南江禾楼舞之踪：粤桂海上丝绸之路与瑶族“禾”记忆互文考究

【摘 要】禾楼舞作为南江文化的“活化石”，是国家级非物质文化遗产，禾楼舞展示了瑶族曾在南江流域繁衍生息的历史，也书写了包括瑶族在内的众多族群，对粤西乃至岭南所形成的多民族聚居区发展和演化作出了突出贡献。禾楼舞是南江禾神崇拜重要的文化表征，也是在粤桂海上丝绸之路下，南江族群演进的重要遗存。为考究禾楼舞中的禾神踪迹，试从南江瑶族的生活史志、与瑶族“禾”记忆等方面的考究，以瑶族禾神探究南江禾神的图貌，探究禾楼舞在多元族群的文化符号中南江瑶族的生存印迹，这不仅对于禾楼舞的传承和发扬有着重要的作用，而且在粤桂海上丝绸之路视域下对禾楼舞的考究，对多民族交往交流交融的历史研究也具有重大的现实意义。

【关键词】禾楼舞；瑶族；互文；禾花仙子；粤桂海上丝绸之路

【中图分类号】G122 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X（2024）02-0114-0009

【作 者】陈俊宇，苏州大学政治与公共管理学院博士研究生。江苏苏州，215123。

一、引 言

关于禾楼舞。禾楼舞作为“非遗”被关注也不过十多年的时间，其中以郁南禾楼舞最为著名，但在历史上禾楼舞的分布不局限于南江流域，王丽英就曾说“跳禾楼，为岭南娱神方术，流行于广东的台山、化州、廉江、罗定、郁南、开平等地”［1］216；另外在广东众多县志都曾提及禾楼舞，如关颖在其硕士论文写到肇庆、广宁、四会、德庆、阳江、罗定、东安（今云浮）、清远等清朝地方县志能找到禾楼舞的痕迹。［2］在对禾楼舞与族群创造问题的研究上，笔者曾做过相关研究，主要把目光聚焦在壮族先祖乌浒人身上，对禾楼舞的壮族元素进行了辨析［3］；邓辉曾认为禾楼舞与历史上生活在南江的瑶人有关，并对相关细节进行对比考证［4］。虽然研究颇多，但禾楼舞作为“非遗”，依然存在众多谜团值得讨论和考究。同时亦反映了南江流域曾是多族群共生的栖息地，并且留下了多元共生的文化遗产。

关于南江。对于南江的讨论可分为南江作为河流、南江作为流域、南江作为人文阐释。南江作为河流又称为罗定江，发源于广东信宜合水鸡笼山，流经不同的地方分别有不同名字，信宜段为白龙河、罗定和郁南段为罗定江，最终在郁南南江口汇入西江，全长201公里；南江作为流域来讲，因为在流经途中联通汇聚了罗镜河、连州河、泗纶河、千官水、围底河，所以其流域面积应为4493平方公里，河网的相联互通，也使得罗定、云浮、郁南三地被称为“三罗”地区；南江作为人文阐释的存在，是更大程度上的河网的联合，黄伟宗将鉴江、漠阳江、罗定江、新兴江等河流的区域进行统合，并把各文化区块合称为南江文化区。［5］174南江流域是粤桂沟通陆上丝绸之路和海上丝绸之路的重要通道，作为运载人群转移和迁移的工具，加速了岭南的开发和族群的交融。将河流相联的地域视为统一文化带或者文化圈，是基于人群的互通性所带来的共生性问题，所以用河流分区是具有文化意义的设想。

关于互文。互文也叫互辞，原是古诗文中常采用的一种修辞方法，指上下文互相阐发，互相补足。早在二十世纪六十年代，法国后结构主义批评家茱莉亚·克里斯蒂娃基于索绪尔结构主义语言学理论和巴赫金对话理论，提出了“互文性”的概念，后经热奈特等学者的继续发展，发展为文学文本研究的方法。而在二十世纪八十年代在我国经过阐发之后，“互文性”在学界的使用范畴已延伸到文化传播等领域。南江禾楼舞里面暗含着禾神信仰的信息，而这部分信息在传播和发展的过程中缺失。本人基于南江禾神与瑶族禾神的互文情况，根据“互文性”中的补充、对话或重构等功能性意义，利用茱莉亚·克里斯蒂娃“任何文本都是其他文本的吸收和转化”［6］947的理论和根据彭兆荣的“早期的仪式与神话之间的互文、互疏、互动关系成了人类学文化分析在对象上、方法上的基础”［7］38的思路，试图以此线索追寻其中的遗失信息。

