我的文学史·中古时代的比丘尼

比丘尼是出家的女性，男性为比丘，女性为比丘尼。因为同是出家受具足戒，说到比丘尼，人们很容易联想到比丘，六世纪有宝唱所写《比丘尼传》，也有慧皎专门写比丘的《高僧传》，这两部书因此常被人放在一起比较。可是，要了解中古时代的比丘尼，从佛教内部考察，终究只是一种方法，尤其当我们意识到比丘尼是出家人，但也是女性时，就不能不把她们放到中古女性的群体中，去问一问她们为什么出家？出家后又有什么前途？

十九世纪挪威作家易卜生的《玩偶之家》，经胡适、罗家伦翻译为《娜拉》，发表于一九一八年的《新青年》杂志，在五四前后的中国引起了“娜拉走后怎样”的大讨论，鲁迅就是在回答这个问题时，讲出“中国太难改变了，即使搬动一张桌子、改装一个炉子，几乎也要血，而且即使有了血，也未必一定能搬动、能改装”的一番话。现在，我们就借这个提问，来看一看《比丘尼传》记载的中古时代女性，她们出家后会怎么样。

一

宝唱在《比丘尼传》中记录了两晋至南朝梁的六十五位比丘尼，这些四到六世纪的女性为什么要出家，出家后的境遇又如何，为了说明这些问题，首先我们要知道女性不出家，一生会是怎么样。这就要讲到《列女传》。

《列女传》的写作，起于西汉文献学家刘向。刘向认为王朝盛衰，不仅是天子所决定，后妃也是关键，所以，他从传说和历史中选取了有虞二妃、许穆夫人、赵将括母等几十名女性，用她们的故事，来说明好的女性能成为贤内助，不好的也足以祸国。《列女传》影响极大，不但有东汉女学者班昭为之作注，两晋间也都有人仿作，可以说从公元前一世纪到公元三世纪，“列女传”的编写，已有长达四百年的历史。到了南朝宋，范晔又将这一形式移入正史，写成《后汉书·列女传》，后来北齐的魏收还写有《魏书·列女传》。

范晔比宝唱出生的时代略早，魏收比宝唱出生的时代略晚，不过他们都生活在五六世纪，都是中古时代人，在看待女性方面，观念接近。因此，在进入宝唱的《比丘尼传》以前，我们可以通过《后汉书》《魏书》的《列女传》，首先来认识一下中古时代不出家的女性。这里要补充说明的是，范晔所写虽为东汉人物，但是经由他这个中古时代人的眼光塑造，同样可视为中古时代女性观念的折射，也就是说《后汉书·列女传》中的十七个女性，基本上还是按照中古时代模范女性的标准选出来的。

在《后汉书·列女传》中，既有为刘向《列女传》作注的“曹世叔妻”“班彪之女”班昭，有“董祀妻”“蔡邕之女”蔡琰，有为父亲投江而死的“孝女曹娥”和为父刺杀仇家的赵娥，也有怒斥董卓为“羌胡之种，毒害天下”的“皇甫规妻”，她们大多是德才兼备的妻子、女儿、儿媳、继母。其中，周郁妻赵阿特别值得一提，她本人无可挑剔，奈何丈夫“多行无礼”，丈夫的父亲竟怪罪于她，称“郁之不改，新妇过也”，让她左右为难，因为她觉得也不能让丈夫“违父而从妇”，便叹息“生如此，亦何聊哉”，自杀了。

《魏书·列女传》写到的北魏十六个女性，有才识为当时妇人及朝臣莫能及的“崔览妻”“（封）恺女”封氏，有专为孝文帝幽皇后代笔的“阳尼妻高氏”，有杖殴杀夫仇人的“女子孙男玉”，也有遭未婚夫骚扰杀害而在临死前誓言“若灵魂有知，自当相报”的兕先氏，还有代儿子守城的“任城王澄之母”“任城国太妃孟氏”，有代丈夫阻击梁武帝军队的梓潼太守“苟金龙妻刘氏”。

