江南文化的特征与精神内涵

摘要：江南文化的特征与精神内涵是两个不同的概念，江南文化特征是指在与其他区域文化比较中归纳出的带有显著性或符号性的地域文化事象，所要说明的是“何为江南文化”；而江南文化精神则是指在江南文化发展过程中具有连续性、指引性的精神动力和思想基础，所要阐明的是“何以为江南文化”的问题。前者是表征，后者是内核。基于此，江南文化特征可归纳为水乡文化，开放包容、适时顺变、持续创新，崇文重教和追求精细雅洁生活方式四个方面；而江南文化的精神内核则可凝练为经世致用精神、敢于质疑和挑战权威的批判精神以及精益求精的工匠精神。

关键词：江南文化；特征；精神内涵

中图分类号：K203 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2024）06-0126-09

一、问题的提出

目前学术界对于江南文化的特点或精神特质的总结已有不少成果，如熊月之为上海书店出版社策划的“江南文化研究”丛书撰写的总序中，将江南文化特质概括为四个方面，即开放包容、择善守正；务实创新、精益求精；崇文重教、坚强刚毅；尚德重义、守望相助。景遐东通过考察江南文化的形成过程，指出江南文化的特征主要表现为：一是人性普遍较灵秀素慧，利于艺术；二是气质心胸旷放、豪迈勇武；三是普遍崇文、重视文教；四是具有开放性与包容性；五是鲜明的宗教特质。（1） 庄若江认为，江南文化的精神内涵主要表现为务实进取、经世致用，兼收并蓄、开放善纳，智慧灵动、善于变通，崇文重教、诗礼传家，诗性审美、精细雅致等方面。（2） 胡发贵指出江南文化的精神特质主要有“南方之强”、启蒙精神与经世致用情怀。（3） 刘士林在批判经济学的江南研究和历史学的江南研究遮蔽了“江南文化的诗性内涵”的基础上，提出“江南文化本质上是一种以‘审美—艺术为精神本质的诗性文化形态”的命题，认为“江南诗性文化是江南文化的核心内涵与最高本质”。（4） 毫无疑问，各位学者都是基于自己多年的研究积累并博采众长而提出对于江南文化特征或精神特质的认识，不管是否能成为共识，自有其合理性。不过，我们认为江南文化的特征与精神内涵是两个不同的概念，应该首先加以厘清。江南文化特征是指在与其他区域文化比较中归纳出的带有显著性或符号性的地域文化事象，所要说明的是“何为江南文化”；而江南文化精神则是指在江南文化发展过程中具有连续性、指引性的精神动力和思想基础，所要阐明的是“何以为江南文化”的问题。前者是表征，后者是内核。两者虽有联系，但存在明显区别，不可混为一谈。

二、江南文化的特征

江南文化是中华民族文化的一个有机组成部分，因此其与构成中华民族文化的其他各支文化存在共同点，但是，作为一种区域文化，由于所处的自然地理环境与社会历史背景的不同，江南文化又形成了区别于其他区域文化的特点。当然这种特点只是相对的。区域文化的个性并不意味着某种绝无仅有的属性和特征，而是指某一区域的人们能够根据自身所处的自然社会环境，使文化生长的共性中那些具有活力或积极意义的要素得到最充分的发挥。（5）这是我们理解江南文化特征的前提。

（一）水乡文化是江南文化的底色

正如“大漠孤烟”“古道西风瘦马”这样的词语或诗句，能够让我们联想到北方塞外；而“杏花春雨”“小桥流水人家”则是一种江南意象，是给人们最为直观、最为深刻的江南印象。

江南地区气候温暖湿润，雨水充沛，濒江靠海，河流湖泊星罗棋布、纵横交错，构成灿烂多姿的水乡景观。水乡泽国既是江南文化赖以生存发展的基础，也是江南文化的存在方式。清代苏州人袁景澜说“东南之利，莫大于水矣”（6），水对江南文化的发生、发展、塑造所施与的影响，涉及到生产、生活、文化等各个方面，成为江南文化之魂。