二、互动山海：南江瑶族迁徙史志之探究

瑶族是一个迁徙民族，跨山渡海的迁徙历史也使瑶族的足迹遍布各大洲。而瑶族在南江的足迹和遗存，也证明这片地方曾经是瑶族繁衍的栖息地之一，并与在地其他族群共同创造了丰富绚烂的文化。根据《隋书·南蛮》称：“南蛮杂类与华人错居，曰疍、曰獽、曰俚、曰獠、曰。”［8］480曾经生活着百越族群的南江流域，是名副其实的多民族聚居之地，随着民族的变迁和南移，在南江一带的族群进一步融合和细化，变得更加复杂，但其中以壮、瑶等少数民族的影响最为显著，势力也较为庞大。在百越族群的发展和迁移过程中，南江流域也成为了互动山海的桥梁，即沟通了陆上丝绸之路和海上丝绸之路的通道。族群南迁，越过南岭，顺着大江大河走向海洋，南江流域作为重要的节点，不仅是研究族群互动的重要地域，也是研究内地与海洋进行互动的切入点。

（一）南江瑶族活动情况分析

根据《汉书·地理志》记载“自交趾至会稽七八千里，百越杂处，各有种姓”［9］1329，说明百越地是现今南方族群栖息的地方，百越也作为如今研究族群演进的重要集团。南江流域作为百越族群的繁衍栖息地，所连接的是越过南岭的岭北族群进入海洋的重要文化航道，是沟通山与海的地带，至今保存着众多古驿道与渡口证明了南江曾经作为航道的功能，郁南磨刀山遗址也记录了南江流域人类早期活动的情况，显示了南江流域重要的区位意义。对于南江流域自古作为多民族聚居区的重要地带，笔者也曾作过相关研究，例如在如今粤西乃至古粤西（广西）都保留有壮瑶等少数民族特色的地名和民俗，［10］证明多个民族曾在此地进行了深层的互动。文化对于一个地区的影响是重大的，文化是最有说服力的史书，南江流域多元的文化，是多元族群交往交流交融的结果，共生互摄的文化在漫长的变迁下逐渐融为一体，成为当地特色的文化，禾楼舞就是南江文化的见证物之一。

关于岭南的瑶族，一般认为是湖南五溪蛮南迁的结果。据调查，五溪蛮自湖南顺沅江而下，经黔迁入广西之东部及广东北部形成了“三省聚区”后，再有一支顺现在的贺江而下，经苍梧，沿西江而人广东之封川（今封开县南部）、高要等要地。［11］7李筱文也认为瑶人非广东的土著民族而是湖南溪蛮的支裔，其移入广东的重要路线是自湖南沿沅水而下，一支先占据了广西东部贺县一带，再逾岭而入广东之连韶；另一支则顺江而下，经苍梧，沿西江而入广东之封川、高要等地，再转入广西。［12］12这也间接说明了，在粤西南江流域的瑶人是本土百越族群与南迁五溪蛮相互交融的结果，这是族群血缘的融合，也是文化的交汇，这也为后来西江流域的开发奠定了基础。当然，这里所说的西江流域，是把南江流域也囊括在内的。因为根据清代著名学者屈大均在其名著《广东新语》中说：“西江一道吞南北，南北双江总作西。”［13］128而清代学者范端昂《粤中见闻录》中也说到：“西江水源最长，北江次之，东江之水又次之，南江独短。”［14］126这两句话，不仅证明了南江的存在，而且揭示南江流域曾被笼统归属为西江的事实，但在某种程度也表明了南江流域亟需被正名，其广袤流域上的文明也亟待发掘和关注。然而对于南江流域上的各城市也有众多关于瑶族的记载，证明了瑶族曾在这一带繁衍生息，并留下不可忽视的禾楼舞遗产。

瑶山是官府对粤地瑶族生活地方的称谓，根据瑶山的数量也可以知道瑶族分布的情况。广东分布大量山地，而南江流域更是大山遍布，符合瑶族居住特点。历史上南江各地瑶人曾频繁活动，威胁朝廷统治，甚至一度引发中央朝廷派张元勋平定瑶乱，以致于如今在南江流域张公庙香火鼎盛。根据清朝康熙年间《广东通志》记载晋康乡（今属郁南南江口镇）有瑶山75座、都城乡（今属郁南都城镇）有瑶山28座，［15］1838～1839可知瑶山之多和瑶民规模之大。明清时期是南江流域瑶人最活跃和兴盛的时期，也是地域族群纷争最严重的时期。清朝因瑶乱越发严重，朝廷制瑶的力度也相应增强，导致南江少数民族反封建反朝廷达到最高点。瑶人在朝廷封建力量的压迫下，不得不反抗和迁移，以致于在如今的南江流域瑶人占比大大降低。南江禾楼舞，曾是当地瑶民重要的祭祀仪式和社群活动。根据宋代周去非的《岭外代答》中记叙：“瑶人每岁十月旦，举峒祭都贝大王，于其庙前，会男女之无夫家者。男女各群，连袂而舞，谓之踏歌摇。”［16］423另外在《广东新语》曾提到岁仲冬十六日，盖田野功毕也，诸瑶至庙为会，名日耍歌堂。［13］237说明了岭南瑶人具有丰富的礼俗仪式，而歌舞是重要的表现形式，也是团结族群的重要表达。综上可知，岭南瑶族至今还保留着相同的歌堂习惯，但是在瑶族社会禾楼舞却已经不见影踪，因此禾楼舞对于历史上瑶族庆典的研究和南江瑶族的研究具有重要的价值。