范晔、魏收写到的这些女性，都是中古时代公认的女性典范，也都有她们一生“存于织纴组紃、酒浆醯醢”的“妇人之事”，却能够创造出缤纷奇迹的精彩故事，但就是在史家以褒扬的笔法书写她们非比寻常的人生时，在她们身上，我们也能看到中古时代女性的困境，那就是她们必须靠着为丈夫、父母、儿子牺牲，才能实现自己的人生价值，而即便牺牲了自己，光荣也依然属于她们的丈夫、父亲、儿子。以丈夫、父亲、儿子构成的家庭，便是她们全部的世界。因此在《列女传》中，她们大多都不是以自己的名字，而是以某人妻、某人女（儿）的身份被记录下来的。

二

我们说这是中古时代女性的困境，那么当时的女性，她们自己是不是也视之为一种困境？让我们来看《比丘尼传》中的几个例子。

第一例是安令首。她很早接触佛教，“以佛法自娱”，不愿结婚，她父亲和她谈话，提醒她这颇不寻常，她回答说自己就是不想走寻常路，也不在乎旁人毁誉：“何必三从，然后为礼？”三从，当然指的就是顺从父亲、丈夫、儿子。她父亲问她：“汝欲独善一身，何能兼济父母？”她又说：“立身行道，方欲度脱一切，何况二亲耶？”意思是做人要力争超脱一切，与父母的关系也在其中。父亲见她如此清醒，便同意她出家。佛教自汉代传入，我们知道对中国本土文化冲击最大的，就是以儒家思想为基础的家庭观念，出家不仅使传统家庭瓦解，也令孝的传统伦理失去价值，所以，在宝唱的老师僧祐所编《弘明集》里面，就可以看到在同一时期的江南，围绕这一观念冲突，有过激烈的论争。安令首所说“方欲度脱一切，何况二亲”，正代表了当时佛教信仰者对于孝的伦理观的突破，而因为她是女性，她还必须再突破一层，就是以丈夫、子女为中心的小家庭，故而她说“何必三从，然后为礼”。从安令首身上可以看到，出家为比丘尼，恰是被中古时代女性当作突破女性困境以及作为一个人的困境的一种出路。

第二例是妙相。她十五岁与太子舍人皇甫达结婚，因丈夫不守丧礼，她看不惯，要求离婚，随后出家，遁影弘农北岳二十余载。幸运的是她父亲相当宽容，并不阻拦，使她不必像《后汉书·列女传》中的赵阿，为了丈夫的过错惩罚自己。而这一个案也说明，中古时代女性是可以通过出家，离开糟糕的家庭环境，解除精神桎梏的。

第三例是净行。她和她姐姐净渊都是有所成就的比丘尼，只不过她在十七岁出家前遇到过一件事情。净行与太秣令的妻子臧氏相识，她听说县官有杀妻之意，先叫人去劝阻，见无法阻止，便去悄悄地知会臧氏。而令她意想不到的是，臧氏无论如何不愿相信，她只好与之握手告别，潸然泪下，两天后便传来臧氏的死讯。《比丘尼传》并没有写净行的出家与她经历过这件事是否有关，但在宝唱笔下，我们明显能够看到净行在很小的时候，就洞悉了夫妻关系中阴冷残酷的一面，对于臧氏那种在家庭里面无知又无助的女性，也怀有深深的怜悯。