江南尤其是太湖地区素称鱼米之乡，自古以来即种植水稻，是我国稻作农业的发祥地之一。早在新石器时代遗址中，考古工作者即已普遍发现了稻谷遗存。到春秋时代，吴、越两国的水稻种植业大为发展，成为社会生产的主要部门。三国两晋南北朝时期，江南农业经济得到快速发展，出现了“谷帛如山，稻田沃野，民无饥岁”的繁盛局面。随后，江南地区农业生产由粗耕转变为精耕，生产力水平不断增长，在全国的经济地位逐步提高，尤其是唐宋以后，江南经济持续发展，终于成为国家的财政支柱和经济中心。北宋著名水利学家郏亶曾经说过，天下之利，莫大于水田。水田之美，无过于苏州。水稻的种植离不开水，因此江南农业生产的发展与水利的兴修是同步进行的。从文献记载来看，江南地区大规模的开河筑渠之举代有所闻，春秋吴国开胥溪与筑邗沟、东汉马臻“创立镜湖”、隋代开挖江南运河、五代吴越国整理塘浦、宋代修筑圩田等，均是众所周知。尤其吴越至宋代，“五里七里一纵浦，七里十里一横塘”规格化的塘浦圩田体系，更成为江南农业文化的一大独特景观。水利是农业的命脉，农业是经济的基础。江南人民在长期的生产实践中，利用土地肥沃、气候温润、水利发达的自然条件和优势，发展以水稻为主要内容的农业文化，取得了丰硕的成果，创造了中国农业文明的辉煌。

江南文化的水乡文化特性，还突出地表现为鱼文化的丰富多彩。据说吴国之吴与苏州之苏（蘇）即由鱼生发而来。农业文明之前，人类经历了一个以采集、渔猎为生的时代。特别是水乡地区，渔猎在人类的生活中具有更为重要的意义。渔业是从人们捕鱼摸虾开始的。随着人们捕鱼经验的积累、渔猎工具的改进，捕鱼量大为增加，于是逐渐发明了鱼的人工饲养。从捕捞天然鱼类到人工饲养，是渔业史上的一次重大飞跃。江南地区人工养鱼始于何时，学术界尚无定论，但一般认为始于春秋吴越时期。不过，吴越时期的筑城养鱼，与其说是人工养鱼的开始，毋宁说是人工养鱼的普及时期。世界上最早的养鱼专著——《养鱼经》据说即出于越国谋臣范蠡之手。书中论述了养殖对象、鱼池建造、密殖混养轮捕、良种选留及产卵孵化等方面的问题，应该说是对前此人工养鱼经验的一大总结。这样的著作只有在人工养鱼已经普及的情况下才有可能出现。此后，江南地区的农业尽管有起有伏，而渔业却日趋兴盛，所谓“鱼、盐、杞、梓之利，充仞八方”，《旧唐书·李乂传》中说，江南水乡，采捕为业，鱼鳖之利，黎元所资，土地使然，有自来矣。江南水产丰富，鱼类众多，其中有不少名品蜚声海内，以致成为朝廷贡品。由于渔业产量的增加，鱼被大量投入市场，以至吴人买卖鱼类，不是论斤秤两或按条折价，而是以斗数鱼，大出大进。这一方面是因为捕捞能力的增强，从内陆拓展到了海上；另一方面也是由于人工养鱼的推广普及所致。由于渔业是江南地区生产的一个重要门类，故鱼与人们的生活关系密切，不仅表现在饮食中，所谓“吴地以船为家，以鱼为食”，各种水产鱼馔是江南人的共同所好，而且表现在民俗、建筑等方面。如苏州人立夏日风俗有见“三新”，其中有黄鱼、海蛳与鲥鱼组成的“河三鲜”；苏州的阳澄湖大闸蟹名闻遐迩，国学大师章太炎夫人汤国梨有诗云“不是阳澄湖蟹好，人生何必住苏州”，而吴地人为了食蟹方便、显示优雅，还发明了专门用具“蟹八件”，用铜或银制作，旧时还以之作为姑娘结婚时的陪嫁品之一。苏州园林中不仅有众多的鱼形图案、渔网纹铺地、鱼形建筑与装饰，还取有不少与“鱼”或“渔”相关的名称，如网师园的“网师”，即取渔隐之意，此外还有“鱼乐”“鸢飞鱼跃”等。在劳动生产过程中，渔民们触景生情，往往即兴自编自唱船歌，以此表达自己的喜怒哀乐。这些船歌是吴地渔民富有特色的文化创造，是吴歌的一个重要组成部分。