文化具有传承性，南江文化与瑶族文化的相似，也给予我们另一个视野对各地瑶族文化进行对比研究。在云浮市云安区有高村山歌和八音文化，这与从湖南、广西传入连山县的瑶族八音［17］218有着相似的民俗文化；再有农历六月初六尝新节是稻作文化区的一个重要的节日，在连南的排瑶习惯在这一天买回猪肉，或杀鸡，并采几串稻穗，到盘古王庙祭祀，表示对谷魂和祖先神灵的感恩，而在肇庆四会、云浮新兴的居民也习惯过此节［18］23；另外，对于“六月初六”这个日子，瑶族认为是盘古王母忌日祭祀之时，所以在这一天会举行“耍歌堂”活动［12］141；在南江流域的郁南县更是分布着许多瑶族盘古信仰，现在由汉族继承并慢慢演化为当地的民俗传统［19］。以上事例也证明了粤西与粤北有着某种程度的呼应，这样沟通了粤西粤北的瑶族迁移路线，在这样的语境下，分析两地的异同点，对于禾楼舞与瑶族民俗的分析和研究有了更多的启示。

（二）南江瑶族迁徙情况分析

南江流域之所以成为瑶族南迁重要驻足地，是因为南江地域不仅气候宜居，而且地形符合瑶族对栖息地的要求，粤西山地遍布，大江大河呈放射状向四周发散，形成了重要的天然交通航道，南江流域因此成为了古代海上丝绸之路的重要组成部分。叶春生在其论文提到禾楼舞的来源，认为郁南的禾楼舞是唐代由瑶胞从湖南传入的，到现今已经有几百年了。［20］其中不仅表明了禾楼舞与瑶族的关系密切，也说明了瑶族穿越南岭迁移到南江流域一带生活的事实。瑶族等族群不仅跨越重重山脉抵达岭南，而且还通过江河连接海洋，成为海上丝绸之路的重要先锋和开拓者。

南江流域毗邻雷州半岛，也靠近北海湾，是连接中原、西南等地区的内陆与海上丝绸之路的重要地带，南江流域由此成为瑶族等少数民族南迁的迁入地。南江古道曾经是古代入海交通要道，内港与海港的交流，也促进了陆海人员大交流。而且依据考古发现，广州秦汉造船工场遗址，是一处能够成批生产内河和沿海船只的大规模造船基地。［21］造船厂奠定了交通工具的基础，另外郁南县的古水道主要渡头包括大湾渡、河口渡、连滩渡、逍遥渡、古蓬渡等，而如今的南江古水道沿线仍保存着5个古码头、5个古驿站和2个驿亭，证明南江古代水道交通兴盛繁荣。另外根据在罗定市太平河上游的南门垌等地已经出土的具有十分鲜明楚文化特色的战国墓葬及青铜器，表明南江流域其实在古时候就已经与内陆的水系网存在着往来，南江古道由此成为粤西深入内陆的重要水道，甚至成为中原地区通往南海乃至海外的一重要交通水网组成部分。徐闻、合浦之所以成为当时的通商口岸，大概由这里可越过南流江（亦称廉江）和北流江间的分水岭，经过梧州，溯桂江，经灵渠（秦代开凿的运河），以入湘江。这是古代南岭上最重要的交通大道。［22］113通往合浦或徐闻的流域囊括了如今的粤西南江流域和广西桂东南地区。另外，从陆路来说，南江流域是瑶族外迁的重要站点之一。瑶族的迁移路线大致上是从湖南迁到广东韶州府、乐昌县等地，经罗定山区进入十万大山，再迁往越南。［12］7由此，在以水路为主的交通模式时代背景下，两广作为联动南北大动脉的重要历史地位也被凸显，特别是连接海港的大江大河。根据盘瑶传说可知，盘瑶十二姓祖籍千家垌，最后共祖同族的十二姓分为三支：一支往南海，一支去交趾，一支到广东省韶州府乐昌县住下（一说：一支往交趾，一支去湖广，一支到广东，一支到广西）。［23］258也就是说，瑶族南迁不仅到粤西栖息，而且还在岭南一带活跃盘旋并出海，证明了瑶族在岭南的迁徙史具有可靠性。

