“涤除玄鉴”美学义涵形成考

关键词老子 脩除玄监 王弼 涤除玄览 涤除玄鉴

《老子》自先秦流传至今，版本众多。各家各本，殊文别语。《老子》是否有统一的原本？《老子》美学思想在何时成型？对于这些复杂问题，学界诠诂、论证的专著与文章不胜枚举，难有定论。20世纪70年代以来，得益于马王堆汉墓帛书《老子》的考古发现与中国美学史书写对于道家美学的重视，“涤除玄鉴”无疑被视作老子最为核心的美学命题之一，其使用范围甚至已经超出了《老子》及道家思想域界，成为艺术学、美学的常用术语。进入21世纪后，北大汉简的整理与出版再次推动了《老子》版本研究的发展。然而，近20年来学界对于老子“涤除玄鉴”美学命题的研究却进展缓慢。究其原因，乃是学界对该命题的美学史价值认识不足，对中国美学命题演进的历史规律认识不清。基于北大汉简等出土文献的新材料，本文认为老子的本义应为“脩除玄监（鉴）”。就学术史而言，存在一个“脩除玄监（鉴）”“涤除玄览”“涤除玄鉴”的文本转化和美学意涵生成过程。本文认为“涤除玄鉴”文本形态及其意涵的最终确立，不仅是中国古代美学观念阐释史的折射，也是现代美学学科发展历程的投影。故下文将以此问题为聚焦点进行具体考察。

一、老子“脩除玄监”本义考释

众所周知，《老子》在流传过程中形成了诸多版本，如今通行本《老子》大多以王弼版本为据，多写为“涤除玄览”。20世纪70年代以来，随着马王堆帛书甲、乙本《老子》、郭店简《老子》、北大汉简《老子》等一系列文献的出现，研究者对于《老子》的研究有了更加确实的材料。除郭店本《老子》没有相关章节外，帛书甲、乙本《老子》、北大汉简《老子》等成书于西汉的简帛所载内容大体相近，兹节录如下：

帛书甲本：脩除玄蓝，能毋疵乎？①

帛书乙本：脩除玄监，能毋有疵乎？②

北大汉简：脩除玄鳢，能无疵乎？③

针对以上不同版本存在的文本差异，高亨指出“帛书甲本览作蓝，乙本作监。览、蓝均当读为监。监是古鉴字，镜也”，④认为览、蓝与监之间读音相同，监与鉴可以互通。⑤对于“脩除”，高明指出“‘脩’字与今本‘涤’字，古音相同，乃声之转也，义亦相通”，⑥认为“脩除”与“涤除”之间仅是写法差异，但读音与意义都相通。

综合帛书甲、乙本的文本形态以及注释者的不同看法，本文认为“脩除玄监”（“脩”今写为“修”，古时“脩”与“修”实为两字）当更符合老子原文、原义，具体理由如下：首先，“脩除”的原来形态不可能是“涤除”。就字音来讲，《说文解字》注“脩”为：“脩，脯也，从肉攸声，息流切。⑦”释“修”为：“修，饰也，从乡攸声，息流切。”⑧一方面表明古“脩”与“修”之间实作两字，另一方面指出两者的字音相同。但《说文》注“涤”时却称：“涤，洒也，条声，徒历切。”⑨很显然，“涤”与“脩”“修”之间不存在字音相同之说，故上文所列高明“古音相同，声之转也，义亦相通”的说法不能成立。

就词语使用而言，先秦文献中常用“脩除”一词。如《周礼·春官·宗伯》载：“若以时祭祀，则帅其属而脩除。”郑玄注日：“脩除，芟（除去、割草）扫之。”⑩又如《荀子·礼论》：“卜筮视日，斋戒修涂，几筵、馈、荐、告祝，如或飨之。”王先谦集解：“王念孙日：涂读为除。”以上均含有扫除之意。到了汉代，“脩除”进一步与“玄鉴”相连。《淮南子．脩务训》中有“诚得清明之士，执玄鉴于心”句，“玄鉴”一词与篇名“脩务训”的同时出现，更能佐证二词的意义相关性。又班固《两都赋序》中有“辇路经营，脩除飞阁”句，⑩以上文献资料可印证春秋到东汉存在使用“脩除”一词的语言环境。