江南水乡还孕育出令人印象深刻的桥文化与船文化。江南地区的桥梁不仅数量众多、类型齐全，而且桥名、桥联等蕴含着丰富的历史文化底蕴，反映出江南人的审美情趣。唐代诗人杜荀鹤一首《送人游吴》诗脍炙人口，诗中称：“君到姑苏见，人家尽枕河。古宫闲地少，水港小桥多”。十分典型地反映出苏州的水乡文化特色。苏州人家，临街枕河，“家家门前泊舟航”。有水之处必有桥，苏州的桥，精致小巧，似繁星点点，遍布城乡，其数量之多、分布之密，非他处可比。作为一种散布于江南水乡的地域景观，桥梁是历史的浓缩、文化的积淀。江南地区桥梁众若繁星，桥名灿如花锦，大凡所称，必出于典。有的以人物命名，有的关乎历史故事，有的歌颂盛世、取其吉祥，有的与生产、商业活动有关。可以说，江南地区桥梁的名称，蕴含着丰富的文化内涵，是一部化石般的地域文化辞典。与中原人跃马横刀、纵横驰骋的景观形成对比，江南人“以船为车，以楫为马”，形成了水乡船文化景观。江南地区出门见水，非舟莫办，故有“不可一日废舟楫”的说法。因此，造船业历来兴盛，并且凭借发达的造船业，江南地区沟通了与海外的联系，而作为中国乃至世界航海史上的壮举，明初的郑和下西洋也是从江南太仓启航的。由于“吴儿驶船如驶马”，生产与生活均离不开船，经过长期的积累、沉淀，形成了许多与船有关的风俗习惯与信仰。渔船是渔民的生活空间，渔船的建造是渔民生活中的一件大事，从开工到下水，一般要举行开工、定圆、下水三次庆典，既有吴地建房喜庆、祝愿的程序，又有浓厚的祈神色彩；渔民在水上打鱼，经常会遭遇风浪，翻船溺死者屡见不鲜，因而在渔船上忌讳与翻、沉有关的语言和行为；水产是渔民的主要食品之一，渔民吃鱼也有种种规矩和禁忌。

俗语说“一方水土养一方人”。水乡地理环境孕育、滋养了丰富多彩的江南文化，水乡文化特性在江南社会、人们生产和生活的各个方面均留下了深刻印记。甚而言之，水乡文化特性还渗透到了江南文化的深层结构，如吴语的温婉柔软，昆曲、评弹、越剧等戏曲的柔婉悠扬，吴人的清丽秀美幽雅从容等，无不融入了水的灵性。水，既是江南文化生成、发展的重要条件，又是江南文化自身特色的重要表现。

（二）江南文化具有开放包容、适时顺变、持续创新的特性

在长期的发展过程中，江南文化的面貌不断变化、更新，物质方面从相对落后发展为财富之区，精神方面从为人鄙视的蛮夷之邦转变为世所公认的人文渊薮，行为方面从崇尚武力转而为崇文尊道，表现出由野蛮到文明、由落后到先进的发展轨迹。其所以如此，即与江南文化具有开放包容、适时顺变的特性有关。

