思想史的“再人格化”

过去大家所谓“思想”，内容或许多元，“类型”却高度一致，都是那种洞明本质、逻辑谨严而且自成体系的概念和命题，来自哲人的深思熟虑，指向超时空的真理。如今，“思想形态”被看作一个复数概念：诸如生活方式、气质、心态、人生观、时间观、习癖、偏好、价值判断等含糊不清、零散破碎、变幻万端、转瞬即逝的事物，虽不入传统史家的法眼，却令今日的许多学者倍感兴味。一般看来，它们最多只可说是“准思想”，只有经过大脑的加工，才能纳入“标准思想”的行列。然而，加工往往令其脱离了时空互动的原初界面，造成多种成分的流失、变形。如何保持它们的鲜活状态？要求史家必须自我调整思维方式，并非一件易事。若有一条入门的捷径，或是熟读王汎森先生的著作。事实上，我刚才列举的诸种“思想形态”，就摘自他的一部论文集《启蒙是连续的吗？》。

这本书收入作者的九篇论文和一篇讲稿，以“五四新文化运动”为核心，探讨了其来龙去脉及多层次、多形态的辐射与影响。文章涉及面非常广泛，但都围绕一个共同主题：“这个巨变时期的心灵世界中，各种思想元素交互错综的意义。”按我的理解，此处的“心灵世界”提示了两项意义：首先，心灵是“各种思想元素”的发生地，而不只是概念与命题的家园，因此作者追索的“思想类型”迥非寻常界定所能涵盖，比如五四青年的心理特质——“高调的理性主义、道德激情，提倡高尚纯洁的人格”等，就必须被视作“心灵世界”的一部分。其次，“心灵世界”是人的世界，是生活在一个广阔而多变的世界中的人对此世界的感受、认知和反应。思想并不总是来自纯粹的逻辑和理性立场，反而常受“非思想”因素的影响，比如“利益”：有时，思想只是一种“出风头、赶时髦的资本”——但这并不能令它丧失“思想”的资格。

生活是心灵和外部世界交会之所。二十多年前，作者提出将思想史和生活史结合的建议，本书更直言要把二者“打成一片”或“融合为一”。这一宣言意味着，思想不能脱离生活，并非一个自足的领域。王汎森曾在《权力的毛细管作用》中说：“思想之于人们的日常生活，像是微血管般周流全身。”这让我想到存在主义哲学家米歇尔·亨利的一段话：“生命本身就是持续不断的经验，生命是某种体验着自身的东西，生命既是一种感知又是一种思想。”（《走向生命的现象学》）把两种说法结合，或有助于我们更准确地理解思想史和生活史的关系：首先，生活既是思想的来源，也是思想的对象，还是思想的产品，亦是思想流动的介质；其次，思想和生活是通过人的生命经验交融在一起的。

从中国学术史上看，思想史和生活史的结合绝非忽发奇想，而应是渊源有自。戴景贤回忆说，自己当初乍听钱穆讲授中国思想史，大觉惊诧：“先生既非先释‘理’‘气’‘性’‘命’诸概念，亦非先择先秦、两汉以下之一时代为论，乃竟自生活中食、衣、住、行四事讲起。余从不知读《论语》《孟子》《庄子》《老子》，尚可有如此角度，真可谓大开眼界。”按照中国的认知传统，所有的思想都产生于生活，也需要回归到生活之中，并不存在一个与生活无关的、抽象的思想世界，如果有也是玩物丧志的表现。王汎森提出思想史和生活史的融合，不能直接和这些观念画等号，但这一提法似乎离不开中国文化传统视角的启发。

不过，生活是散漫的，栖居于其中的事物既彼此分离，又相互向对方弥漫，有时或遥相呼应。它们之间的作用方式，有点类似弗雷泽所说巫术思维的两种类型——相似律和染触律。前者如王汎森指出的“铜山崩而洛钟应”效应：一个人“不一定直接接触”某一思潮，却仍“可能受其震波之影响”，而应和者有时出自思想家意料不及的场所。至于后者的例子，下面这个现象或可视为一个说明：“一种文化符号的形象，与提倡或阐释它的人的身份与形象，不能没有关系。”是的，尽管人们常说“不因人废言”，但这种表述方式本身就恰好说明，现实生活其实相反。一种思想的说服力会为其提倡者甚至应和者的形象所“污染”，影响其论说效果；一个人为某种主义所吸引，很多时候根本就来自宣讲者个人的魅力。“人”和“言”无法一分为二。