其次，《老子》本文当为“玄监”，后随文字假借，遂有“玄鉴”字形，但并非“玄览”。就字形而言，如果将上文高亨的观点进一步申说的话，可以说“监”与“蓝”为通假字，“鉴”为“监”字的演化。段玉裁在《说文解字注》中注“监”时称：“监，临下也……监与鉴互相假。”“监”，本为会意字，初文像人跪或站立在盛水的器旁俯首照看之形。大约在春秋时期，“监”字加金旁为“鉴”，此时意义偏重于指称可以反射人形的器物。通过字源探究，我们认为帛书甲、乙本的“蓝”与“监”可能是更接近春秋时期的版本，而写作“鉴”的北大汉简源自战国之后的版本。从词汇使用的情况来看，“玄鉴”在西汉时期仍被应用。上文提到的《淮南子·脩务训》中不仅出现了“执玄鉴于心”的表述，其后还连接“照物明白，不为古今易意”句。①“照物明白”就是指拿着明亮的镜子在内心中自省，照物清明，洞鉴古今，借以比喻人头脑清醒、深谙世事。在《淮南子·道应训》中存在对《老子》“载营魄抱一，能无离乎？专气至柔，能如婴儿乎”②的引述，因此我们推测西汉早期的《淮南子》使用“执玄鉴于心”表述当引自当时的通行本《老子》。笔者检索两汉以前文献时，并未发现有“玄览”一词出现。③据此，推测最迟在西汉初期《老子》通行的版本仍写为“玄鉴”。

最后，从较帛书甲、乙本晚出的北大汉简中“脩除玄鉴，能无疵乎”的文意结构来看，“脩除玄鉴（监）”与上下文意义的结合也较为自然。此段前两句大意为：载营魄抱朴，魂魄就能不离开吗？任气温柔，就能如婴儿一样吗？结合上文，魂魄、婴儿作为喻体都是可言说的事例，此处排比句式的“玄鉴”同样应该是具体的铜鉴，而不应为形而上的“玄”或“道”。如果对“脩除玄鉴．能无疵乎”进行尝试性翻译，那么可直译为：扫除精美的黑色铜鉴④上的尘土，便能让镜面清晰而没有一点瑕疵吗？我们加以引申，意译为：清扫黑色铜鉴上的尘土，用它映照自己，以正自身，人就会没有任何缺点吗？再结合“脩除”的下文分析，段末为“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”句。“玄”作为形容词修饰“德”，“玄德”指的是含蓄不外露的德性。我们分析此段行文的结构，前半部分老子是运用反问，提出问题；后半部分总结，给出答案：文章便是分总结构。段末总结“称之为玄德”，“玄德”是此段的重点。因此，老子不可能在举例阶段，提出一个更为高深的、形而上的概念。

通过以上考证、分析可知，春秋到西汉中期这一阶段的《老子》版本应写为“脩除玄监”。“脩除玄监”的第一次文本转变是从“监”到“鉴”的字形分化，但意义并没有发生变化。这一阶段“脩除玄鉴（监）”包含的美学内蕴有限，只是举例论述。同时，因该句不属于判断句，故也不能称之为美学命题。

二、“涤除玄览”的美学阐释

前文论证“脩除玄监（鉴）”版本出现时间更早，更符合老子的本义。为何各家各说均选择“涤除玄览”这一版本，全部舍弃了“脩除玄监”？假设古代学者旨在传承老子本义，便应选用。脩”“鉴”的写法。然而“清扫明镜”的外延始终有限，只有包含涤净内心含义的“玄览”，才能承载更丰富的哲学与美学内涵。西汉中期以后的学者都是基于自身的理解对“脩除玄鉴”与“涤除玄览”做出选择，即对老子思想由“阐述”变为“阐发”。选用“涤除玄览”则标志着该命题正式进入了美学阐释阶段，此后历代学者从“涤除玄览”出发尝试从易学、黄老、玄学、禅宗等多角度对老子美学思想进行阐发。一旦我们理解后世通行本选择“涤除玄览”的原因，便可再现“涤除玄览”美学意义生成的过程。

