子集释》，第752页。】。气化/物化的道行运动，自然表现出“分别中无分别，无分别中分别”的“之间”状态。而就主体的“化而无常”之实相，则可用《齐物论》结语来描述，亦即庄周在梦醒又醒梦之际，所体会的周与蝶“分而无分，无分而分”之“物化”吊诡现象。世界的气化／物化之变化实相如此，人与万物世界的原初关系，同样处于“际之不际，不际之际”的“分而无分”之吊诡状态。人，绝不是一个自我孤立的封闭性主体。

《庄子》的气化世界观，优先于“主体／客体”“应然／实然”二元区分，属于“天地并生，万物为一”之原初世界，它奠定了关系性场域的原初境遇，而在“心－境”共在、“情－境”并生的原初场域中，人与人、人与物才能自然而然地相互敞开而感通交流。而这种“万有互在”的一大亲密关系网络，让心与境、情与境“二而不二”地发生“同于大通”“玄同相化”的亲密关系。《庄子》正是通过“通天下一气”“游乎天地之一气”，来描述这个气化流行、物化交换的情境世界与“恒物大情”。由此，《庄子》的气化大通的世界观，可作为《庄子》的第一哲学或哲学基础。

《庄子》气化哲学立基于“游乎天地一气”这一基本出发点，意味着它在哲学气质上类似古希腊赫拉克利特（Heraclitus，约公元前544—483）的“一切皆流”与尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844—1900）的“永恒轮回”，主要都在描述非本源、非实体、非形而上思维的过程性、变化性之宇宙观，因此不在“Becoming”之前、之后、之上，去另立一个大写的“Being”来作为奠基或本源，而是“Becoming”本身的无始无终、循环反复就足以描述一切存在的丰富现象。所谓的“Being”也只是用来描述“Becoming”的虚辞而不是实体辞，“Being”本身必须是彻彻底底地化为“Becoming”之自身，而不是外于“Becoming”的推动者。用中文来说，若有所谓的本体论，必然是“变化”的本体论、“过程”的本体论、“关系”的本体论。换言之，“变化”“过程”“关系”才是如实的描述，本体或本体论则属隐喻性的虚说或权说。

笔者所谓“本体或本体论属虚说或权说”，并不意味着一定要舍去本体或本体论这些概念或用法，而是强调若要继续使用这些容易带有形而上学倾向的概念，首先要克服西方形而上学“本体／现象”二元论或等级式的思考模式，必须彻底思考“本体”（Being）和“变化”（Becoming）的“相即”“不二”关系。就像《庄子》依然保有“道”这个看似准形而上学概念，但仔细推敲就会发现它其实是在描述气化流行的变化历程，而非真能离开物化万象而另有不变本体。因此《老子》强调“道法自然”，《庄子》强调“道无逃物”，所谓“道”彻彻底底地就为了描述《知北游》所谓“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死……臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：‘通天下一气耳。’”的气化流行与物化交换过程。人的死生生死，万物的生灭灭生，都属于“通天下一气”的循环往复、交换历程。不管美者、恶者，神奇、臭腐等貌相声色，都可以有无穷殊相之差异，但一切莫不被气化交换之变化历程穿透与贯通。

“气”能连通“心与物”或“形与神”，因为“气”既无住于物（形）一端，“气”也无住于心（神）一端，“气”总在形－神“之间”，心－物“之间”，不住两边又交通两边。“气”这种“之间”思维，具有“即物即心、即形即神”的吊诡两行特性，它既不必“低看”而将其封定在“物”之一端，也不必“高看”而将其定在“心”之一端，只须“实看”而把握气能交通“心－物”、调节“形－神”的“中道”特质【 有关“气”思维，可带出“两端不住又沟通两端”的吊诡两行潜力，以超克唯心论和唯物论长期的争议泥沼，可能是接着杨儒宾形气主体说之后，可被严肃思考的“接着说”之未来话题。初步讨论，可参见赖锡三、任博克、何乏笔《有关气与理的超越、吊诡、反讽——从庄子延伸至理学与佛教的讨论》，《商丘师范学院学报》，2020年第4期，第1—15页。】。不仅如此，“气”还有存有论的描述功能，它具有充分肯认一切存在的必然性的存有论解释功能，让万物的他者性皆获保障。亦即“气化流行”所表现出来的千差万别之“物化交换”（万物之化），能充分让一切存在事物都获得保障与说明。这并非通过人的心灵境界才获得间接或次级的保障，反而是人从来都是“在世存有”而浑然与物共在，存活境遇必然呈现“天地与我并生，万物与我为一”的共在并生之物化网络。

