论《春秋繁露》双重认识路线下的人性问题

摘要：《春秋繁露》对人性的论述存在两条不同的认识路线：一方面，其通过将性之名等同于生，进而将性描述为一种生而自备、不经后天人事的朴素资质，此为第一条以生论性的认识路线；另一方面，在《春秋繁露》中，性与善不可等同而论，其中性是善得以实现的先天基础，善是性通过教化被引导而成的后天结果，此为第二条以善论性的认识路线。两种认识路线并存导致《春秋繁露》所描述的人性理论存在性一品与性三品两种不同的思想倾向。

关键词：董仲舒；《春秋繁露》；人性论

中图分类号：B234.5文献标识码：A文章编号：2095-6916（2024）20-0149-04

On Human Nature in Dual Cognitive Pathways

in the Luxuriant Gems of The Spring and Autumn

Li Yihan

（School of Philosophy， Heilongjiang University， Harbin 150080）

Abstract： There are two different ways of understanding human nature in Luxuriant Gems of The Spring and Autumn. On the one hand， it equates the name of nature with life， and then describes nature as a simple qualification that is inborn and self-possessed without the need for human intervention. This is the first way of understanding human nature based on life. On the other hand， in Luxuriant Gems of The Spring and Autumn， nature and goodness cannot be equated. Of the two， nature is the innate basis for the realization of goodness， whereas goodness is the acquired result of nature being guided through education. This is the second way of understanding nature based on goodness. The coexistence of two cognitive pathways leads to two different ideological tendencies in the theory of human nature described in Luxuriant Gems of The Spring and Autumn， namely， the existence of the first grade and the third grade of human nature.

Keywords： Dong Zhongshu; Luxuriant Gems of The Spring and Autumn; theory of human nature

人性问题历来都是中国哲学的重要课题，其不仅是作为一种思想而居于中国哲学思想史中的主干地位，并且也是中华民族精神形成的原理、动力［1］2。《春秋繁露》作为研究董仲舒思想的重要文献，其对人性问题的认识存在两条不同的认识路线。本文以清代苏舆所撰的《春秋繁露义证》为底本，围绕生、性、善、情，以期还原《春秋繁露》人性思想全貌。

一、《春秋繁露》中以生论性的认识路线

《春秋繁露》中涉及性的论述共出现于16篇中总计114处，《深察名号》篇54处，《实性》篇33处。《春秋繁露》中对性的论述多集中于此二篇之中，而综观此二篇，对性所作的最为关键的论述莫过于此处：

今世暗于性，言之者不同，胡不试反性之名？性之名非生与？如其生之自然之资谓之性。［2］257

在对性的认识上，《春秋繁露》主张“反性者质也性之名”，即主张通过对性之名的认识来认识性之实，而性之名即是生，这无疑是继承了自先秦以来以生论性的认识传统。如仅仅以性文字意义上的演变来看，性字当是由生字演变而来。按照我国文字演进之通例，必先有生字作性字用，而后方产生性的专字。性字之含义，若与生字无密切之关联，则性字不会以生字为母字。故而最初诞生的性字亦必受生字之影响，甚至二者在一定的语言环境中可以互训。先秦诸子对性的解读大多受此文字演进之影响，受限于文字篇幅故不做过多展开。本文仅列举《孟子》与《荀子》二例：

告子曰：“生之谓性”。［3］

散名之在人者：生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。［4］

按《说文》记载，生字本意为“象艸木生出土上”［5］375，故用作动词时可指事物自无至有出生之过程，用作名词时可指事物自无至有出生之结果，也即是生命［1］6。《春秋繁露》以生释性，认为性之名为生，即可以说其认为性是人自无至有出生之结果，《春秋繁露》中称之为“生之自然之资谓之性。性者质也”［2］257。对于引文中所言的质，应结合朴字一起来加以理解。二者在《春秋繁露》中也常常同时出现，具体论述如下：