首先，“涤除玄览”具有鲜明的主体指向性。“脩除玄监（鉴）”演变为“涤除玄览”，最大的变化是指称对象由客体的“镜子”转变为主体的人。比如《河上公本老子》为“涤除玄览”，注解为：“涤除玄览，当洗其心，使其洁净也。心居幽冥之处，览知万事，故谓之玄览也。”⑤在此文中已经能明确地看到“洗其心，净化内心”的表述。之后的道教与佛教等宗教人士在解读《老子》“涤除玄鉴”时，进一步给出了洗涤自身之恶的宗教解释。东汉张道陵所作的《老子想尔注》①载：“涤除玄览，能无疵。人身像天地。览，广也。疵，恶也。非道所熹，当涤除一身，行必令无恶也。”②东晋僧肇在《长阿含经》序中说：“大秦天王，涤除玄览，高韵独迈，恬智交养，道世既济，每惧微言翳于殊俗。”③此处“涤除玄览”的用法是指净化内心，或者形容人（神）的内心纯净、超凡脱俗。“脩除”和“涤除”作用对象的性质不同，“脩除”含义是指扫除、清扫，主要作用的对象是客体事物，如老子所言的清扫铜镜。但在宗教经文中“涤除”的对象是主体的人，含义已经变为了洗涤自身、净化心灵。所以，老子所言的“脩除”被“涤除”所替代是必然趋势。这一变化为后世“涤除玄览”美学命题产生提供了思想基础，也与现代无功利的审美理论相暗合。

其次，王弼推动了老子“脩除玄鉴”命题的形而上学化，“涤除玄览”被赋予了玄学义涵。魏晋时期的学者们在研学老子思想时常会“借题发挥”，在注解中阐发自身观点。王弼在整理了《老子》版本的基础上，作《老子指略》与《老子注》两书，彼时流传甚广，极大地促进了“涤除玄览”命题的成型。其在注解中将“涤除玄览，能无疵乎”解释为：“玄，物之极也。言能涤除邪饰，至于极览，能不以物介其明、疵（之）其神乎？则终与玄同也。”④王弼所注“玄”是什么？他认为“玄”是物之极也。这里“物之极”是其玄学思想的关键所在，他反复使用这一说法。如《老子道德经注·十六章》：“言致虚，物之极笃。”⑤又如《老子道德经注·三十九章》：“一，数之始而物之极也。”⑥从这些注解中可见王弼认为“虚”“一”“玄”都是物之极。结合王弼的“以无为本”整体思想进行分析，即便王弼在理论上强调“无”的重要性，但“无”是虚无缥缈的，仍然要用“有”来呈现。在实践中，王弼认为必须通过“物之极”作中介，从有到无，最终到达“道”的境界。具体言之，王氏所谈的“物”在他的注解中指一切有名有形者，而“物之极”是在“不以物介其明”的前提下实现。如果人不想让“物”遮蔽，就需涤除邪饰。洗涤自身的方法便是人不假借细分的事物，达到极致的洞察，回归于无，便是近乎“玄”、近乎“道”。

可见，王弼通过“极览”与“玄”同的形而上层面解读使“脩除玄鉴”从洗涤明镜的含义升华为“涤除邪饰”，从而具有命题的形态。也正因“涤除玄览”的哲学命题化、形而上学化才使得它具有普遍性与理论性，实现了对原本洗涤明镜的现实含义的抽象和升华。更为重要的是，王弼的玄学注解使得“涤除玄览”合理化。原来的“脩除玄鉴”是具体实例，铜鉴上的尘埃，可以“脩JIpQ4FAb+zkqOyZawcbGrg==除”也可“涤除”。“览”为观看的含义，“看”如何扫除？“玄览”又为何意？王弼通过将无形无名之本体的“玄”“道”与“一”“虚”等联系在一起，形成了共同的阐释结构与统一的哲学话语体系。在这一玄学话语体系下，“览玄”为“极览”，解释为一种不假于物的认识方式，这样“玄览”便合理化了。“玄览”在王弼的注解下发展为《老子》观道的认识方式，成为如今学界公认的中国道家审美观的滥觞。

再次，在魏晋玄学思潮的影响下，“涤除玄览”体现了社会整体的审美理想和审美气质。宗白华曾感叹“中国美学竟是出发于‘人物品藻’之美学”，⑦两晋时期人物品藻的盛行更是通过人作为中介强化了“玄”与“虚静”的关联。《晋书·陈骞传裴秀传》载：“渡辽将军毋丘俭尝荐秀于大将军曹爽，日：‘生而岐嶷，长蹈自然；玄静守真，性人道奥’。”⑧又如《资治通鉴·晋纪》批判彼时为官行政虚浮的风气“是以立言藉于虚无，谓之玄妙；处官不亲所职，谓之雅远”。在当时的玄学思潮背景下，“虚”“静”与“远”“玄”已然成为人物品性的评判标准，在评价人物时，它们可以相互替换与混用。至此“虚静说”才和“涤除玄览”有了意义上的共通之处，这些概念之间联系也愈发紧密。