对于南江流域的研究和关注，应该把视野继续打开。在古代借着水陆两种道路，中原族群南下，成功推动古代中国海上文明历史的演进方向，为此两广沿海的城市也形成了重要的港口城市。早在《汉书·地理志》载：“自日南障塞、徐闻、合浦船行可五月，有都元国，又船行可四月，有邑卢没国；又船行可二十余日，有谌离国；步行可十余日，有夫甘都卢国。自夫甘都卢国船行可二月余，有黄支国，民俗略与珠厓相类。其州广大，户口多，多异物，自武帝以来皆献见。有译长，属黄门，与应募者俱入海市明珠、璧流离、奇石异物，赍黄金，杂缯而往。”［24］314～315这是史籍中对我国古代海外交通航线的最早、最详尽的记载。当时的这种有组织的贸易交往，应该是官方贸易。黄门这个机构隶属于主管皇家事务的少府，专门为皇室生活消费服务，而黄门官员由宦官构成，相当于内务官。译长归黄门管理，是古代主持传译和奉使的职官。译长是受到黄门的派遣，携同“应募者”到海外去的。这时的海外贸易交通活动，得到沿途国家的友好接待，供给伙食，派船转送，进行得颇为顺利而且卓有成效。唐朝宰相李吉甫在《元和郡县图志》中追述汉代徐闻港商业交通的盛况时说到：“徐闻县，本汉旧县也，属合浦县。汉置左右侯官，积货物于此，备其所求，与交易有利，故谚曰：‘欲拔贫，诣徐闻’。”［25］164～165由此证明了雷州半岛出海贸易的兴盛状况，成为了沿海江口的致富之路。根据在徐闻的汉墓考古可知，墓穴有琥珀珠、玛瑙珠、水晶珠、紫晶珠、琉璃珠、银珠、檀香珠和玉石等舶来品，显然，汉代徐闻的对外贸易可能已达到一定的规模。［26］164～165现在徐闻也有西汉中期以后的墓葬被大量发现，其中屡有铜器和铁器出土。且与徐闻邻近的合浦汉墓中也出土了一些铁器，在形制和花纹方面都与中原地区汉墓出土的器物相同，证明合浦的铁器是来自中原的，而当时在徐闻和合浦都由汉朝官方主持进行对外贸易，故从徐闻古港出海的黄金应该就是从中原而来。［27］58海外与中原保持着密切的联系，海外的东西也随着海港传入，实现联动。“东汉时代，印度佛教，以至海外各国的文化，亦多自越南河内以及广东的徐闻、合浦与番禺等地的港口传入，而扼西江要冲的苍梧，遂成为中原学术文化与外来文化交流的重心。且现时广东的封川，就是汉代交州刺史驻地及苍梧郡治的广信。”［28］92海上丝绸之路不仅是中国连接世界的通道，也是世界连接中国的桥梁。

族群的移动，促进了华夏大地的文化传播。南江流域作为联系内地与海洋的水网，带动了南北族群的互动，勾连了山海的互通，不仅是路学的开拓和发展，也是文化的连接。瑶族作为敢为人先的族群，继承祖训遗志，勇于迁徙创业，促进了岭南的开拓。包括瑶族在内的中华民族通过海陆通道到达海外异域，加速了中国与海外的联系，所到之处留下了多彩绚烂的文化；在南江流域一带滞留定居的瑶族，又在各族群的交往交流交融之下，创造了具有当地特色的地域文化。

三、互文神衹：南江禾神与瑶族禾神之探究

禾楼舞是远古农业社会的遗存，是基于稻作文明的一次深刻书写，更是被费师逊认为“远古稻作文化的遗存”［29］。在古越语中，将“水田”称为“那”，“那”字地名广布于岭南地区，于是有学者将这些文化总结为“那”文化。［30］岭南一直是重要的禾谷生产地，其中也包含了先祖对于禾谷文化浓重的仪礼。对于禾的名称，早在许慎的《说文解字》里就有提及，他说“耗，稻属，从禾毛声。伊尹日‘饭之美者，玄山之禾，南海之耗’”［31］144。书中用“禾部”概括了粮食种类，说明了禾的古老历史。另外，在《吕氏春秋·本味篇》有“饭之美者：玄山之禾，不周之粟，阳山之穄，南海之秬”［32］418之说，提及了我国主要粮种的分布，为此也证明了禾是古老的农作物而被记载。以至于到现在很多古老民族依然将稻谷称为禾，特别在南江流域一带，至今也依然保留了古越人对稻异称为禾的习惯，［33］70几乎家家都说“禾”而不用“稻”，例如“禾地”（晒谷场）、“禾机”（收割机）、“禾镰”（收割刀）、“割禾”（收割谷子）等。另外，稻作文明的背后，也体现了祖先的禾神信仰。经过对比，南江禾花神与瑶族经典文书中禾神存在互文现象，其相似性对于研究禾楼舞甚至南江瑶族等族群都有着重要的价值。