在《比丘尼传》中，尽管也有像玄藻这样，由于自小患病不治，拜了七天的观世音，忽觉沉疴豁然消愈，“灵验在躬，遂求出家”的个案，不过这种类型极少，大多数还都是像安令首她们，视出家为摆脱生活与精神困境的路径。有名僧人慧远的姑姑道仪，曾经是寻阳令解直妻，解直死后，她二十二岁便“弃舍俗累，披著法衣”，后来活到七十八岁。这里所谓“俗累”，对女性来说，首先就是作为家庭妇女必须承担的家务事，也就是魏收所说“存于织纴组紃、酒浆醯醢”间的“妇人之事”。所以，宝唱称他写下的都是些“不尚繁华，务存要实，庶乎求解脱”的女性。他所谓“解脱”，当然指的是精神上的解放和超脱，是梵语的“vimoksa”（毗目叉），但在我们看来，其实也应该理解为是从织纴组紃、酒浆醯醢的妇人之事中，得到具体而实际的解脱。

三

“出家”这个词，对中古时代女性来说，因此即如词的本义，是舍弃家庭。唯有舍弃家庭，才能摆脱那些妇人之事，甚或性命之忧，做到“独善一身”。在《比丘尼传》中，这样的女性比比皆是。

例如被称作中国历史上第一个比丘尼的净捡，年纪轻轻就死了丈夫，一度靠教人琴书过活，后来出家，“蓄徒养众”“说法教化”四十年。像她这样有知识也有生存技能的女性，本来就是令人赞叹的强者，有资格进入“列女传”，但她选择了出家，“善修戒行，志学不休”而心无挂碍，不仅成就了自己，也为后来无数“同其志者”做出了榜样。

又如生于奉佛之家的明感，不幸落入“虏贼”之手，她宁愿放羊也不甘为“虏贼”妻，靠着“常念三宝，兼愿出家”，度过漫长的十年，才得以逃跑回家。可是在历尽千辛万苦，与丈夫儿女团聚之后，却因当初发愿立五层塔，最终她还是摆脱“家人拘制”，跑到京师修建了第一所尼寺。明感的经历，颇似《后汉书·列女传》里的蔡琰（文姬）。蔡琰是在丈夫死后为南匈奴所俘，与匈奴左贤王生了两个孩子，过了十二年才被曹操赎回，再嫁给董祀，当董祀犯了死罪，她又去向曹操求情，最后留下《悲愤诗》。同样出入“胡汉”之间，蔡琰的一生，是在不断地为人女、为人妻、为人母，也正因她从来都是勇敢地承担起家庭责任，所以被写入历史。但明感却是在不断剥离她为妻为母的身份，独自面对困苦，独自完成志愿，因而被当成比丘尼的典范。在蔡琰和明感身上，正可见女性一生守护同时也是困顿于家庭，与从家庭中逃离、超脱出来，会是怎样的不同。

女性为比丘尼，像比丘一样，“剃落须发，释累辞家”，当然也要受佛教戒律的约束。在五戒之上，往往男性“初修十诫，曰沙弥，而终于二百五，则具足成大僧”；女性则“其诫至于五百”，就是说要比男性承受更多的宗教压力，据说这是因为女性情感大于理智，必须多一倍约束。这当然不公平，但即便如此，出家依然能让守寡或离婚的女性卸下“俗累”，因此是她们的自主选择，有些根本不想结婚背上“俗累”的女性，也能经由出家，获得独立自主的空间。

僧端就是这么一个女性。她出生在世代奉佛的家庭，姊妹都不愿结婚而要出家，唯独她太美丽，被富家子看中，但就在大婚前三日，她偷偷逃进佛寺，在寺主给她的一个小房间里念《观世音经》，三天三夜后，据说佛告诉她：你未婚夫寿命已尽，你不必担心了。第二天她便听说未婚夫被牛顶死，于是安心出家，活到七十多岁。在她这一生中，那个让她能够逃婚的寺中小屋就很重要。

比僧端更早的曇备，从未有过结婚打算，虽是独女，母亲也只好“听其离俗”。当她成为建康首屈一指的比丘尼时，不仅受晋穆帝礼遇，还得到何皇后为她修永安寺（又名何后寺），由此“名誉日广，远近投集”。与曇备同时齐名的僧基，也是一早秉愿出家，尽管母亲给她订了婚，又收了人家聘礼，可是在二十一岁婚期将近时，她硬是靠着绝粮七日，逼迫未婚夫和她母亲不得不接受“人各有志，不可夺也”，放她出家。她后来也受到晋康帝礼遇，并接受了褚皇后为她建的延兴寺。