此种背景下，“虚静”说与“玄览”说开始应用在艺术批评之中。“虚静”在文论中首见于《文心雕龙·神思》篇中“陶钧文思贵在虚静，疏瀹五脏澡雪精神”句，“玄览”则肇端于陆机《文赋》“伫中区以玄览，颐情志于典坟”句，两者均是讲写作时需要净化内心，心无旁骛后，再对世间变化进行观察。由此，魏晋南北朝时期的“涤除玄览”才真正成为一个命题，并具有了美学意味，也构成了后世美学史中“涤除玄鉴”美学命题的滥觞。这里要强调的是，古人并未明确指出“虚静”是“涤除玄览”的基础，或要通过“涤除玄览”才能实现“虚静”。目前，美学界所公认的“涤除”是“虚静说”前提的说法是中国美学学科对道家相关理论整合后的成果，后文会加以详述。

西汉中期以后，“涤除玄览”逐渐代替“脩除玄监（鉴）”被接受下来，通行本《老子》均写作“涤除玄览”。虽然“涤除玄览”版本再无争议，但对其意义的阐释仍不断更新。比如明末王夫之在《老子衍·序》中对历代老子研究作了综述：

昔之注《老子》者，代有殊宗，家传异说：逮王辅嗣、何平叔合之于乾坤易简，鸠摩罗什、梁武帝滥之于事理因果，则支补牵会，其诬久矣；迄陆希声、苏子由、董思靖及近代焦、李贽之流，益引禅宗，互为缀合，取彼所谓教外别传者以相糅杂，是犹闽人见霜而疑雪，雒人闻食蟹而剥蟛蜞也。老子之言日“载营魄抱一无离”，“大道泛兮其可左右”，“冲气以为和”，是既老之自释矣。①

苏辙《老子解》、焦《老子翼》、李贽《老子解》等著述中的注解大多是从“载营魄抱一而能无离乎”的“形神无离”角度切入，“涤除玄览”被作为实现“营魄抱一”的一个环节，其自身的内蕴并未受到重视。清末魏源《老子本义》写作“涤除玄览”，解释为“必加以涤除瑕垢之功，重以返观内照之鉴”。②魏源同样是从形神相依、动静不失的角度阐释，强调人对身心的观照。魏晋之后，玄学衰落，“涤除玄览”命题也明珠蒙尘，后世学者一般不会对其从道家“玄览”的角度探讨。

总之，“涤除玄览”是基于老子“脩除玄监（鉴）”本义加工阐释后的版本，它不断与易学、佛道思想互渗，已经重点观照到人的精神世界。在魏晋时期玄学思想的助力下，“涤除玄览”俨然成为一个哲学命题，其体现了人们希冀洗涤心灵、不假物观，近乎“道”的理想追求。“涤除玄览”进一步与。虚静”等其他范畴、命题一起构成了玄学思潮关于“道”的讨论。同时魏晋时期也是美的自觉时代，“玄”受到人物品藻的影响，实现了自身的审美化，“玄览”成为艺术创造的审美前提。唐宋以降，“涤除玄览”命题的美学内涵得到不断的丰富。魏晋至民国时期可以称为老子美学思想的生长期，古代学者们的阐释是现代“涤除玄鉴”美学命题得以生发的重要内因。

三、“涤除玄鉴”命题的美学意义建构

中国近现代美学建设的突出特点之一，便是以西方框架来阐释中国材料。陈寅恪总结王国维的治学方法是“取外来之观念，与固有之材料互相参证”，这种学术研究方法被称为“阐发研究”。正是近现代学者的阐发研究激活了我国悠久而丰厚的美学思想，“涤除玄览”命题便是其中代表，其美学意义建构过程大体分为两个阶段：第一阶段，早期学者以西方哲学思想对传统“涤除玄览”命题进行新解；第二阶段，受出土文献影响，通行本中“涤除玄览”再次演变为“涤除玄鉴”，此时中国美学学科逐渐走向自觉，“涤除玄鉴”命题内涵在古今对照中不断丰富。