而《庄子》的气化世界观，也并不只是为了“情境”“情感”的经验呈现，而给出一套客观存有论的抽象描述或哲学系统。因为《庄子》的气论思维还包含着自我转化的吊诡思维方式，或者转化自我的“气化工夫论”，这种转化自我的“气化工夫论”，既和转化“人之情”的成心是非偏执相关，也和天之情“在其中又不在其中”的吊诡两行的游心思维相关。下面将稍加说明，以作为本文尝试沟通《庄子》气化论与抒情观的最后结论。

《逍遥游》在讨论人生的“小大之辩”时，曾反省“知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国”的社会自我、功成名就的“偏外”追求，也曾反省宋荣子“举世誉之不加劝，举世非之不加沮”的“偏内”追求，还反省了列子“御风而行，泠然善也”却“偏待于风”的神仙式追求，因为这三者都是“待于一端，滞于一偏”的特定逍遥，亦即认定或追求某经验、某状态，并希望安住其中以得逍遥。但《庄子》所许诺的逍遥则是“至人无己，神人无功，圣人无名”的“乘天地之正，御六气之变（辩）”【 “若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”参见郭庆藩辑《庄子集释》，第17页。“御六气之辩”经常被释读为“御六气之变”，任博克敏锐地指出，“辩”“辨”与“变”在《庄子》内部有着相互转注的哲学企图在。以本文的立场来说，“辩／辨”可以解作各种姚佚启态的念想，“变”可以解作迁流不住的万化境遇，语义相涵互丰。相关说法参见Brook Ziporyn.Zhuangzi：The Complete Writings，p.9 amp; p.275。】，这是“无住一端，无待一偏”而“逍遥一切”的无住逍遥，因为这样才有所谓“以游无穷”。

值得注意的是，《庄子》在描述逍遥一切、以游无穷的关键修辞时，一方面使用了“无”之修辞，另一方面使用了“气”之修辞。其中，“无－己，无－功，无－名”并非完全否定或取消“己，功，名”，而是不让自己被“己之有，功之有，名之有”给占据，从而执住在特定或一时的“己，功，名”才满足。换言之，“无－X”正是为了消除“有－X”所带来的成心之见或一偏之执，因为这样的状态会导致人们非得黏着或停在“X”状态，否则就无法逍遥。这种黏着或依靠“有－X”才能逍遥自在的“有－待”状态，就像《刻意》篇所批判的：非得把心思意念雕刻在特定时空，而这种特定的“刻意”，也就陷入了“固而不化”的心态。【 “刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣，此山谷之士，非世之人，枯槁赴渊者之所好也。语仁义忠信，恭俭推让，为修而已矣，此平世之士，教诲之人，游居学者之所好也。语大功，立大名，礼君臣，正上下，为治而已矣，此朝廷之士，尊主强国之人，致功并兼者之所好也。就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣，此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也。吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣，此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，澹然无极而众美从之，此天地之道，圣人之德也。”参见郭庆藩辑《庄子集释》，第535—537页。】而“无－X”正是为了解放这种“刻意”所带来的“被X反控，被X占有”的特定逍遥。《庄子》通过“无－X”或“不－X”的除病作用，为让“刻意”从刻着固持状态，转为“不刻意”“以游无穷”的不住于特定依赖（“无－待”“恶乎待哉”）。

除了“无－ X”和“不－ X”的否定表达与为道日损修辞，我们还看到了“乘天地之正，御六气之变（辩）”，还使用了气论修辞。首先，我们看到“乘”天地之正、“御”六气之变，这类“乘游”修辞，它代表“心”不落于“成心”的浮游状态（即无住状态）。“天地之正”，意味着《齐物论》对“单一之正”的破除（孰知正味、孰知正色、孰知正处），并走向多元差异的“各正其正”（恢诡谲怪，道通为一）；而“六气之变”则意味着“气化流行”（“天地一气”）必然演化出“物化万端”的多元交换（“六气之变”），因此“游乎天地一气”必然要展现为“御六气（物化多元）之变”，并且不能停住在气化流行、物化万端的任何一端一处。由此，“御六气之变，以游无穷者”反映出“气”思维涉及：流动不息、变化无穷、不住一端、多元差异的哲学特质。而乘游“一气或六气”的变化，正是让我们的心念情思“不刻意”“不固待”，可以“化而无常”地乘御浮游在每种情境状态而保持“待而无待”之无穷逍遥。

