徐梵澄与“五四”文学革命

“五四”本就是个说不尽的话题，尤其文学革命在推广白话文与科学世界观的成效上，塑造了我们今天思维与言说的底色。诚然，历史的变革透过档案与材料历历可见，可它作为精神的运动，其内在的理性则时时有待后人于今昔间来回穿梭，体认探索，在心灵甚至性灵里游走翻腾无穷遍。精神就在历史之中，可对精神的知觉与理解常常后发于历史，后学需勤勉于从诸多可能的中介将深邃和鲜活的真理打捞并接引到当下，黑格尔“密涅瓦的猫头鹰于黄昏起飞”之教诲的真义即如是。

徐梵澄先生（一九0九至二000）的文字便如同这样一座通往历史精神深处的路标。如他自己坦言，学术生涯最锲而不舍于“数十年来所治之精神哲学”，这项事业发端且盛大于其旅居印度的岁月（一九四五至一九七八）。可哲士之外，最不应忽视他的文人身份，他与中国旧式文人无异，皆以文见道。他辨别印度文化的“声教”源流同中国文化的“文教”底蕴间的根本差别，直言“在中国，文学高于一切”，表明了他的精神哲学虽主要以印度哲学为参照系，可终究立足于中华本位，而且紧紧系于文学传统。

徐梵澄的文字乃至他的全部思考，最重要的渊源，莫过于五四文学革命。这不免要从他和鲁迅先生的因缘讲起。他青年时代曾游学于先生门下，无论“听将令”译尼采，还是撰写杂文、评说学术与文化现象，都可算作“后五四时代”里的辞章事业了。他总爱去老师家中拜访，师生间聊得最多的，还是文章与文事。不过和鲁迅的其他弟子，尤其左派文学青年有别，他领会最深的还是老师文学世界里无比阔大，却又在后世最被漠视的古学素养：朴学工夫、金石碑帖、魏晋风骨、唐、宋、桐城古文，皆在其中占据一席之地，甚至其佛道的修为已超越于文字之上了。内山完造说“鲁迅先生，是深山中苦行的一位佛神”，徐梵澄于此领悟得最透彻。

可见他眼中的老师，同世人心目中的五四文学革命的旗手印象，形成了多么大的反差。透过他的理解看来，文学革命乃改造国民性的精神革命，所革在中国人积习已久的麻木不仁和故步自封，然而精神革命的深度同包容古今东西的胸怀广度相辅而成。他，包括他眼中的老师，实际并未在白话与文言、科学与玄学等皮相之争上，选择站在某个阵营，反之，“道愈大则见理愈透而所容愈广，卓然不失其传统儒林风度”。

一九三六年，鲁迅先生逝世后，徐梵澄也离开了“新文艺界”。他在为纪念老师的诗《怀旧》里写下一句“闻道今知重，当时未觉恩”，从此立志于在“道”上下功夫，进而走向中西印三大文化的精神会通之路，以之回报师恩。所谓“文以载道”，见道越广越深，文越盛大丰韵。可见鲁迅的身影并未离他远去，诚如孙郁所言，徐梵澄表面上逆老师的文体而行，到中外文化的原点里广采众果，反倒“在阔大的背景里走进了鲁迅”。

虽然不再在文艺界生活了，可他不曾一日疏远文事，也可以说，他以今人看来颇为另类的方式担负文学革命的精神前行。于他本人的写作与翻译而言，诗实属头等事业，中华文教至臻于“诗教”，学诗亦学成人之道，此理贯通古今。他践行鲁迅“写诗当先取法魏晋”的教诲，直至人生暮年都在坚持古体诗创作。此外，并不为人所注意的是，即便他的印度学研究，实际也经诗启梵道。一九四五年他负笈于印度，最先译的两部作品，印度教圣典《薄伽梵歌》与迦里大萨（Kalidasa）的抒情诗《行云使者》，上与古印度两大史诗《摩诃婆罗多》及《罗摩衍那》息息相关，下启韦檀多、僧佉、瑜伽诸派哲学，徐梵澄以“楚辞体”译之，一偿此前苏曼殊未了之夙愿。