性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质 朴不能善。［2］276

性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也。非质朴之所能至也，故不谓性。［2］275

《春秋繁露》一向谨于用名，其称之为“名生于真，非其真，弗以为名。名者，圣人所以真物也。名之为言真也”［2］256，此外亦有“春秋辨物之理，以正其名。名物如其真，不失秋毫之末”［2］258一说。因受此种名实观念之影响，《春秋繁露》又以质朴代替性来论述其教化思想以及驳斥性善说，故而可以说，《春秋繁露》在事实上已将性与质朴等同。在《春秋繁露》中，性、生与质朴三者可以互训。《春秋繁露》中质字共出现67处，常被用于与文相对表示未受人为的自然资质。朴字于《春秋繁露》中仅出现8处，且多与质一并使用。《说文》中记载其本意为“木素也”［5］375，即指没有加工的原始木料，后也可引申为天然的、不加修饰的自然资质。由此看来，《春秋繁露》中所言的“性者质也”实际上是把性看作一种生而自备的不经后天人事的自然资质，其称之为“无所待而起，生而所自有也”［2］275。此外，《春秋繁露》对性的论述并没有仅仅停留在生之谓性的朴素资质，而是又引入了一个更高的概念以此来说明性这种资质得以产生的逻辑来源，这个概念就是天。《春秋繁露》对于天人关系的论述繁多，具有代表性的有以下几例：

天者万物之祖，万物非天不生。［2］364

为生不能为人，为人者天也。人之为人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上 乃类天也。［2］281

天地之生万物也以养人。［2］133

天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有所倚。物疢疾莫能为仁 义，唯人独能为仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。［2］314

通过上述引文不难看出，在《春秋繁露》所构建的世界观中，包括人在内的万物皆由天所孕育化生，不仅人由天所孕育化生，并且人还是天所生万物中最为尊贵的物种，天是为人而生成其余万物的。而人之所以于万物中最为尊贵的原因在于唯有人能禀赋天命，即具备能够行使仁义与天地配合的资质。而人之所以禀赋了这种资质的原因在于“人上乃类天”，即人身上的一切无论是在数还是类上都与天相对应，《春秋繁露》将人视为天的副本，认为人身上的一切都与天有所对应，那么，性自然也不例外。《春秋繁露》对此认为，人之性直接与天之阴阳相对应。而由于阴阳之分有二，为了符合其“人副天数”之说，《春秋繁露》提出了情，以人之性情来对应天之阴阳，构筑起其独特的性情观。其具体论述如下：

人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。［2］259

天两有阴阳之施，身亦两有贪、仁之性。［2］261

天地之所生，谓之性情。性情相与为一瞑。情亦性也。［2］263

身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。［2］264

从引文看出，《春秋繁露》认为“情亦性也”，即明确将情认定为一种性，故而可以说情和性一样是一种生而具有的自然资质。性与情作为资质的具体展现为仁贪二气，而仁贪二气又可以视为天之阴阳二气对应于人的集中体现。故而说性与情于人性中是不可或缺的，究其原因在于天有阴阳之分而人是天的副本。因此，如若天有阴阳之分，那么作为天之副本的人亦必然有阴阳之分，而这种所谓的阴阳之分实际上也就是性与情这两种自然之资完整地落实于人性之中。由此观之，普遍意义上的人性在《春秋繁露》中所指的实际上应是性与情的总称。《春秋繁露》将这个总和称为“人之质”“人之诚”。本文将其称之为“人性”“人之性”。《春秋繁露》认为这个包含了性与情的人之性得以化生为自然之资的根源来自天，因此每一个作为天之副本的人于事实上都应完整地禀赋了由天赋予之性情。因此，即便贤明如圣人实际上也生而具备着情，绝非只有性而无情的所谓极善的存在。同样，斗筲之人也绝非只有情而无性的所谓极恶的存在。

故而说，在以生论性的认识路线中，《春秋繁露》实际上是从整体上把握人性的。其所认为的性与情这两种资质的禀受者是作为天之副本与天同数、同类的人，而非仅作为特殊个体而言的民。《春秋繁露》中将其称为“人之质”“人之诚”，而非“民之质”“民之诚”便是明证。因此，如从生化角度而言，《春秋繁露》中并未认为人性有任何的等级区分。由此观之，《春秋繁露》对人性问题的论述中无疑存在着明确的性一品思想倾向。