江南文化的开放性早在其萌芽时期即已表现出来。从渊源而言，江南文化是多元文化融合的结晶。浙江地区的新石器时代文化，前后相承，脉络清晰，后来夏禹的后人建立越国，形成南北融合的越文化。至春秋晚期，越王勾践在来自楚国的范蠡、文种等人的帮助下逐渐强大，经过卧薪尝胆，终于打败吴国，并通过徐州会盟成为诸侯霸主。所以，有学者认为，至少从春秋后期起，越族已开始与华夏族融合。（7） 而在吴地，宁镇地区的新石器文化与太湖地区新石器文化早就开始了接触，但促成吴文化形成的契机却是由于周人的介入。商代末年，地处西北的周族首领之子太伯、仲雍南奔荆蛮之地，建立吴国，标志着吴文化的形成。吴国建立以后，加强了与中原文化及周边文化的交流，使得吴文化的面貌渐渐发生了变化。逮至春秋，吴国名君寿梦执政以后，吴国与中原地区的交往更为密切，史载他曾“朝周适楚，观诸侯礼乐”，并先后会盟中原诸侯。在观赏了中原礼乐以后，寿梦为中原先进文化的魅力所倾倒，大发感慨：“孤在蛮夷，徒以椎髫为俗，岂有斯之服哉？”（8） 因而归国以后，励精图治，建立晋吴联盟，发展国力，短短几年间，即与西邻楚国展开了激烈的争战，“蛮夷属于楚者，吴尽取之，是以始大，通吴于上国”。（9） 同时在国内倡导学习中原文化，这从其幼子季札精通中原礼乐文化方面可以得到佐证。阖闾也是一位深受中原文化熏染的吴国君主，继位以后，先后任用来自楚国的伍员、齐国的孙武等人，以中原先进国家为榜样，进行政治、军事、经济等方面的改革，取得了西破强楚、北威齐晋、南伐越人的显赫功绩。以此为基础，吴王夫差通过黄池之会，最终确立了霸主之位。由此可见，正是吴国统治者采取了主动学习、积极吸取中原文化的政策，才一改吴文化的落后面貌。在与中原诸国及楚、越等国文化的碰撞、交流过程中，吴文化自身也不断进步、升华。

吴、越两国灭亡后，江南地区被纳入秦汉统一王朝的版图。江南文化在潜移默化之中，接受着中原文化的滋润，特别是在魏晋南北朝时期，北方士民大量南下，不仅带来了先进的生产技术和管理经验，增加了江南地区的劳动人手，从而促进了江南地区社会经济的发展，而且使中原地区的制度文化和精神文明深入江南，为江南文化补充了新鲜血液，激发了江南文化的生命活力。江南文化在保持区域特质的前提下，与中原文化逐渐趋同，显示出多彩的风姿。如熊月之在“江南文化研究丛书”总序中所指出的：“西晋永嘉之乱、唐代安史之乱与宋代靖康之乱，使得中原大量人口向江南迁移。北人南迁不是难民零星迁移，而是包括统治阶层、名门望族、士子工匠在内的集群性迁移，是包括生产方式、生活方式、文化知识、价值观念、审美情趣等在内的整体性文化流动，即所谓‘衣冠南渡，这对江南影响极大……但对于江南而言，则是一种全面的文化开放与交流交融”。（10） 诚然如此，每一次北人南迁和中原文化的南来，都促进了江南社会经济的进步与文化的发展，也正是在与北方文化的冲突、交流与融合中，江南文化去芜取精、不断升华，实现自身的蜕变与超越。可以说，没有北人南迁和“衣冠南渡”，就不会引起经济重心与文化重心的南移，江南地区也不可能成为全国的经济中心和文化中心。

由此可见，江南文化在六朝、唐宋时期经历了几次蜕变和自我更新的过程。面对中原文化的冲击和挑战，江南文化适时顺变，以开放的姿态迎接挑战，积极吸取中原文化的先进成果，相与融合，不断改造提升自身品质，从而使江南文化旧貌换新颜。以此为契机，江南经济文化走上了持续发展的道路，以崭新的姿容出现在世人面前。进入近代，江南文化再次发生巨变。面对资本主义列强的坚船利炮，江南人最先睁眼看世界，凭借沿江傍海的优势，江南地区成为西学东渐的桥头堡。一批力倡改革、主张学习西方先进文化科学技术的思想家和改革派人物率先在这片土地应运而生，王韬、冯桂芬、薛福成、马建忠等即是杰出代表。在他们的影响下，江南文化主动融摄外国先进的科学技术和思想文化，在江南诞生了一批最早的近代企业和文化机构。江南地区之所以最早走上近代化之路、江南文化之所以最先开始近代化历程，开放包容、适时顺变、持续创新的特性即是其主因之一。