苏曼殊重文字之美、文学技法胜于义理，视梵典为天书、高出汉典之上，他引介梵文抒情诗与欧洲浪漫主义文学，还有他本人传奇的情史，为五四前后的文学青年内心注入一针强力兴奋剂，后来滋养了鸳鸯蝴蝶派甚而该派末流，郁达夫、周作人等皆批评过苏曼殊现象。相较之下，徐梵澄则坚守中华诗教之本，如判《行云使者》“舍抒情而外，他无胜义，与华夏之诗，诚不可同年而语”，因此处理上“尽取原著灭裂之”，然则关注诗所透出的性情乃至梵道真际，故而赞赏迦里大萨“其学固博涉《韦陀》《奥义书》《古事记》等，而其识度高旷”，更重视《薄伽梵歌》“抒精神信念与宗教思忱”，“涵纳众流”。《五十奥义书》与《神圣人生论》固然是读者最熟知的徐梵澄的两部梵学译典，然则换一个角度，从文的视角，尤其留意他回应文学革命的潜在意识，想必会对他在中国现代文学史和思想史里的位置加深理解。

谈及诗的趣味，徐梵澄尤爱清末民初的王闿运与陈三立。二人乃晚清湘、赣两诗派之领袖，前者力追汉魏六朝，自诧不作唐以后诗，每有作皆五言，后者则学唐宋诗，万口推为“今之苏黄”，同时作为晚清民国交界时代的诗人，他们亦同此后五四文学革命的话语存在微妙的关联。从白话文派代表胡适所作《五十年来中国之文学》（一九二二）与文言派代表钱基博的《现代中国文学史》（一九三三）关于两诗人针锋相对的评判，即可见一斑。观点上，徐梵澄显然更认同钱氏的古文立场，而他花工夫研究晚清诗人，仰以查古，俯以观今，更力求从诗史的高度考量“时代精神”之递嬗及其得失。

王闿运是晚清湘学耆宿。钱基博说：清末民季，“五十年来，学风之变，其机发自湘之王闿运”。王学术有三：其一，治群经，张《公羊》，开晚清今文经学之潮流，有弟子廖平继承其学；其二，记事著史追太史公，撰名篇《湘军志》，有弟子杨度赓续其经世之志；其三，宗魏晋六朝，有《湘绮楼诗文集》传世，章太炎每作一诗，亦欲轶湘绮。王乃章门弟子最留心的人。

经学不论。同为湘人的徐梵澄青年时代便心折于这位前辈大家，其血脉中流淌着湘人的刚健热血，信赖“虽摩顶放踵，捐生喋血，利天下则为之”，因而好读《湘军志》。王闿运文辞高健，记事虽学太史公，可不似太史公之冷静，其褒贬爱憎之情常流露于文字间，颇能鼓动青年的志气，徐梵澄便常忆起与鲁迅品评王闿运史学的往事。然此后历事渐多，见道愈广，他更对王诗里的时局与人生感怀以及所追思的古人阔大境界，有了深切体认。如在旅居印度时作《王湘绮齐河夜雪》，据王闿运《思引归》所述其中晚年时不见容于曾国藩、失意间访石崇河阳别墅、发归隐之志的往事，串联他一生的行迹，探寻其归宗的精神世界。

徐梵澄诗中一句“所归同白首”，融王闿运伤时、念乱、悼知己、悔风尘的苍凉感喟。读者若对照王本人的《思引归》，可证诗多发当时人所未敢言。徐梵澄之诗末句“知几无悔吝，吾道与云平”，指王之诗文最终通达古人的精神高境，并由诗抉发贯通古今的人格大气象。