二、《春秋繁露》中以善论性的认识路线

《春秋繁露》将性情与天之阴阳相联系，而阴阳在其所搭建的哲学体系中又分别对应着一种极善与极恶，《春秋繁露》称之为“恶之属尽为阴，善之属尽为阳”［2］289。故而在人性问题上，《春秋繁露》将与性相对的仁之气视为一种纯善之气，将与情相对的贪之气视为一种纯恶之气。这样看来，《春秋繁露》的人性论似是性善情恶的善恶混成说。只是，在《春秋繁露》中性与善并不能够等同而论。《春秋繁露》明确将此二者相区分，认为作为一种善质而言的性并不等同于善。其具体论述如下：

性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。［2］276

天之所为，止于茧麻与禾。以麻为布，以茧为丝，以米为饭，以性为善，此皆圣人所继天而进也，非情性质朴之能至也，故不可谓性。［2］274

从中看出，性与善在《春秋繁露》中有着非常清晰的区分。性是人生而自备的朴素资质，是天之所为的最终结果，善是人在天之所为的基础上继天而进的努力结果。作为一种善质而言的性仅仅是善所能实现的可能和前提，因此性与善并不能够等同而论。《春秋繁露》通过大量的类比阐明了这一思想，其中最为典型的类比还有“禾米说”与“性似目说”。现一并列举如下：

故性比于禾，善比于米：米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止。止之内谓之天性，止之外谓之人事。事在性外，而性不得不成德。［2］262

性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而不可谓善，与目之瞑而觉，一概之比也。［2］262

不难看出，在以善论性的认识路线中，由性到“善”是一个在逻辑上需要经历两个阶段的过程。由天所赋予人以性是第一阶段，在这一阶段，人之性中具备善端，即具备向善发展的可能。但具备这种可能性并不等同于善的实现，而仅仅只是具备向善发展的要素，如天生有禾而未能成米。禾与米虽不可等同而论，但禾苗之中却具备着可以转化为米的可能。性与善的关系亦是如此。由人所进行的后天努力是第二阶段，这一阶段同时也是由善质到善的实现过程。《春秋繁露》认为，在这一阶段起主导作用的是教化，而教化的执行者是王者，万民之性只有通过王者教化的途径才能取得成善之结果。其具体论述如下：

天生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。今按其真质，而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何任也……今万民之性，待外教然后能善，善当与教，不当与性。［2］266

《春秋繁露》认为，王是联通天地人的关键，也唯有王者能承接天意。而其所谓的天意实际上也就是在天之所为的基础上继天而进，通过教化的方式将万民之性引导至善。《春秋繁露》认为，这是天所赋予王的任务和使命。这样，《春秋繁露》就将王者确立为了由性到善过程中不可或缺的组成部分，进而自然而然地为王者的统治确立了合理性和合法性。

《春秋繁露》认为，对于作为善质而言的性应予以发扬扩充，对于作为恶质而言的情应予以限制禁止，《春秋繁露》中称之为“损其欲辍其情以应天”［2］261。这样看来，《春秋繁露》所认为的作为恶质而言的情实际上也就是指人的感性欲望。《春秋繁露》认为，人的欲望需要受到节制，不能任由其无限地扩张和发展。既然《春秋繁露》认为善是性通过圣王后天教化所能取得的最终结果，人生而禀赋善质但善质并不等同于善。那么同样，作为与善相对的恶也绝非生而具备于人性之中。人生而禀赋的情欲虽是恶质，但恶质同样不能等同于恶。人之欲望本身并没有问题，只有不受控制无限增长的欲望才是恶的。也就是说《春秋繁露》并不认为人应该完全舍弃掉自身的情欲，因为这种欲望同样来自天的赋予。放任欲望与禁绝欲望无非是从一个极端走向另一个极端，而这无疑都与《春秋繁露》的主张相悖。对于人如何损欲辍情，《春秋繁露》提出了两种答案。一方面，其肯定了人可以通过自身的主体作用也即心的作用下对情欲予以限制，即“栣众恶于内，弗使得发于外者，心也”［2］259。另一方面，《春秋繁露》又认为如果只单单凭借心的作用不足以取得节制欲望之结果，必须经由王者教化才有可能实现，即“必知天性不乘于教，终不能栣”［2］262。《春秋繁露》对心能动作用的否定产生了一个新的问题，即如若人不能通过自身的主体作用趋善避恶以实现“损欲辍情以应天”，那么，教化者所经受的教化又是由何而来，如若不断向前推之必然存在一个不经教化而自身自发向善的存在，而这无疑与《春秋繁露》“心不能栣”的主张相悖。对于这个问题，《春秋繁露》的解决方式是将人性问题转变为民性问题。前文已经讲出，当处于思考人性来源的以生论性认识路线时，《春秋繁露》是从整体上把握人性的。其所认为的人性的禀受对象是从整体而言的人，而非仅就具体人而言的民。那么，当处于思考人性具体为何物的以善论性认识路线时，《春秋繁露》开始逐渐将论性的对象由人下降至民，将整体的人性具体落实到了针对个体而言的“中民之性”。如若考察《深察名号》篇全文便不难看出，为了回避“无教之时，性何遽若是”的诘问，《春秋繁露》开始将言性的对象由人下降至民，在此之前《深察名号》篇中并未提及过一句民性的问题。这种由人下降至民的转变最先是通过以民性中存在的不足来否定性善开始的。其具体论述如下：