可见对《庄子》而言，逍遥之为逍遥，乃是无时无处不逍遥，它必得游于一切处而皆能逍遥。其中“无”和“气”，都成为《庄子》“待而无待”的工夫转化概念；“游心”或“御气”，都代表了我们的心绪触情虽暂时依待在某一情境中，然而此情境却不可长保，必然还要持续转化于无穷，因此我们“心”也要跟着“境”转而能“游”，跟着“气”变而能“通”。换言之，《庄子》的气论思维不仅是一套抽象的（泛神论式）世界观，更与“游心”“合气”的自我转化工夫密切相关。我们时常看到《庄子》（先以内篇为例），将“心”“气”的工夫描述合并起来，例如《应帝王》谈到：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉。”［1］（P.294），“无容私”就是不让自我成心做主而挂搭在私我的一偏知见上，而“无容私”的去成心、去私我，才能“顺物自然”地依循物化差异之各种处境而随顺之。要达到这种“顺物自然，无容私焉”的逍遥无住状态，则必须通过“游心于淡，合气于漠”的“心－气”工夫才行得通。【余英时也曾谈及先秦哲学的“心-气”工夫对中国哲学的轴心突破之意义。参见余英时《论天人之际：中国古代思想起源试探》，台北：联经出版事业股份有限公司，2014年，第135—148页。】简单地说，“游心于淡”破除了成心的浓烈黏着，“合气于漠”则参与了气化流行的畅通不滞。对于这种转“成心”为“游心”，以求“虚而待物”地“游乎天地一气”之流行无穷者，最有名的《人间世》心斋工夫，同样也聚焦在“心－气”工夫的层层转化之描述上：

回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”颜回曰：“回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也。可谓虚乎？”夫子曰：“尽矣。吾语若！若能入游其樊而无感其名，……瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹、舜之所纽也，伏戏、几蘧之所行终，而况散焉者乎！”［1］（PP.147-150）

“心斋”的工夫，总言之就是虚掉是非坚执的一偏知见之“成心”。在《人间世》的脉络中，颜回入卫国之前先怀着预设的“是非之心”与“道德之情”，其实颜回这种扎扎实实的“自见，自是，自矜，自伐”（实自回也），势必无法柔软地聆听不同处境、不同位置的想法和意见，他将会“成心自师”（犹师心也）地“劳神明为一”，而强化自我认知的一偏之见与情思的一端之感，因此注定与不同差异之见产生相刃相靡的冲突，不太可能转化他人（不可及化）。

而《庄子》假借孔子之口要颜回从事心斋的工夫，正好就落在心、气的辗转敞开的工夫上。当中的“无听之以耳”和“无听之以心”，就是要我们把“是非之耳”（耳养成只固执偏听某种单一是非）和“成见之心”（心养成只固执偏取某种单一知见）之偏蔽，用“无-X”的工夫，来将“偏听之耳”“偏见之心”给予释放与敞开。而这种身心“双无”工夫，其实也就是消除“感官”（离形）和“心知”（去知），被过去经验给占有占满的“解蔽”工夫（同于大通）。【 这种解身心双蔽的解蔽工夫，在《大宗师》的坐忘工夫，又被描述为“离形去知，同于大通”。“颜回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。’仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。’”参见郭庆藩辑《庄子集释》，第283—285页。值得注意的是，“同于大通”的进一步描述是“同则无好，化则无常”，这其实也相应“游心于淡，合气于漠”，都在描述能任随气化流通，而不偏好黏滞固着一端，方能游于平淡通畅、变化无常。】因此老庄的解蔽工夫会一再出现“无-X”“不-X”“丧-X”“损-X”“离-X”“去-X”，以及“虚-X”等否定性表达。

显然《人间世》的心斋工夫并未停在“听之以心”，还要进入“无听以心而听之以气”。而理解“听之以气”的关键，则又在于“虚而待物”，而非摆脱万物或消除万物。可以说，心斋工夫所释放出来的“游心于淡”，必须和“合气于漠”一同理解，而“合气于漠”则必须和“虚而待物”一同理解，而在一同理解的结构下，“游心”并不解消万物，反而只能游心于万物之化。换言之，在“乘物”状态中，方能“游心”。而“乘物游心”的“乘物”则是存有论的前提，而且这样的心物关系，就不再是主客相对的刃靡关系，而是主客通达的相游关系。“心斋工夫”不是空灵灵、光秃秃的无限心，而是不断参与“物之初”（万物之化），不断被“他者之物”给充实给丰盈，却永未完成的“虚而待物”之“虚心”。这种“乘物游心”的“虚心”才能敞开最大的“待物”空间。