本书讨论了思想的多种传播方式，其中一个重要途径是“换喻”。作者指出，“主义”之所以在中国“形成一种具有说服力的思考框架”，就是依靠“换喻”的力量。“在不断换喻的过程中，使我们的日常生活世界得到它的外型与形式，意识的模式帮助我们组织日常的生活经验，使得它们变得可以理解。”这段话不大容易弄懂，读者可以参照作者的另一篇文章《思想是生活的一种方式——兼论思想史的层次》。简单说，就是把在生活中遇到的现象“转译”为“思想史的议题”，不仅要通过日常方式解决，也要在思想上解决：这是生活进入思想的一种方式。

作者把“存在境遇”视为理解思想史的重要线索。他强调，人的观念不能直接等同于其遭遇，但遭遇可以“换喻”为思想，或为人们接受某种观念铺垫土壤。要理解一个人的主张，就必须理解他（她）的“存在境遇”，它们经由心灵穿连起来。作者提出，“后五四”的中国进入了一个“主义时代”，而他剖析“主义时代”来临的切入点就是“生命存在”：“新文化运动掏空了传统”，给了年轻人以“解放的快感”，却“没有确切地告诉人们下一步应该怎么走”，各种思潮使人无所适从，陷入“迷茫不定、求解无门的彷徨与虚无感”之中，产生了“生命意义感”的困惑。在此情形下，一套立场鲜明、条理清晰而体用兼备的“主义”为人们提供了“一套新的蓝图”，使其能够“把自己的人生安顿在有意义的坐标中”，同时完成个体意义和社会价值，立刻吸引大量的追随者，犹如风行草偃。

初次读到“存在境遇”“人生意义”等表述时，我曾略感诧异——毕竟这些词很少出现在史家笔下。很多人认为，史学研究的对象应是实在的，界限清晰、内涵明了，不能模棱两可、期期艾艾，否则即有损于史学的实证性。作者提到的“意义感”就常被当作一个缥缈的议题，可供哲人思辨，难被史家观察。然而，历史本身就在不断变动中（否则即无史学可言），且其中不只有被史家认可的“实在”因素，也包括许多模糊、游移的成分。如果我们认可韦伯所说，人是悬挂在自己编织的意义之网上的动物，则“存在感”“意义感”等主题就必须成为史学的认知对象。比如，近代中国的一系列重大变革，自戊戌变法到共产革命，固然是许多现实的“实在因素”推动的结果，但从存在感的角度看，岂不也都包含了人们欲图与深层价值源泉发生连接，以获取生命意义的努力？

感受、感觉和感情在本书中占有重要地位：作者注意到，辛亥革命催生了新的“感知结构”，使得此前那些不被认可的主张“可以被感受到”了，“甚至慢慢成为领导性的思维”；在袁世凯复辟前后，曾在清末民初盛极一时的政论文章在报纸上迅速退潮，不能仅仅看作政治压制的结果，同时也是几经政治挫折的知识分子所产生的“无力感”的表现；新名词制造了“新的情感结构”，带来“构思评判事物的新标准”，通过各种文化产品如小说、戏剧等迅速蔓延到社会的各个角落。在这些论文中，作者似乎最关注“后五四”时代那种彷徨无依的感觉：它迫使人们去寻找“一些确定的东西”、一种稳定感——这不但被用于解释“主义时代”的吸引力，也被认为是傅斯年等沉迷于“实证主义思维方式”的动力来源。

感觉很难成为理性论证的依据，却是许多风靡一时的观念说服力的真正源泉。将之引入思想史视野，意味着不能把思想看作一项纯理性的操作。作者描述五四“进步青年”的心理结构时，指出“它们往往是不成逻辑的、片断的、无意间出现的”。在意识中，他们追求“科学”，无逻辑、不系统则显然是非科学的，但这并未被他们觉察到，因此也没有减弱这些心理特质的行动效力；相反，它们无往不胜，大约正因为它们并不来自理性和逻辑的谨慎推导，而是来自青年人的内心波荡：“能动人观瞻的”是“全盘的、整体否定传统的态度”，而非详尽繁复的论证。事实上，对其信仰者而言，“科学”本身即是一种态度，甚至只需是一种姿势。“思想”的成败并不取决于其论证能力，而在其是否可以变成一种能够即时使用的“信仰”——这真相就隐伏在“主义时代”四个字中。