（三）崇文重教是江南文化的突出特点

先秦秦汉时期，江南地区崇武尚勇，“轻死易发”“好相攻击”成为江南民风的显著特色。虽然期间亦曾出现过太伯“端委，以治周礼”，季札观乐，见解高明，被称为吴国君子，言偃从游，“得圣人之一体”，“而吴知有圣贤之教”等崇文之例，但不足以反映社会风气的主流。汉代以后，江南地区好学尚文之风渐兴，尤其随着北方先进文化的传入，江南民风有了很大改变。在这样的背景下，文人学士辈出，在文学、艺术、学术等各个方面均取得显著成绩，如顾野王学识渊博，于历史、地理、文学、书画艺术均有很高造诣，而以语言文字学成就最为突出，所著《玉篇》30卷，是我国现存最早的楷书字典；西晋时期的陆机，在诗歌、散文方面均有建树，被誉为“太康之英”，所撰《文赋》是第一篇完整而系统的文学理论作品，对后世文学创作和文学理论发展产生了重要影响；绘画、书法艺术渐趋成熟，涌现出一批书画名家，王羲之、王献之父子成为魏晋新书风的代表人物。由此尚武之风渐湮，崇文风气盛行，《隋书·地理志》中的记载典型地反映了这一变化过程：虽说江南地区“其人并习战，号为天下精兵”，但就其总体情况而言，乃是“其人君子尚礼，庸庶敦庞，故风俗澄清，而道教隆洽”。至明清时期，江南之人“敏于习文，疏于用武”、人文昌盛的情况，终为世人瞩目，成为公论，所谓“吴为人材渊薮，文字之盛，甲于天下。其人耻为他业，自髫龀以上，皆能诵习，举子应主司之试，居庠校中有白首不自已者。江以南其俗尽然”。（11） 与此相应，江南地区人文荟萃，文风日炽，成为“礼义之区，儒雅之薮”，逐步确立起在全国的文化中心地位。

江南地区的人文兴盛，首先表现为教育的发达。南方教育的勃兴，由苏州发端。宋仁宗时，范仲淹知苏州，创建府学，延聘教育名家胡瑗主持。后胡瑗又主持湖州州学，结合苏州的实践，创立“苏湖教法”，以“明体达用”为宗旨，实行分斋教学，因材施教，培养出大量才俊。在庆历兴学运动中，范仲淹将胡瑗及其教学方法推荐给朝廷，得到宋仁宗的采纳。朝廷在京师设立太学，延聘胡瑗为教官，仿效苏湖教法订立太学制度，从而使得“苏湖教法”产生了全国性的影响。以此为契机，北宋时各级官学推行全国，江南各州、县均设立学校，所谓“天下郡县学莫盛于宋，然其始则亦由于中吴。盖范文正公以宅建学，延安定胡先生为师，文教之事自此兴焉”。（12） 在江南地区经济发展、文化兴盛的社会背景下，江南各地的地方官员无不以重教兴学为己任，“重学校，礼文儒”成为众多地方官的行为选择。明代苏州人王锜在《寓圃杂记》卷5《苏学之盛》中提及“吾苏学宫，制度宏壮，为天下第一”，说明苏州地方官府在学校教育方面不吝投入，当然成效也极为明显，“人才辈出，岁夺魁首”。江南核心地区固然如此，边缘的徽州又未尝不是如此，道光《休宁县志》中说，新安自南迁后，人物之多，文学之盛，称于天下。当其时，自井邑田野以至远山深谷，居民之处，莫不有学有师，有书史之藏。除了官办的学校以外，还有官民合办的书院以及私学性质明显的族学等培育人才的机构。据研究，明代江、浙两省书院数分别为119所、170所，远高于全国平均水平103所；清代全国平均数为229所，而江苏则有253所，浙江更多达336所。（13） 族学是宗族特有的设教体制，据有人对地方志的不完全统计，清代江、浙两省的族学至少有804所，其中江苏有441所、浙江有363所。（14） 由书院与族学的普及情况，可见江南地区的文教发达之盛况。