（一）禾神性别书写分析

禾楼舞所供奉的神衹是禾花夫人，或者又称为禾花仙女。在南江流域对于禾神的书写，给予了性别的定性，透露出远古母系社会的信息，或者说是一种女性崇拜的遗存。对于南江流域的禾花神信仰，如在当地的民间文学资料中依稀能看到一些文化遗存的部分信息，但更多的文献却显示出了文化经过流变和改写的情况。神像书写是一个重要的民间信仰现象，透过当地文化对禾花神的书写情况能看到地域性的文化心理特征。

管窥对于南江流域民间信仰的发展史，不仅透露了其悠远的历史信息，也透露了族群信仰之间的交融共生。在瑶族传统的祭典仪式上，使用的是道教的仪科，胡起望先生更是对瑶族中使用的道教科仪现象进行了研究，并借鉴藏传佛教的命名方式把其概括为“瑶传道教”［34］，为此道巫结合，是瑶族祭祀礼仪中最突出的特点。禾楼舞也含有相似的道教科仪现象，根据《民国阳江志·卷七》：“俗传跳禾楼即效刘三妹故事，间神为牧牛女得道者。按此当典地纪胜所称春州女仙刘三妹者，刘三妹善歌，故俗效之。各处多有庙，今以道士饰作女巫，持扇拥神簇趋，沿乡供酒果，婆婆歌舞，妇人有期子者曰跳花枝。”［35］其中可知道在禾楼舞的服饰搭配中也保留了道教仪式和科仪的特点。关于禾楼舞，女性神是重要的表征，根据南江流域各地区资料可知，使用易女服来凸显女性的角色是当地禾楼舞的重要特征。根据清道光三年（1823年）《道光东安县志卷二·风俗》：“巫易女服歌舞其上，曰跳禾楼，散斋颁胙，剧饮为欢，亦农家之乐也。”［36］巫师虽为男性担任，但“易女服”的特点也反映了禾楼舞所祭神祇的女性身份信息，也许可以猜测，在远古时代的祭祀中，女性在南江流域祭祀中担当了重要的职位，在政治宗教上皆具有重要的影响力，同时也体现南江禾神的形象与民众所期愿的生殖力息息相关。对于禾楼舞和禾神的描述，如今所收集到的资料基本集中在广东地区，而现存并留有文籍记载的资料又集中在粤北、粤西地区，而直到如今，禾楼舞作为国家级的非物质文化遗产所存在的又以南江流域的最为重要。根据司徒尚纪的调查，中山地区也曾虔诚祭祀禾神，如“中山村落多祀禾谷夫人，人们以为她是后稷之母美螈，本居陕西武功，然能在岭南立祠，同样是华夏农业文明南移的反映”［33］257，反映了中原地区与岭南地区稻作文化的密切联系。另外，无独有偶，禾谷夫人的称谓也出现在南江流域中的罗定地区。根据清康熙年间的《罗定州志》中记载：“十月，田功既毕，村里报赛，田租各建小棚，坛击社鼓延巫者饰为女装，名曰禾花夫人，置之高座，手舞足蹈，唱丰年歌，观者互相赠答，以为乐唱。毕以示禾穗分赠，俗称为之跳‘禾楼’。”［37］13禾花仙子作为禾神在各处也许有不同的叫法，例如在罗定和中山称为禾谷夫人、在郁南称为禾花仙子、在化州称为谷夫人等等，由此可见禾神崇拜在广东曾普遍存在，并在漫长的历史中塑造了和而不同的神祇形象与文化。