本书有一些高频词语，如“模糊的”“断裂的”“暂时的”“瞬间即逝的”“过眼云烟的”“顿挫的”“迟疑的”“混乱的”“往复的”“不系统的”“片断的”“歧异”“矛盾”“犹豫”“挪移”“逆反”“岔移”等，大都用于描写思想的运作形态。人的存在境遇及其感受、经验，事后的思维、表述，是几个难以分解又各有侧重的阶段，这些词语的使用展示了作者如何捕捉并同时保持它们的完整性和变动性。我想，这些词语可以起到两种作用：一是消极的，纠正以往思想史对思想清晰性、融贯性、连续性和系统性的偏好，强调它们的另一面相；二是积极的，相对于整齐、完备、井然有序的面貌，氤氲缭绕、时断时续、起灭无常才更接近思想的原初样貌。

从所刻画的对象看，上述词语大致可以分为两组。一组与断裂、破碎有关。思想的变动不仅是“平滑上升”的，在某些情形下（比如五四时期），亦可能是“量子跳跃”的，短期内就在社会上“造成一种大震动，一种重击”，习惯的事物突然变得可疑，无法持久，“日常之流”到处异动，不仅有连续，也有“中断”，不仅“向前”，亦有“回头”。人们面对这种纷杂，不得不做出许多新选择。即使是表面上一直连续的事物，其轨迹也不是“单纯而平整”的，“有时是单纯的传递，有时是‘转辙器’式的关系，有时是思想与政治相互激发而前进的关系”。比如，“五四”和晚清的思想中甚至很多议题都是“一样的”，但具体考察它们的“背景文化”可以发现，“类似的议题在各自时段中的幅度、广度、强度、渗透度等各有不同”，产生的“实际意义”也大相径庭。

断裂导致“碎片”的产生——碎片是个意味深长的意象，值得深入探讨。在本书中，其意义主要集中在以下几方面。一是和思想的传播方式有关。思想怎样影响大多数人，是作者一向感兴趣的议题：“真正可能对一般人产生影响的，不一定是长篇大论，更多是改写的、删选的小册子，几张传单，还有几句朗朗上口的新名词或新口号。”这同时提示了思想史主题、史料和方法的调整：把目光投向日常的、非思想家的“思想”，就必须放弃经典的“思想”定义，探索其各种另类形态。对后者来说，重要的不是思维的系统性、严密性和深刻性，而是其实践意义。“一般人”没有能力也没有兴趣去爬梳各种概念、命题的微妙区别和联系，而是满足于抓取自己得到启发的只言片语。他（她）对这些语句的理解必然是肤浅的，大多数情况下是歪曲作者本意的。但要了解思想的“一般”形态，我们只能从这些“碎片”出发。事实上，改写的、删选的小册子，从中衍生的励志性口号与行动指南，笔记本上摘抄的几句语录，都是一篇文献的不同版本，需要我们投以至少同等的关注。

碎片也可以是人——书中所说“半信者”，就是一种“碎片化”的人。“半信者”和“正信者”相区别，指那种三心二意的参与者：他们并不具有坚定的信仰，对主义的认识也不必深刻、系统，往往只是掌握了几句口号，满足于“可识认的标签、承认或赏识”。他们履历不清、面貌模糊，是“不知何时上车的乘客”，不乏投机分子。但任何一场影响深远的思想运动和政治运动，都是“‘正信者’与‘半信者’合奏而成的乐章”：前者推动了运动的产生，但要“扩大战果”必须有“半信者”的加入。他们是运动的碎片，却也是它的“最大多数参与者”。随着一种运动胜利在望，“从各个角落出现的‘半信者’实际掌握的影响力每每超过最初的那些‘正信者’”，深刻塑造了一次思想运动的走向。

第二组词语和思想的模糊性有关。思想运动刚刚起步或正在进行，局势“暧昧不明之时”，参与者随时可能出现“临时起意的、前途未定的摸索”，而每一次变动也都会引发运动的“重构”，只有当尘埃落定，事物的轮廓才会逐渐稳固而清晰起来——但即使如此，随着形势明朗一拥而入的大量“半信者”，也往往“充满着参差不一的思路，含混、暧昧的紧张”，导致“意想不到的背离或新创”，将运动带向与最初的设计不同的方向。

作者聚焦于思想的模糊、流动状态，一个重要考虑是想跳出目的论史学的约束。他提出迷惑时代（confused period）的概念，以区别于“过渡时代”或“转型”等词语：在作者看来，这些表述“太强调两个固定点之间的变化”，而“confused period”注重运动的“过程”，是“新旧标准、事物混在一起暧昧不明的阶段”。他用“两条线索”的交织解释这一阶段的思想运行：一条是“强而有力”的线索，形成了“模模糊糊的方向感”，隐隐牵制着运动的走向；另一条（或多条）线索则是一些“模模糊糊的脉络”。两条线索的拉扯与萦绕将思想带入一团混沌，如堕五里雾中，很难清楚察觉前方的走向。或许无需提醒，在作者的描述中，这两条线索都是“模模糊糊的”（尽管“模糊”的内容不尽相同）。