僧端以及曇备、僧基的故事，说明出家为比丘尼，即使要遵守一般人所不必有的许多戒律，但却能获得相对自主的空间，这也正是中古时代女性“独善一身”的必要条件。

四

据高僧慧远说，女性能够接受佛教的“因果说”以及“变化之术”，但很难进入高深的佛教理论：“夫女人理教难惬，事迹易翻，闻因果则悠然扈背，见变术则奔波倾饮，随堕之义即此谓也。”可是，《比丘尼传》告诉我们，这其实是一个偏见。正如杰出女性中有过班昭和左芬，当她们有机会来到宫廷，摆脱妇人之事的累赘，便能成为出色的学者和作家。女性出家后，一旦脱离俗累，又有了自己的空间，同样能像男性一样，长时间地专注于阅读、思考、著述、讲学，不仅对佛教理论有兴趣，也会成为理论方面的专家。

正如慧远的姑姑道仪，便是在出家后，才表现出有“聪明敏哲，博闻强记”的长处，“诵《法华经》，讲《维摩》《小品》，精义妙理，因心独悟”，后来到京师，更深入钻研《律藏》，“妙究精微”，身体力行。二十岁出家的智胜，也是初读《大涅槃经》，便“一闻能持”，后研读《律藏》，不仅作有数十卷的注释，还能“守戒清净，如护明珠”，因此为齐文惠太子所邀，“入宫讲说众经”。而专研大乘的净晖，“十腊之后，便成宗匠”，也是以此受邀到齐竟陵王子良宅第去讲《维摩经》。

这些女性在研读佛教理论时，往往都能有自己的体悟，又能将这些体悟转化为一种精神能量，由此信仰愈发坚定，传播的热情也愈发高涨。例如安令首，便是从佛图澄、净捡受戒后，“博览群籍”“思致渊深”，因而成为一代领袖的，“一时道学，莫不宗焉”。净行也是在出家后，学《成实》《毘曇》《涅槃》《华严》诸经，敏锐而有洞见，受僧宗、宝亮法师激赏，每当她讲经的时候，因“博辩无穷”，也吸引听众常达数百人，齐竟陵王子良就说无人可与她比肩。这些都是女性摆脱妇人之事后，经过再三努力，终成佛学专家的。

还有一个值得注意的现象，就是出家女性为了更好地掌握佛教思想精髓，不但要学习佛教知识、历史，还要学习相关的外国语。例如二十七岁出家的僧果，早已“戒行坚明，禅观清白”，但是，有一年她遇到师子国来的比丘尼，人家向她提问：中国本来没有比丘尼，那么，中国最早的比丘尼是在哪里受戒？她虽然也能回答，可是终究意识到了即使只是为了自证正宗，也要不断学习新知识，并且学无止境。而等到南朝宋文帝元嘉十年（433），商船又载来师子国的铁萨罗等十一位比丘尼时，先前提问的那些比丘尼，都“已通宋语”，五年之间，中外比丘尼打成一片，僧果她们也重新受了戒。《比丘尼传》虽未详加说明，不过可以想见在外国比丘尼学会“宋语”的同时，僧果她们也学习了师子国语或者是梵语。