禾神作为禾楼舞的重要神衹，民间文学的书写是重要的神祇形塑记载。根据郁南禾楼舞的民间传说可知禾花仙子是神农氏的孙女，相传因南江地区的旱灾，神农氏便派曾孙女，即禾花仙女解决农民粮食歉收的问题。后来禾花仙女用自己的乳汁滋润龟裂的稻田拯救禾苗，不久枯萎的禾苗吮吸了乳汁后得以复生并丰收。此后，郁南每年农忙之后会举行仪式，跳禾楼舞庆贺丰收和祭祀禾花仙女的恩德，期愿禾神来年保佑风调雨顺、五谷丰登。其中展示了中国民间信仰传说中的人神互动，禾花仙子的形像突出南江流域稻作环境与历史。据说郁南连滩的五显庙就是祭祀和纪念禾花仙女的地方，它是南江流域稻作文化的见证。从这则民间传说来看，介绍了禾花仙女诞生的背景、行动、身份等信息，但其中所涉及到的性别信息是一个重要的线索，禾田所需的生命之源为水，于是女性神应运而生，其中显示的不仅仅是作为女性与水的象征，更是对于果实与生殖联系的想象。另外，乳汁在南江流域具有丰富的意蕴。例如在南江流域流传着一个治禾古老秘方，那就是当禾苗遇寒导致禾胞不灌浆，则可以采用米浆喷洒在禾苗的方法，使禾苗长出饱满的禾谷，这种偏方称为“根外施肥”。民间一般会采取这种办法避免歉收。南江坊间相传这种方法就是模仿刘三姐用自己的乳汁喷洒禾苗保收成的一种巫术延伸。禾花仙子以乳为水，浇灌禾苗，显示了禾神献乳救子民的亲密和伟大。在南江流域，当地民众的语言也表达了乳汁和母亲的亲密关系。在云浮地区，“娘”一词不仅仅是指代女性和母亲的意思，还是表示像乳状木汁的意思，例如木瓜树茎破损，流出的汁液当地人就称之为“流娘”。而在乳源瑶族社会，“娘”是一个重要的身份称谓，瑶族度身是一项重要的社会仪式，度身之后其知识本领皆因之增进，能为村人所重视，死后其灵魂可登天堂，度身瑶族妇女死后称“娘”。［38］29人们所使用的称谓是基于社会实践和想象，携带者人类文化的智慧总结。正如鲍伊说的，“仪式绝非宗教行为的附带现象，而是人类文化必不可少的内容”［39］209。禾神的角色不仅是度身妇女，而且依照道教规矩成立，这还与瑶传道教俗例有着某种契合，这也就是说，“娘”不仅道出了女性家先神的寓意，还写出了禾神与当地民众无比的亲密性。在称呼上，根据瑶族的习惯，“仙”是瑶族男子对女子的美称。［40］391这不仅对应了以禾仙对应禾神的称谓，也透露了禾神为女性的重要表征。无独有偶，在化州地区的禾楼舞所祭祀的禾神除了谷夫人，还有另外一位女性神——歌仙刘三妹（也叫刘三姐）。［41］这个民间传说显然是多民族交融之后的版本，这个传说记述了刘三姐路过当地遇上蝗灾，于是唱山歌成功驱虫得到丰收，后来为纪念刘三姐，人们在秋收后搭禾楼、祭歌仙和跳禾楼便成为传统。作为女性神的崇拜，可以在瑶族经典《密洛陀》找到依据，例如瑶族的始祖神密洛陀就是一位女性神，且人们通过祝著节祭祀和纪念这位神祇，期求风调雨顺、人寿谷丰。这形象与南江流域祭祀禾花仙子有异曲同工之妙。无论是“仙”代替“神”的使用，还是使用“娘”的称谓表现人神之间的亲密性，都表达了南江流域对于女性神祇中母系社会的崇拜，体现了禾楼舞与瑶族文化存在某种共通性。

根据邓辉的田野调查可知，在瑶民的口头故事中，提到了禾楼舞与瑶族女首领胡映雪有关。［42］这也说明，对于禾楼舞与瑶族的关系，可能比我们目前所掌握的资料要更为深远。另外，禾神的性别书写，不仅表明了禾楼舞是远古母系的遗存，而且表明了民众为神衹立像的背后，是基于民众寄予神衹现实所需的生殖诉求。

（二）禾神与瑶经之互文

在南江流域，在晚稻收毕的季节，当地村人架木为棚，并在其中堆放草料，这可视为南方少数民族的住房模式——干栏建筑的变异。节日当天，人们在木棚中以歌舞取乐，载歌载舞，当地人又称为“跳禾楼”，为此与南方越人善于歌舞不无关系。据研究，西江流域文化（粤西）特质与粤北瑶族又有着众多相同点，［43］52可以猜测禾楼舞与瑶族有着密切的联系。民间信仰的神衹系统呈现庞大而杂乱的特点，以至于神衹的脉理有时会显得模糊不清。在考证南江禾楼舞的禾花神时，会发现各地禾花神存在差别，也许是在流传的过程中出现了变迁或消失而导致的情况。但是，基于禾楼舞与瑶族的关系密切，考察禾楼舞里的禾神祭祀内容与瑶族经书里的禾神信仰之间存在着的互文现象，通过研究瑶族经书里的禾神系统，建构和补充禾楼舞中所失匿的禾神谱系，对于深入研究南江禾楼舞有着重要的意义。