第一阶段是20世纪30年代到80年代初。我国学者通过对西方哲学思想的消化吸收，尝试将西方现代哲学理论与中国传统哲学的材料融会，实现传统思想的现代性转化，“涤除玄览”参与了这一融合过程。民国时期“玄览”被视作一种直觉法。张岱年在1937年的《中国哲学大纲》初稿中谈道：“老子讲‘为道’于是创立一种直觉法，而主直冥会宇宙本根。‘玄览’即一种直觉。”①同时，冯友兰认为老子的“涤除玄览”是否定感觉经验的唯理论认识，他说：“‘滁（涤）除玄览；能无疵乎？’（十章）‘玄览’即‘览玄’，‘览玄’即观道。要观道，就要先‘涤除’。‘滁除’就是把心中的一切欲望都去掉。”②前文提到的王弼与近代冯友兰都谈“览玄”。古今不同之处是，王弼所谈“览”的落脚点在于“玄”同，侧重本体论讨论，而张岱年和冯友兰都把“滁（涤）除”与“览玄”看作一种直觉法，侧重于认识论研究。“涤除玄览”因为涉及“无功利的认识方式”和“理性直观”拥有了潜在的现代美学含义，后来的美学史著作谈到“涤除玄览（鉴）”大多都会涉及张、冯二人直觉论的观点。

直到20世纪六七十年代，“涤除玄览”才逐渐进入美学研究者视野。在“由于民、叶朗二人于1961至1964年用了三年时间选编，最后经宗白华先生删定而成”1979年中华书局出版的《中国美学史资料选编》中，关于老子的部分没有“涤除玄览”的内容。③施昌东1979年出版的《先秦美学思想述评》④中也没有涉及“涤除玄览”的相关问题。换言之，在20世纪六七十年代，宗白华、施昌东、于民、叶朗等老一辈美学家并未将“涤除玄览”视为老子的美学思想内容。随着1973年马王堆帛书《老子》文献的出土，“涤除玄览”再次引发了学界的广泛讨论，这一系列讨论也致使它出现第三次的文本变化，通行本“涤除玄览”逐渐改写为“涤除玄鉴”。1974年，高亨、池曦朝在《试谈马王堆汉墓中的帛书（老子）》一文中提出：“涤除玄览”四字讲不圆通。“览”字当读为“鉴”，“鉴”与“镒”同，即镜子。“玄鉴”指内心的光明，是形而上的玄妙的镜子。⑤1977年，高亨所写的《老子注译》中以王弼本为底本写作“涤除玄览”，认为“览”可读作“监”，“监”是“鉴”的古字。至此，学者们针对“玄览”还是“玄鉴”各执一说，两者多有混用。

20世纪80年代初，第一批中国美学史著作已经开始尝试将“涤除玄览”美学化。据李泽厚、刘纲纪二人的往来书信所载，出版于1984年的《中国美学史》（第一卷）应起草于1979年。那时“涤除玄鉴”的新说法尚有争议，刘纲纪或出于稳妥的考虑仍采信旧说“涤除玄览”。在美学史写作中，他明确将“涤除玄览”归在老子审美理论中：“老子关于如何得‘道’的种种说法，可以归结为一句话‘涤除玄览’（第十章）。所谓‘涤除’是洗垢除尘的意思，也就是去尽一切功利私欲的打算。所谓‘玄览’，是深观远照的意思，既非一般的感觉，也非抽象的思考，而是一种理性的直观。”⑥刘纲纪结合老子所举的婴儿例子，谈到婴儿是“涤除玄览”的最佳状态，属于人最理想的审美状态：“老子赞美婴儿，是因为在他看来婴儿具有纯真自然的天性，没有利害得失的计较打算，最符合于道德的理想。而这种如婴儿般的纯真自然，也正是‘涤除玄览’所需要达到的精神状态，同时也显然和审美密切相关。”⑦刘纲纪将“涤除玄鉴”看作老子推崇的认识论方法，作为审美相关的言论，他将“涤除”与西方美学所说的审美无功利联系起来，将“玄览”近似看作“理性直观”。这与近代哲学家的做法类似但又有不同。不同之处在于刘纲纪是立足于老子思想，用婴儿的纯真状态来解释涤除后的境界。他的解读做到了老子美学思想内部的圆融自洽，实现西方美学无功利思想与我国传统美学思想的结合。可以说，李泽厚、刘纲纪的《中国美学史》率先将老子“涤除玄览”的美学价值挖掘出来，为老子美学研究指明了前路方向。