其次表现为读书风气浓厚。由于江南地区崇文尊教风气的流行，担任地方守土之责的官员固然认识到“化民成俗，莫先于兴学育材”，而那些大家巨族、书香门第乃至于缺少功名背景的普通家庭也无不抱定“科甲仕宦，显亲扬名，皆从读书中来”的宗旨，由是汲汲于学。这一点在江南地区的家谱家训中表现得尤为明显。浙江海宁查氏家族是一个簪缨相继、文脉不绝、名人辈出的文化望族，有“一门十进士，叔侄五翰林”之称，被康熙皇帝誉为“唐宋以来旧族，江南有数人家”，其家族声誉绵延的重要原因便是历代家训强调子孙读书修身，“励学型家”，“凡为童稚，读书为本”，“不可不学，以延读书种子”。（15） 江苏常州恽氏家族有“著姓甲于常州”之誉，名硕相望，代有达人，其家训中强调“礼教不可失，故子孙虽愚，经书不可不读”。（16） 苏州家训众多，上至权贵下及平民之家均有家训存留，其中的训子言论，最为强调读书，要求子孙以读书为务，所谓“子弟第一以读书为本”“人生至乐，无如读书，至要，无如教子”。（17） 徽州处于江南的边缘之区，好学读书之风也大量见于时人记述和家训，甚至表于门楣，如明代歙县盐商程文博临终前告诫其子“继志莫如读书”；（18） 清代绩溪东关《冯氏家训》中指出：“一族之中，文教大兴，便是兴旺气象。古来经济文章无不从读书中出”。在明清徽商留存下来的宅第中，常可见到“几百年人家无非积善，第一等好事只是读书”“欲高门第须为善，要好儿孙必读书”等楹联。（19）

正因为如此，江南地区成为人才汇聚辈出之地。经过长期开发，江南地区的自然、人文环境得到很大改善，享有“天堂”“乐土”的美誉，吸引了大量的外地士人前来居住，“天下贤俊多避地于此”，号称“士大夫渊薮”。明清时期在苏州等地广为流传的《勉学歌》，所述“书中车马多如簇”“书中自有颜如玉”“书中自有千钟粟”“书中自有黄金屋”，典型地反映了江南人视读书科举为出人头地、光宗耀祖、实现自身价值的心理诉求。正是在这种价值观的支配下，江南地区通过读书、科举而步入仕途或精研学问者大量涌现，甚至出现了状元潮涌的奇观。

（四）江南文化崇尚精细雅洁的生活方式

不同的地理环境和历史文化传统，造就了差异多元、丰富多彩的生活方式。在生产力水平低下、经济落后的背景下，解决温饱是人们生存的第一需要，而在经济发展起来以后，人们开始追求高品质的生活，正所谓“仓廪实知礼节”。唐宋以后，江南地区山川清嘉、环境优美、经济发达、文化兴盛，人们的生活水平得到很大提高，生活品质大为改善。尽管江南地区内部也存在地域、城乡等方面的区别，但无不表现出对精细雅洁生活方式的追求和欣赏。

江南文化崇尚精细雅洁的生活方式，体现在衣、食、住、行、玩等各个方面。衣必锦绣，食必应时，居必园林，玩必古董，常年追求山水林下之乐，在日常生活的细节上下功夫。既往研究大都从奢侈消费的角度看待这些问题，但如果换个视角，这又何尝不是江南大众对精细雅洁高品质生活的追求呢？