这不是我们凭空想象的。《比丘尼传》记载与僧果同时代的景福寺慧果，也曾担心自己不够正宗，元嘉九年（432）去向印度僧人求那跋摩询问印度比丘尼如何受戒，并率弟子从僧伽跋摩重受具戒。后来她的弟子法辩还向西域僧人畺良耶舍学习禅观，“如法修行”。而与求那跋摩、僧伽跋摩、畺良耶舍等外国高僧交流，倘若对方不通“宋语”，便要翻译才能沟通。据说元嘉九年（432）九月法缘十来岁时，就同她妹妹忽然不知所踪，十天后归来，“便能作外国书语及诵经，见西域人言谑，善相了解”，第二年正月再失踪，一个月后再归来，已经出家，“披著法服，持发而归”，从此立寺“昼夜讲诵”，因为是学过外国语，尽管为广东东官人，诵经的姿态和发音，雍容纯正，非京师比丘尼所能比拟。《比丘尼传》的这段记载颇带神异，不完全可信，但却能说明通过学习“外国语”来掌握佛教的原教旨，也为中古时代的比丘尼所憧憬。

与僧果、法缘同时代的僧敬，应该说就是这个潮流中非常了不起的一位女性。据《比丘尼传》说，她在母亲腹中已被指定出家，五六岁时便能通过模仿而用梵语唱诵经文，也曾读过数百卷佛经。元嘉年间，她在广州遇到商船载来铁萨罗等师子国比丘尼，“更受从戒”，并由此产生了“乘船泛海，寻求圣迹”的愿望，只因道路坎坷，留滞岭南三十多年，直到宋明帝接她回京师，而后又为齐文惠太子、竟陵王子良供养，人们敬佩她的事迹，“道俗向慕，服其进止”。齐永明四年（486），她八十四岁死后葬在钟山，还是由中书侍郎沈约为她写碑。僧敬的时代，游方僧人已有不少，著名的如东晋法显，隆安三年（399）与同学“发自长安，西度沙河”，经三十余国，到达中天竺、师子国，学了五年的梵语梵书，才随商船回到广州。可是，像僧敬这样立志出国“寻求圣迹”的比丘尼毕竟罕见，更不要说在一般不出家的女性中，会有谁想到应该出国。

而在《比丘尼传》中，可以看到像僧果、法缘、僧敬这样的比丘尼，原来就掌握有一定的中国本土知识和学问，因为接触外国僧尼，又见识到了不同的语言和文化，不仅对佛教有进一步了解，人生的天地也进一步打开，由此更产生探索新世界的无限热情以及影响于社会的巨大能量。如七岁便“从外国沙门普练咨受五戒”的净秀，十九岁出家，为青园寺业首弟子，元嘉年间又从求那跋摩重新受戒。还有曇晖，也是在元嘉九年畺良耶舍入蜀时，十一岁的她，便向耶舍询问禅法，耶舍表扬她天分高，她便推掉了与堂兄的婚约，十三岁出家。

五

说到社会影响力，就如在中国的普通僧传中一样，在《比丘尼传》中，判断一位比丘尼的影响力或说地位，主要也是看她的政治地位，尤其是与朝廷及各级官员的关系。例如，僧敬就是跟着刺史孔默到的广州，她留滞岭南期间，也有番禺地方上的人舍园宅为她修寺，回到建康，因受宋、齐二朝帝王庇护，又有人为她舍宅立寺，她的地位就很高。

而这绝非个案。僧基绝食抗婚出家后，据说也是不仅得到内外亲戚祝福，还享受“州牧给伎，郡守亲临”，又参与朝廷议事，“枢机最密，善言事议，康皇帝雅相崇礼”。以“博学内外，善为文章”闻名京华的妙音，也是同晋孝武帝、太傅会稽王司马道子、孟顗等都有往来，“每与帝及太傅、中朝学士谈论属文”，因太傅为她修了简静寺，她便“富倾都邑”。据说荆州刺史王忱死后，晋孝武帝还向她咨询“荆州缺，外问云谁应作者”，她嘴上说“贫道道士，岂容及俗中论议”，却因受桓玄之托，还是推荐了殷仲堪，亦为孝武帝接受，《比丘尼传》因此称她“权倾一朝，威行内外”。同时代的道瑗，则是受晋孝武帝王皇后敬重，经常出入她所在的建福寺，“凡所修福，多凭斯寺”，由此“富贵妇女，争与之游”。