可见《庄子》也使用了“气”的工夫论语言，来描绘“解蔽”工夫，显然地“听之以气”和“虚化成心”是同一事件，也可以说“虚化成心”才能“游心于淡”，“听之以气”才能“合气于漠”，正是这种心气双修双化的工夫，才能达到“虚而待物”的“虚室生白”，也才能从“虚心”“虚室”去容纳各种多元事物、倾听不同声响。而这些暂时入耳入心的意见与声响，却不会占据塞满我们的“虚耳”与“虚心”，它们总是“化而无常”地“入虚耳而无住”“入虚心而无住”。何以如此？“气也者，虚而待物者也”，“气”总是流动不息、流通不滞，气聚而来，气散而去。气之散聚已然注定万事万物（当然包括心绪触情）的来去生灭将会不断涌现，又不断地随情境中万物变化而持续变化下去。

孔子曰：“为人使，易以伪；为天使，难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹、舜之所纽也，伏戏、几蘧之所行终，而况散焉者乎！”［1］（P.150）

换言之，在气化流行、物化交换的“万物之化”世界中，我们的心室注定就像不断兴发各种心绪触情的丰富空间，而心室中的心绪触情的化而无常、新新不已，注定心室不会被某种情感给永恒占住，心室也囚禁不了某种渴欲永恒的情感，这便是《庄子》之所以要提醒我们的观照（瞻）那个无法被填满、被占据（阕者）的虚无敞亮空间：“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。”也唯有这个任其自来又任其自去的虚室空间，能让我们的情感流动维持在“吉祥止止”的高品质状态。

《庄子》所要“无”的情、“忘”的情，无非是那种我们妄想固持不放的是非之心、偏见之情，也就是“为人使，易以伪”的“人情之伪”。而“无”掉了这种硬要挂于一端一偏而勉强刻意的心绪触情，人的情感并非走向空洞光秃的心灵白板，反而迎来了更丰富、更自由、更优质的情感流动状态，也就是走向了“为天使，难以伪”的“天情难伪”。这也就是《庄子》所要肯定的“常因自然”之天情，所要认取的“恒物之大情”的情实。而这种真实自然又合乎实情的觉察、领悟之情，正是《庄子》在情气交通的思维中，所要肯认与发微的更佳抒情质量。至于“以是非而好恶内伤其身”的抒情，不是没有价值，更不是不存在，而是成为有待我们提升转化为“慨悟交织”的优质抒情之人生土壤。

参考文献：

［1］ 郭庆藩辑：《庄子集释》，台北：华正书局，1985年。

［2］ 王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2008年。

［3］ 赖锡三：《〈庄子·养生主〉的在世修养与中道调节》，《杭州师范大学学报（社会科学版）》，2021年第2期。

From Zhuangzi s Perspective： The Interweaving of Lyricism （Qing） and Vitalism （Qi）

LAI Shi-shan

（Department of Chinese， National Sun Yat-sen University， Kaohsiung 80424， China）

Abstract： In other words， Zhuangzi never negates the “inclination-fact” that “inclinations” flow and wander within the “situation”; however， this book even expresses concern about what kind of quality of inclination as the perfect， appropriate and natural state？ The crucial point lies in “Whether inclinations or affection can be appropriateness or not and transformation without constancy？” This paper， within the framework of “Vitalism-Lyricism”， is to ponder on the premise that Zhuang zi “admits” the flourishing and floating inclinations and how to further discuss the issue of the “quality” of lyricism rather than existence or not of “inclination”. However， in face of the dilemma over the tendency， why is Zhuangzi normally misunderstood as negating inclinations？ Conventional viewpoints upon Zhuangzi are more likely to arouse the theoretical assertions of “Non-inclination” and “Oblivion of Inclination” along with the primitive impression of “negating inclinations （non-inclination）” or “transcending inclinations （oblivion of inclination）”. The stereotype may arise from the shallow or misleading interpretations on the two famous stories in Zhuangzi. One discusses the arguments over “Inclination and Non-inclination” between Zhuangzi and Huizi， while the other illustrates the non-inclinational image that Zhuangzi squats on the floor singing， accompanying himself by pounding on an overturned washtub held between his splayed legs over his wifes death. The following issues of these two stories will be respectively clarified and discussed with anticipation to retreat to Zhuangzis intentions in regard to the quality of lyricism. What Zhuangzi attempts to “non” and “oblivion” of inclinations is our firmly-held affirmation over right and wrong along with prejudice. Despite “non” of the biased inclination， our lives never turn into the hollow spiritual domain but embrace the more abundant， free and better inclinations.

Key words： Zhuangzi; inclination （Qing， affection）; lyricism; vitalism （Qi， breath）; the transformation of vital force; non-inclination （non-obsession）

（责任编辑：蒋金珅）