江南地区的饮食文化最为典型地反映了江南人的精致生活。江南人对饮食的讲究是其他地方难以并论的。明清之际松江人叶梦珠《阅世编》卷9中详细记载了吴地民间宴会的变化过程：“肆筵设席，吴下向来丰盛。缙绅之家，或宴官长，一席之间，水陆珍馐，多至数十品。即士庶及中人之家，新亲严席，有多至二三十品者，若十余品则是寻常之会矣。然品必用木漆果山如浮屠样，蔬用小磁碟添案，小品用攒盒，俱以木漆架架高，取其适观而已……崇祯初始废果山碟架，用高装水果，严席则列五色，以饭盂盛之……顺治初，又废攒盒而以小瓷碟装添案，废铙碗而蔬用大冰盘，水果虽严席，亦止用二大瓯。旁列绢装八仙，或用雕漆嵌金小屏风于案上，介于水果之间，制亦变矣。……康熙之初，改用官式花素碗，而以露茎盘及洋盘盛添案。三四人同一席，庶为得中。然而新亲贵客仍用专席，水果之高，或方或圆，以极大磁盘盛之，几及于栋。小品添案之精巧，庖人一工，仅可装三四品。一席之盛，至数十人治庖，恐亦大伤古朴之风也”。（20）他们不仅赛食品之丰盛，而且比器皿之精美、形式之美观，菜、蔬、果与碗、碟、盘的种类、颜色、形状等搭配俱有讲究，并随时代变迁而变化。江南地区四季分明，不同季节有不同的蔬菜果品，每当新鲜蔬果上市，人们争相品尝，谓之“卖时新”，清人顾禄《清嘉录》卷4说，蔬果、鲜鱼诸品，应候迭出，市人担卖，四时不绝于市。而夏初尤盛，号为“卖时新”。说明吴人喜食新鲜果蔬，且自明至清早已成为民间习俗。江南水乡，水产是人们日常的菜肴。苏州民间食鱼亦按时序，民谚有云：正月塘鲤鱼，二月鳜鱼，三月甲鱼，四月鲥鱼，五月白鱼，六月鳊鱼，七月鳗鱼，八月鲃鱼，九月鲫鱼，十月草鱼，十一月鲢鱼，十二月鲭鱼。既顺应鱼产时序，亦出于养生考虑。明清时期江南文人著有多种食谱、菜谱或相关小品文，如袁枚的《随园食单》、李渔的《闲情偶寄》“饮馔部”等，讲究烹制之法，追求口腹之欲，总结养生之道，将烹饪之技、饮食之道与生活审美相结合，在中国饮食文化史上具有重要地位。

虽然江南人的精致更多地反映文人士大夫阶层的生活，往往被视为“文人品味”，但实际上带有一种全民参与的意味。换而言之，对精致文化的追求并不限于文人士大夫阶层，而是风靡江南城乡、遍及社会各个阶层群体。如服饰方面，明代后期松江人陆楫谓：“今天下之财赋在吴越，吴俗之奢，莫盛于苏杭之民，有不耕寸土而口食膏粱，不操一杼而身衣文绣者，不知其几何也”；（21） 乾隆《安吉州志》卷7《风俗》中说，城市衣纱罗者颇多，服尚时式，即使在乡村也是如此。再如妆饰，江南地区早有以鲜花妆饰的时尚，“吴城大家小户妇女，多喜簪花”；（22）南京妇女以鲜花助妆也是一种时尚，金百捱《金陵竹枝词》有云：“白门时样髻梳叉，秋日飘香艳似霞。动费千钱人不识，晚妆头上数枝花”。花可插在头上，亦可挂在身上，至今苏州街头卖茉莉鲜花挂饰的小贩也时有所见。头上插花或身上佩花，既助妆容，亦能起到类似香水的作用，微风拂过，香气宜人。鲜花既能作为个人妆饰，也能作为居家装饰，美化环境，提高生活质量，文震亨《长物志》卷2称，茉莉、素馨、夜合夏夜最宜多置，风轮一鼓，满室清芬。凡此可见，江南之人的日常生活，由俗趋雅，是其追求精细雅洁生活方式的必然结果。

当然，江南文化还具有其他的特征，如已被人们所提及的灵动变通、择善守正、坚强刚毅等，但有的难以具体论证，有的与其他区域文化相比表现未必突出。而上述所论，应是能够得到人们首肯并形成共识的。