禾楼舞是远古祭禾神的舞蹈，里面的主神之一就是禾花仙女。关于禾花仙女这个名字的记载情况，目前可在屈大均的文集里可以追寻。根据清朝诗人屈大均《广东新语·七星岩》中有提到：“有水自岩端下注，溉田数百亩，土人於此祀禾花仙女以期岁。”［13］112能在经典文集中搜集到关于禾花仙女的内容，对于研究禾神信仰来说确实是一个惊喜。我们在探讨禾神的过程中，可以发现粤西等地对于禾神的身份解读存在一定差异。但中国作为农业大国，禾谷作为重要的农作物，对于禾神的书写和叙事应该非常丰富，但如今关于禾神的记载更多只集合在神农氏一人身上，对于禾花仙女作为女性神衹的文献记载，史书所提及到的更是少之又少。在广东，虽有五羊啣穗的典故，指示了禾谷的来源，但对于谷神的情况，也只是模糊的记载而已。对于南江流域禾楼舞中的女性神衹崇拜现象，可以猜想其保留了远古母系社会的某些文化因子。

根据各地禾神的情况来看，南江禾神的身份应该存在两种情况。第一，南江流域的禾神和整个粤地应存在同一个禾神，相对应的也存在同一禾神崇拜的民俗。郁南的禾花仙子和罗定的禾谷夫人也许是同一个神祇，它代表了神在不同过程的身份表征，比如在禾花盛开时，禾花仙子所代表的是在禾花期的阶段身份，而在庆丰收时期，禾神已然成为禾谷的阶段状态，于是禾谷夫人所代表的是谷子成熟期的身份。另外，又根据在肇庆阿坡岩传说中所祭的是神农氏曾孙女禾花仙女，以前人们在辟支岩前建了一座禾花仙女祠，把辟支岩改称为禾婆岩，后人又把禾婆岩叫成了阿坡岩。说明禾神是以一个统一神祇形象出现的，无论是禾花仙子还是禾婆，里面所表现的是同一神祇，呈现了禾神不同阶段的形态。第二，既然禾的生长有不同的时期，禾神作为禾期的变化应有对应的守护神祇，那就是说禾花仙子和禾谷夫人是分别对应不同禾期不同的不同神祇。另外还有一种关系，就是家族神职继承的身份问题。根据“香山村落多祀禾谷夫人，或以为后稷之母姜嫄云”［44］63可知禾谷夫人为后稷之母姜嫄，这时她是作为辈分最高的禾神而存在，但根据郁南的民间传说，禾花仙子为神农氏的曾孙女，这里对于辈分上，禾花仙子的辈分身份又似乎低于禾谷夫人，这也许二者就不是一个人，背后也许是神衹的官职制度或者家族辈分伦理的一种书写。

由于南江流域在历史上的族群更替与民俗流变，使得后人对于禾神的更多解读变得困难，若以瑶族民间文学经典的为切入点，对比分析南江流域的崇拜，也许可以得到一些启发。在瑶族民间文学经典里有涉及禾神的记载，可以证明瑶族与禾之间的密切联系。首先，瑶族传统故事中，有关于“禾魂”的记载。故事里面说到：瑶族先祖盘王为了确保五谷丰登，于是去河里请“禾魂”。盘王先派狗、猫、鼠分别去扛“禾魂”回来，但最后狗、猫都不能胜任，只有老鼠成功把“禾魂”扛到半路，但最后却出现反转，被猫截胡抢去献给了盘王。因此猫立了头功，受到重赏，但最终还是让盘王知道了真相，于是便惩罚狗吃点桌底的剩饭、猫吃灶边的热饭，而老鼠自己去田里挑新鲜的禾谷吃。［45］90所以现在田里最好的稻穗总被老鼠吃去就是这个原因。瑶族里结合了先祖盘王作为主神对于禾魂的管理，证明了瑶族稻作文化里被赋予了鲜明的、在地化的民族特色。其次，瑶族仪式经书记载了在瑶族社会的禾神家族。笔者曾到恭城高界瑶寨参加社祭，经书《盘古大庙请圣》就写到仪式需要敬请“禾花姐妹，五谷金仙，五谷圣母”等禾神。这里的禾神展示了禾神的多样化，写出了瑶族社祭中禾神信仰。在瑶族还愿经书《还盘王愿》中记载了关于古人对于主粮禾谷神祇的崇拜，而且基于瑶族对族群宗族的信仰，构建起禾神家族的重要脉系，补充了南江流域禾花仙女单一的神祇系统。在瑶族许愿经书《许盘王愿》篇章的经文里写到：“传四姓禾公，二姓禾母，一任禾公，二任禾母，一层禾公，二层禾母，十二任、十二姓、十二层禾男禾女，禾孙禾子息。”［40］11这里指的是禾神家族，是基于瑶族社会宗族对瑶族宗教的建构映射，是宗族神崇拜的一种反映。另外，对于宗教来说，瑶族禾神的建构是基于俗世官场任职书写的。为此在《还盘王愿》篇章的经文里还写到：“承接外里社王父母，地主官人，回头转面，劝上下车之酒，下马龙浆，献上本方本洞社稷庙主大王，社公父母，社德大王，雷苗社稷五谷灵王，禾花姐妹，禾扇仙娘，收耗童子，赶耗二郎。”［40］130结合瑶族对于宗族神祇的表达和家国同构的传统，每一个神都是有着专属的神职，每一次仪式都需要奉请这一系列的神衹，也必须全员请来，牺牲献礼也要面面俱到。 以上就是瑶族禾神的记载，里面展示了关于禾神的更多情况，也给南江禾神的研究提供了更多的方向。