民之号，取之瞑也。使性而已善，则何故以瞑为号？以霣者言，弗扶将，则颠陷猖狂，安能善？……今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。［2］262

自此《春秋繁露》开始将言性的对象由人下降至民，并将民性与教化两相联系。也就是说，只有民不能通过自身的主体作用自发向善，也只有民才需要通过王者来将性引导至善。《春秋繁露》称“名性，不以上，不以下，以其中名之”［2］264，此外又言“圣人之性不可以名性，斗筲之性不可以名性，名性者，中民之性”［2］274，这些都是在将论性的范围局限于民的具体表现。《春秋繁露》中对人性问题思考的主要目的在于论证万民之性需要经由王者教化的方式引导至善，由此确立王者施政的合理性与合法性。出于这种政治目的的考量，《春秋繁露》开始将人性划分出不同等级，其人性理论也由此具备了性分三品的思想倾向。

三、结束语

《春秋繁露》的人性理论中存在性一品说与性三品说两种思想倾向，究其原因在于《春秋繁露》对人性的认识由于认识对象的不同而存在两条不同的认识线路。《春秋繁露》认为，人是天的副本，因此人与人之间在同时秉受性情一事上不应该有任何区别。换言之，无论是圣人还是斗筲之人都与中民一样完整地禀受了由天赋予之性情。因此，“圣人之性”与“斗筲之性”实际上并未游离出“中民之性”之外作为一种纯粹至善与至恶的人性独立存在。由此观之，《春秋繁露》的人性理论中无疑存在明确的性一品思想。在以善论性的认识路线中，《春秋繁露》认为人之性中包含性情两种朴素资质。而善在《春秋繁露》中是指人凭借性这种资质所能取得的后天结果。因此，仅仅具备向善发展的可能要素并不等同于善，性与善不可等同而论。《春秋繁露》认为，教化是由性到善的必要环节，而教化的主导者是王者。因此《春秋繁露》将王者视为天人系统中不可缺少的一环，并先验地预设了王者具备教化万民的能力。自此《春秋繁露》开始将言性的对象由代表整体的人下降至仅代表被统治者的民，其人性论思想开始具备将人性分为上中下三等的思想倾向。

参考文献：

［1］徐复观.中国人性论史·先秦篇［M］.北京：九州出版社，2014.

［2］苏舆.春秋繁露义证［M］.钟哲，点校.北京：中华书局，2019.

［3］孟子.孟子［M］.方勇，译注.北京：中华书局，2010：214.

［4］王先谦.荀子集解［M］.北京：中华书局，2012：399.

［5］臧克和.说文解字新订［M］.王平，校订.北京：中华书局，2002.

作者简介：李逸涵（1999—），男，汉族，河北昌黎人，单位为黑龙江大学哲学学院，研究方向为中国近代哲学。

（责任编辑：杨超）