为宋武帝敬重的业首，因宋文帝从受三归，元嘉二年（425），得武帝女婿王景深将他祖上王坦之祠堂所在捐出，给她修青园寺，又因潘贵妃表扬她“弘振佛法，甚可敬重”，元嘉十五年再得以扩建尼寺，增造僧房，足以容纳二百人，在她已近九十高年时，也仍然是“仰者弥盛”“法事不绝”，停不下来。还有十九岁出家、“博通禅律”的宝贤，不仅为宋文帝供养、宋孝武帝月月供钱，到了宋明帝时，泰始元年被任命为普贤寺主，第二年又为都邑僧正，也是“甚有威风”。与她齐名的法净，同样受宋明帝青睐，泰始元年敕住普贤寺，“宫内接遇，礼兼师友”，第二年被任命为京邑都维那，名声更加显赫，“荆楚诸尼及通家妇女，莫不远修书䞋，求结知识”。

汤用彤曾说僧尼干政是晋宋间佛教的一个特点，如慧琳在宋文帝时即权重一时。而比丘尼与朝廷政治发生关系，又多是因后妃信佛，尼得以出入宫禁。按照这个总结，那么，妙音、宝贤、法净这几位之所以能有这么大的权力声势，也是时代使然。

当然从女性角度而言，也可以说是出家，让女性有机会突破以丈夫、父亲、子女为中心的小家庭桎梏，走向以朝廷政治为核心的大江湖、大世界，从“小我”升华为“大我”。但问题也在于，出家本来是要“度脱一切”，包括父母双亲、丈夫子女，超然物外，可在《比丘尼传》中，我们看到那些功成名就的比丘尼，却似乎又沦入世俗，受另一种桎梏。像法盛那样因为避乱到金陵出家，因怀恋故土，“唯有探赜玄宗，乃可以遣忧忘老”的竟然是少数。

六

芮沃寿在《中国历史中的佛教》中说到过早期的汉译佛经，为了适应中国本土观念，改变了佛教给予女性和母亲较高地位的一些说辞，如“丈夫赡养妻子”改为“丈夫控制妻子”，“妻子安慰丈夫”改为“妻子畏敬丈夫”，但无论如何，出家为比丘尼，在中古时代，都还是女性自我解放的一条道路。只是如果仅仅看到解放的这一面，还不是历史的全部，对于女性解放这个话题来说，也还太轻松。为什么这样说呢？我们来看两个例子。

第一例是前秦的智贤，她是很纯粹的一个出家人，不过，却受到“笃信黄老，憎愱释种”的地方官压制，智贤不畏强权，与之辩论，地方官辩不过她，打算欺负她，也被她识破，地方官气急败坏，举刀朝她身上砍，砍得她遍体鳞伤，昏死过去。她醒来后“倍加精进”，率领着一百多人的尼团，日日念《正法华经》，一直到她七十多岁。

第二例是差不多同时代的竺道馨，她二十岁就诵《法华经》《维摩经》，受具足戒后，住在洛阳东寺，讲经风靡一时，“能清谈，尤善《小品》，贵在理通，不事辞辩，一州道学所共师宗”，风头盖过另外一个叫杨令辩的女性。杨令辩“笃信黄老，专行服气”，也就是信奉道术的，起先有很多追随者，这些追随者此时都转投道馨，让杨令辩很生气，“内怀妒忌”，于是她设法接近道馨，在食物中投毒将她药死，据说道馨死前已心知肚明，只是不愿声张惹事，默默承受下来。

这两个故事，在《比丘尼传》里，自然有贬低、诋毁道家的嫌疑，不过也说明女性出家为比丘尼，本来是为了摆脱妇人之事乃至性命之忧，得到解脱和升华，但事实上，出家后的女性也并非前途一片光明，有时候可能还要付出生命的代价。

二○二四年三月初稿，十月写定