若说王闿运是开风气者，那么陈三立则为集大成者。相较王，陈更令徐梵澄敬重。其诗文之创造性，非王闿运单单“拟古”可比，其所代表的“同光体”呼应唐之“元和体”，讲求作诗不逐时好，亦不拘泥古法，直来直往，有感则通，见义则赴，因此陈虽主学韩愈、苏东坡、黄庭坚，但亦采卢仝、李贺、龚自珍等各家之长。陈诗既善兼容，可当中华旧体诗之殿军；又善通变，故遥遥与五四文学革命形成奇妙呼应，更可以作为衡量文学革命得失的一重要参照系。此外，诗品实人品，王闿运文学造诣已高，性格则失之于傲兀，常目中无人，其门人后来更流于门户之见；而陈三立一生志洁行芳、德行无亏，卓出于清末民初诗坛诸人之上。

徐梵澄爱读陈诗，从其评论文字，又分明能得见精神性上升的轨迹。陈学苏黄，深得“拗峭不俗”之妙，好用奇字，以致字字生造、句句异常，生涩奥衍，然而佳处可以泣鬼神，未尝不文从字顺。徐梵澄颇爱品味、琢磨其炼字遣词的妙处，如考辨源于《庄子》、反复出现在陈诗里的“跛鳖”意象，于宋诗“恢诡冷隽”的意趣心领神会。后来文学革命取径话本小说（胡适）或公安、竟陵传统（周作人、林语堂），无论境界与文气皆不足与此相及。

字词不独存，而会归于境。陈三立写景状物，重营造意境，求人境合一，达古人“会心”之旨。譬如他最善写荒寒境界，在诗坛是出了名的，同为“同光派”诗人的陈石遗就赞赏他于“荒寒萧索之景，人所不道，写来独觉逼肖”。徐梵澄视之为精神哲学的“知觉性”修养臻至高境的妙用，“诗人扩大其知觉性至与众生万物同体，有所契会”。就连写一只蟋蟀的低音，都能在满屋（家国）凄清的氛围里，听出“换去承平”的人间哀声。

字词的急与奇，诗境的荒与寒，终究和陈三立的忧时代、忧国家的急切心绪分不开。境，究竟指向人的历史性生存乃至时代精神的视野。他爱用典喻今，并不逊于因此闻名的沈曾植。徐梵澄就很重视破解他诗中的典故，别具匠心地将其读成杜诗一类的“诗史”。这里不禁想提一句题外话：陈氏一门的家国天下情怀以诗流传，对于陈三立与其子陈寅恪两代人的心曲，徐梵澄皆有深入体察。相比其父，陈寅恪无论作诗的格调，还是晚年治史的方向乃至其一生悲慨愤懑的生命底色，徐梵澄实是有所惋惜的，况他曾与陈寅恪相熟。

当然，以诗鉴史。诗人就在历史之中，历史亦为诗人点染了色彩。陈品格清介高迈，与之相知相交的学人文士无不钦服。欧阳竟无的《散原居士事略》就堪称大手笔，赞他是“古之性情肝胆中人，始终一纯洁之质者也”。徐梵澄于此心生戚戚。陈之一生，固然是大悲剧，然徐梵澄多能从其诗中，体认出平淡达观却始终奋发向上的儒者生命价值，如五律《丁叔雅户部至白下颇劝贷钱营濒海垦田既去海上寄此调之》，有诗句曰：“眇眇吾安放，堂堂富可求”，诗人自况原宪、卜式，同样以此劝慰友人，徐梵澄点出“儒家之真精神于此可见”，真正的儒者耿耿有其不可磨灭者在，可绝不迂腐，毋宁出入洒脱，经营事业，无所不可。与此相关，徐梵澄联想起顾炎武曾于雁门垦荒之事，在印度时曾作《怀古》一首，遥思顾虽遭国家沦丧，却丝毫不改报国之志，不作哀嚎，垦殖雁门，图恢复中原之大计，诗末句“蒋山青未了，头白耻为儒”，实指行事豪迈而不为腐儒。写顾，其实写的也是陈，陈属顾炎武一脉的真儒者。