禾神的踪迹遍及瑶族的传统仪式，这也证明瑶族具有悠久的禾神信仰，他们也创造了绚烂的稻作文化。其中，瑶族的禾神书写给我们展示了南江禾楼舞没能展示的禾神世界。禾神的崇拜是基于中华民族对于粮食的崇敬，南江禾楼舞作为百越民族重要的稻作文化遗存，与南江瑶族的关系颇深，又与瑶族禾神资料存在互文现象，从瑶族禾神现存的相关资料中窥探南江禾神的踪迹，可以探寻南江禾楼舞中的瑶族成分元素，并进行更多元、更深入的互文对比研究。其中，从瑶族禾神经书可知，瑶族禾神应有丰富的谱系，对比南江禾楼舞现存的禾神书写，也许能对禾神踪迹的相关研究带来更多的启发。

四、结 语

南江禾楼舞的演变是一个复杂的过程，是多族群、多元素共同起作用的结果，涉及人类学、民族学、宗教学、民间文学等跨学科领域的内容，具有丰富的研究价值。为此对其研究时，也应该是以“学科共同体”［46］的视野进行更丰富、更深层的对比和考究。其中，在南江禾楼舞的背景里，有两个方面值得关注：一是禾楼舞与南江瑶族有密切联系。在禾楼舞出现的南江流域，曾有大量南迁的瑶族人民停留于此，随着南江流域各民族的交融互动，不仅创造了丰富的南江文化，并且使南江流域成为南北水网、甚至粤桂海上丝绸之路的重要节点。二是基于第一点的联系，试从瑶族禾神的角度探寻南江禾神的踪迹。南江禾神与瑶族禾神存在互文现象，以致于期望南江流域禾花神缺失的资料能在瑶族经书记载里得到互文观照和补充，做出更深入的讨论。同样，瑶族社会中的禾神书写谱系，不仅显示出瑶族社会中的禾神信仰，而且同样也为禾楼舞的深入研究提供了更多思路。

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THE TRACE OF HELOU DANCE IN NANJIANG RIVER：AN INTERTEXTUAL STUDY BETWEEN THE GUANGDONG-GUANGXI MARITIME SILK ROAD AND THE YAO PEOPLE’S MEMORY OF “HE”

Chen Junyu

Abstract：As the “living fossil” of Nanjiang culture，Helou Dance is a national intangible cultural heritage.It shows the history of Yao people’s living in the Nanjiang River Basin，and also records the outstanding contribution of many ethnic groups including Yao people to the development and evolution of multi-ethnic communities formed in western Guangdong and even south of the Five Ridges.Helou dance is an important cultural symbol of god worship in Nanjiang，and also an important relic of the evolution of ethnic groups in Nanjiang under the Guangdong-Guangxi Maritime Silk Road.To explore the trace of the god “He” in Helou dance，research about life history of Yao people in Nanjiang and its memory of the god “He” has been used to explore the outlook of the god “He” as well as how the life history of Yao people in Nanjiang has been reflected in Helou dance as a cultural symbol of multi-ethnic group.This plays an important role in the inheritance and development of Helou dance，and what’s more，research about Helou dance under the vision of Guangdong-Guangxi maritime silk road also has great practical significance for the research about the history of multi-ethnic interaction，exchange and integration.

Keywords：Helou Dance；Yao；Intertextuality；Grain Goddess；Guangdong-Guangxi Maritime Silk Road

〔责任编辑：李 妍〕