晚清和“五四”是典型的confused period。彼时存在各种力量，占主导性的是将中国拖离旧轨，带向新境，但这个境界究竟应是什么样的，不同人理解纷歧而互不相让。因此它只能是一种“模模糊糊的方向感”，而不是任何明晰确定的方向。不同主张随思想生态的变迁而分合，在某些点上甚至可能和反新文化者形成共鸣。历史在此刻好比薛定谔的猫，方生方死，且死且生，一切都在未可知，一切也都有可能。人们无法预知前途何在，只能凭借“模模糊糊的方向感”和突然出现在眼前的机遇，做出临时判断，究竟是对是错，自己也无从知晓。青年人身受八面来风的侵袭，可能接受任何一种主义的诱导，再依据自己的理解和需要发挥整理，“杂糅附会”。后世学者必须以准确笔墨传达这种朦胧感觉，正如王汎森提示的：“如果把它们讲得太清楚往往就不是事实了。”

这组词语中还有一个，值得单独提出，即是思想的“非线性”运动，包括“‘理性’（logos）力量”与“感性”（pathos）线索的“不断交合”，连续运动格局中“模糊的、往复的、顿挫的变化”，思想产生影响的多种表现（接受、反对、既接受又反对、既反对又接受），过去、现在、未来之间“不间断的、快速旋转的、旋涡般的关系”等。

为了展示“非线性”的运动方式，作者使用了很多比喻，如谓各种零星经验先是汇聚“成为江河”，又如“乾坤袋”般吸纳各种零星力量，形成势力后又成为“一顶保护伞”；“五四”犹如一场“席卷时代的‘天上大风’”，虽然不能“真正影响到每一个地方”，却“一直像‘风’般来回吹荡着，不停地发挥着各种影响”；时代的“各种思潮像卷麻花一样在某个时期中卷在一起，成为一个复合体，扩散后又在某一个时间点松开了，如此周而复始”；等等。这些穷形尽相而又语调克制的描写在书中随处可见，与一般史学著作的平铺直叙形成了鲜明对比，值得玩味——当然不是指文学性的鉴赏，而是体会史家如何捕捉生活中各种层次和规模的律动。

本书以无可辩驳的力量证明，生活史是思想史的一个着陆点。不过，我们不能简单地将这些研究化约为“生活史”的陈述。事实上，许多自诩“生活史”的研究很容易陷入表面化和肤浅的论述中；与它们不同，王汎森的这些讨论则通过将生活史放入思想史的格局里，使其呈现出深层意义。“生活”不是终点，其背后还有一个更基本的整合力量，即作者在最后一篇文章（演讲记录）提到的“再人格化”。他分析了“后五四”的两种思潮：一种强调“客观理智”，一种强调“主观意志”，“再人格化”是后一流派致力的方向。“‘人格化’的意思就是说内心的、理想的、精神的、意志的、价值的、行动的，这几种东西是要合而为一的”，其中“没有主客之分，知识与其对象完全合一，客观的理智、主观的意念、价值的抉择与实践合二为一”。五四运动的主流打破了人格化事物与客观理智世界的关系，将它们驱逐出境，讲究“主观意志”的一派则“反对‘分离’‘孤立’地分析事物”，“强调经验里面模糊的部分”，包括“玄思”“感觉”“直观”等等，试图实现知识的“再人格化”。

可以看出，“再人格化”主张的各种要素，也正是作者试图在思想史研究中把握的物事。当然，他的目的和“主观意志”派不同，在这样做的时候，他秉持的仍是史家立场，追求的仍是“客观理智”。不过，他也清楚地意识到，在现实中是无法将人格化的因素和客观理智剥离的。实际上，后五四时期的两派看起来是完全对立的，但他们其实都承认客观理智和主观意志的二分，其争论的焦点只在于是否应该这么做。在这一点上，王汎森的认知显然不同。他将“主观意志”引入了“客观理智”，实现了思想史的“再人格化”。当然，这一路径最大的难度也正在于此。“玄思”“感觉”“直观”是模糊的、变幻的，最难把握，稍有差池就谬以千里。如何表述，不多不少，正是作者功力的考验。早期的维特根斯坦有句名言：“不可说的，就保持沉默。”然而，一个史家的职责是将难以说清的东西说清，其道戛戛乎难哉！吾辈当如王先生竭力而为之。

（《启蒙是连续的吗？》，王汎森著，香港城市大学出版社二0二0年版）