虽不直言文学革命，但徐梵澄实由阔大之视野、比较之思路，于时代之精神得失做了反省。不过论文学，诗是一事，其所依于的是更辽远、阔大的文的世界。化用徐梵澄精神哲学的表达，诗寓人心深微之意趣，事关人格立身行道之高等知觉性。然高等知觉性归根结底从日常知觉性的田原生长起来，说文，则关乎人伦日用间的情感、思想甚至精神的联系，一言以蔽之，指向人间的日常知觉性。

当然，这样说，同文学革命造就的二十世纪文化、社会、政治效果分不开。革命暴露了历史层层叠加的隔膜：语言、文字、伦理、阶级，无处不是不齐与对立。对此，鲁迅打过一经典的比方，说中国古代圣贤将人们分成十等，于是乎，连一个人都觉得自己的身体分出了差等，使手对于足也不免视为下等的异类。思想连同社会与政治意识的解放，固属文学革命的头等贡献，可真正困难所在是娜拉式的问题：革命之后，差等该如何弥合？

二十世纪的历史经验表明，文学革命作为序幕，其成果随之吸收并嵌入民族国家的形成进程当中，由国家之构建、阶级之平等化实现语（普通话）与文（白话文）的统一，使大众间沟通得以畅达。但空间里的差等弥合，以铸成时间的阻隔为代价：先民之寄托、文教之菁华，于今人甚至后人沦为疏异者；长远看来，今古不得贯通，平面化的语文无以承载个体的立体心思以及彼此间情命与精神的感通，从此微言绝、大义丧，终将更悲哀地立起空间的障蔽。其实这些忧虑，文学革命时的古文派代表们就曾提出过，可他们各执着某一门户，实际影响并不大。

徐梵澄对文的整体思考，根本上关怀于此。他的思索沿着章太炎与鲁迅指引的方向伸展出来。从清季革命到五四运动，无人能如章太炎那样，由整理国故，完整构建从语言文字到文章再到中华学术义理的全体系统。就连白话文派的急先锋胡适也承认，《国故论衡》算得上中华两千年来七八部精心结构的著作之一。徐梵澄断陈三立为古诗的结束，而就广义的文而言，他断章太炎为文学史的结束。当然，照他所指，过去结束的时刻，实为开启未来的契机，太炎的国故学不独深闳广大，最重要的是糅进其真俗圆融无碍的齐物哲学，求真谛为要破文野之辨，根底在破名相之执着，可真谛不得碍“自心还取自心”的根本自由，故而激发自性以及国族勇猛无畏之心，必得安置语言文字、文章、哲学的运用，此之谓俗谛。

融通真俗，或许才是文学革命作为完整的思想革命的自在自为行进之目标。鲁迅实际沿着太炎指引的路走了下去，让自己充分沉入民间，或许有赖自己体认以及践行的心得，先生更愿意称太炎为“有学问的革命家”。在徐梵澄的回忆里，鲁迅的个人修养到了极大的沉静境界，几乎与人间绝缘，显然已达太炎所说的真谛层次，然而他更了不起的地方是通过亲身的言说与写作实践，筑造引领民众从俗向真的阶梯，先生“若有所不满，则是恨不能更深入群众，了解及提高群众，给群众开辟新天地。某年，在上海夏天晚上乘凉，还和弄堂左右普通居民讲文学，便充分表露这意思”。文学如是，其实在五四文学革命发酵起的新儒家，从梁漱溟、熊十力到牟宗三，也都致力于在玄理领域打通真俗，当然这同徐梵澄精神哲学的构建历程相关了。

呼应《国故论衡》，徐梵澄的学问里也有语言文字、文学和哲学三大组成环节，三者相济相成。他理解的“文”，和章太炎界定的基于“文字”，包罗文辞、文章、文理的广义一致；同时，经过鲁迅精神的洗礼，徐梵澄打通真俗，致力精神的从下沉到上升，求得“中和”的学问。用他自己的话说，是要指出平平实实的大路，一同脚踏实地走去，这也同他会通的印度阿罗频多之学与西方黑格尔之学全然相契。