第二阶段是从1985年至今，这一阶段“涤除玄鉴”被认为是老子“道家”美学的认识方式，参与了道家美学体系的建构，真正成了一个现代化的美学命题。1985年叶朗在《中国美学史大纲》中采取高亨、池曦朝之说写作“涤除玄鉴”，认为“老子美学是中国美学史的起点”，并将“涤除玄鉴”视作老子认识论的重要美学命题。首先，叶朗指出“涤除玄鉴”是老子美学认识论的核心。他说：“‘涤除玄鉴’的第一层意思即把观照道作为认识的最高目的……‘涤除玄鉴’这个命题的主要含义即在于此。”①但是他认为老子并未谈及观道的具体方法。“老子‘涤除玄鉴’的命题，只是说人们应该求得对于‘道’的观照。至于通过怎样的认识途径实现这种观照，老子并没有明确的回答。”②如果说老子“玄鉴”观道的方法未曾言明，那么我们只得从“涤除”上继续研究。因此，叶朗从“涤除”人手，并联系老子的“虚静”说展开分析，“‘涤除玄鉴’的第二层含义，是要求人排除主观欲念和主观成见，保持内心的虚静……但是老子强调了一点：为了实现对‘道’的观照，观照者内心必须保持虚静”。③叶朗将“虚静”看作是“涤除玄鉴”命题内的一层含义，内心虚静是实现“涤除玄鉴”的基础。进而，他又结合庄子的“心斋、坐忘”等说法，将“涤除玄鉴”看作了中国审美心理发生的源头。

其次，叶朗又进一步将“涤除玄鉴”与文论、画论等艺术理论结合起来。叶朗认为老庄之后宗炳的“澄怀味象”、陆机的“处中区以玄览”、刘勰的“贵在虚静”、唐宋诗中的“虚而万景入”“空而纳万境”等艺术理论的核心观点均涉及“虚静”与“道”，两者分别对应“涤除”与“玄鉴”。叶朗将“涤除玄鉴”与后世的艺术理论联系起来，形成了相对完整的、自洽的道家文艺体系。正是以“涤除玄鉴”作为逻辑起点，道家审美体系才得以成为传统美学审美论的主体，并为中国古代美学体系的建构提供了助力。

21世纪后，“涤除玄鉴”美学命题的写法和意义都趋于稳定。一方面，中国美学研究者们大多均采信“览”古音读“监”、为“鉴”字假借的说法，在行文中写为“涤除玄鉴”。如陈望衡版《中国美学史》、朱志荣版《中国美学简史》、马克思主义理论和建设工程版《中国美学史》等书的老子美学章节均涉及“涤除玄鉴”内容。通过一系列中国美学史教材的传播，“涤除玄鉴”替代“涤除玄览”逐渐被大家公认。另一方面，此时文本层面写作“鉴”（鉴照）或是“览”（观照）已经无关紧要，学界已经将“涤除玄鉴”当作一个命题去整体看待。该命题的美学内涵已经基本定型，学界公认“涤除玄鉴”蕴含着“虚静”“直觉”“审美无功利”等内蕴，而无须自证。

四、结语

追溯“涤除玄鉴”美学命题的发展历程发现，可见其原本写作“脩除玄监（鉴）”，是老子所举的一个例证。西汉中期以后，“涤除玄览”版本逐渐占据传播优势，而“脩除玄监（鉴）”则被弃用。及魏晋时期“涤除玄览”成为一个独立的哲学命题，玄学是推动其演变的内在动因。通过人物品评的中介，这一命题逐渐具备美学意味，且被更多地运用于文艺批评之中。近代以来，研究者在书写中国美学史的过程中，使“涤除玄鉴”成了道家美学乃至中国美学的重要命题之一。历史上“脩除玄监”到“涤除玄鉴”的转变，证明了“老子美学思想”因时变化的合理性与正当性。“涤除玄鉴”是经过历代学者阐释后的《老子》美学思想精华，同时也是历经现代化改造的当代理论结晶，未来也应该是不断生成的美学命题。