讲到这里，就不能不略提徐梵澄精神哲学的宗旨。“居域外不能无故国之思”，徐梵澄继治印度古今韦檀多学，自二十世纪六十年代起，用英文撰小学（《小学菁华》）、孔学（《孔学古微》）以及中土所传唯识（《唯识菁华》）之学，七十年代末回国后，又继续写作关于道家（《老子臆解》）以及心学（《陆王学述》）的诠释之作，实重构了中国的精神哲学史。其中一以贯之的线索，是常人日常知觉性的启明和“善生”的实践。他关于文的思考方向，自与精神哲学的追求不二。

在印度，徐梵澄于祖国语言文字倍加关切，于“五四”文坛往事时常怀念。文的体系，自语言文字始。他撰写的第一部英文作品即《小学菁华》，依从国内携带的清代训诂学家朱骏声的《说文通训定声》选字讲解。他的俗谛取径，就在于不采取朱氏以及章太炎小学的音韵学，而重“字”原本的指事、象形的朴素义，换言之，徐梵澄着意调动读者“看”的具象经验而非“听”的抽象思辨。至于贯通古今语音，与文字合一，徐梵澄不主张固守传统治经之法，非治一部《尔雅》或《说文》完事，而以活泼的今语（方言）为主体，自下而上，先在平面上深入民间，探求语文的真实，然后勘之以古典。由此途径，不仅陈死的学术化为生动活泼，而且古今语文的时间阻隔渐趋消失，今人东西南北相隔的语文障碍亦趋化解。

文字之上，继而文辞与文章。徐梵澄在今日，重新倡导桐城古文，无疑直指文学革命。桐城古文大体支配了清一代文坛，而“五四”白话文与文言文间争执的焦点也在桐城古文，自然地，白话文派的批评，与否定封建帝制及其意识形态以及科举制度分不开，钱玄同著名的“桐城谬种”论在当时便流播广远，虽然到了一九二五年前后，白话文阵营内部如胡适、周作人等对批驳桐城派之举多少有所反思，但古文大势终归已去，桐城古文沦为文学史的陈迹。直到近半个世纪后，随着历史的硝烟散去，桐城古文褪去其陈腐的旧制度外衣，它所承载的古人的文教精华方依稀可见。

徐梵澄在七十年代撰写的长文《澄庐文议》里，谈今日文章当取法桐城古文，首先因承认文学史进程所造就的当前条件，即散文而非骈文乃今日文章的轨范，进言之，是因继承了从章太炎到鲁迅的真俗意识。的确，他们都主张诗文之高致在魏晋，可并不妨碍甚至肯定桐城古文严正文章格律、规整世道人心、免于堕入下流之用。章太炎说“并世所见，王闿运能尽雅，其次吴汝纶以下，有桐城马其昶为能尽俗”，“尽俗”一词，正指此意。

桐城古文，由方苞首立“义法”。义者，言有物，主春秋大义；法者，言有序，寓恒道义理。相比两汉经学、魏晋清谈、宋明理语，从文辞或言语的追溯进路，更能真实地亲近古人的生活世界，载古人的言说之道。方苞之后，姚鼐不拘死法，襟度广大。方苞讲“苟志乎古文，必先定其祈向”。祈向即立志成圣，开辟人格由俗向真的上升通路，姚鼐进而更着意于文气的精纯与充沛，体察养气行文，贯通真俗之法。徐梵澄指出，虽如今人情世理已与古代人生观和宇宙观有别，但从桐城古文义法挹取其精神，师法其技巧，自出其心裁，当是今日善文章者所行之道。

孔子讲“文质彬彬，然后君子”，孔门在德行、政事之外，设言语与文学二科，此格局实宋儒以降纯讲“尊德性”所不可比的。世人皆知徐梵澄热爱且张扬陆王心学，可哲学之外，文学亦为他一生所致力的国民乃至人类知觉性上升事业的途径。

（《小学菁华》《孔学古微》《唯识菁华》，徐梵澄著，上海人民出版社二0二四年版）