三、江南文化的精神内涵

江南文化之所以后来居上，发展为令世人瞩目的先进文化，固然有多种原因，但其精神内涵无疑起到了更为重要的促进作用。

（一）崇尚实学的经世致用精神

经世致用就其核心要义而言，是指经邦治国、济世安民的学问，其中包含着“重实用、重实践的理念，家国天下情怀和入世担当的精神”。（23）经世致用思想是传统儒家的核心思想，但在江南地区得到了最为显著的传承与弘扬。

早在东汉时期，会稽上虞人王充的思想学说中即表现出了“经世致用”精神，一是体现于他兼融儒法的政治观，认为学术旨在治国，儒法皆应实用；二是体现于他对待文章用世的态度，《论衡·自纪篇》中提出，文章“为世用者百篇无害，不为用者一章无补”。这是典型的学以致用思想，并为后世江南经世致用精神的勃兴提供了思想资源。（24）

南宋浙东地区出现了以薛季宣、陈傅良、叶适为代表的永嘉学派、以陈亮为代表的永康学派和以吕祖谦为代表的金华学派，合称浙东学派。浙东学派或称“事功学派”。学界一般认为，经世致用思想即发源于浙东学派的“事功之学”。永嘉学派的开创者薛季宣以经世实用目的为旨归，超脱程氏洛学性命义理的纠缠，“倡导一种更为平典质朴的、以古制的考订为手段的‘确实有用之学，以求在现实政治事务的合理措置中收到其价值的实效”。（25）这一治学途径与目的，被陈傅良、叶适等人继承，开辟出以经济世务为特征的“事功之学”。

宋明理学虽然是儒学发展的新形态，却与原始儒学的精神逐渐背离，走向读书穷理、静敬修养的极端，甚少考虑治世、民生事务，使学术与事功判若两途；与此同时，宋明两朝覆灭于文化落后的少数民族的惨痛历史教训，引发了明清之际一大批官僚学者与思想家的震撼与反思，他们或从学术或从思想上进行拨乱反正，提倡“经世致用”的实学。明末东林党领袖人物高攀龙，不满于江河日下的社会现实以及王学末流空谈心性的弊端，明确提出“救世”主张，指出读书“须要句句反到自己身上来看”，“一面思索体认，一面反躬实践”，“学问不贵空谈而贵实行也”，要求“学者以天下为任”，“立朝居乡，无念不在国家，无一言一事不关世教”。（26）明末清初三大思想家之一的昆山人顾炎武，治学以“明学术，正人心，拨乱世，以兴太平之事”为宗旨，曾自言“载之空言，不如见诸行事”，“故凡文之不关于六经之指、当世之务者，一切不为。而既以明道救人，则于当今之所通患，而未尝专指其人者，亦遂不敢以辟也”。（27）所以，顾炎武弟子潘耒在《日知录序》中称，顾炎武治学“尤留心当世之故……经世要务，一一讲求”，“事关民生国命者，必穷源溯本，讨论其所以然”。（28）同为明末清初三大思想家之一的余姚人黄宗羲批评理学末流“束书不观，游谈无根”的恶劣学风，反复强调经世致用的为学原则，如《留书·科举》中提出要“通今致用”，《今水经序》中主张“儒者之学”应以“经纬天地”为追求，“大者以治天下，小者以为民用”。梁启超在《中国近三百年学术史》中指出，明末清初的儒学者对于明朝之亡，认为是学者社会的大耻辱、大罪责，于是抛弃明心见性的空谈，专讲经世致用的实务。这样的学者还包括后来的戴震、章学诚以及乾嘉时期江南地区的众多考据学者。尽管“经世致用”成为一股普遍的思潮流行广泛，但无疑以江南地区最为突出，不仅信奉人数多，且影响大，传承明显。由于受到明末以来实学学风的影响，许多儒者改变了自己的治学方向，致力于自然科学的研究和传播，明末清朝的自然科学家为人称道者也大都出自江南地区，如徐光启（上海人）、潘季驯（乌程人）、徐霞客（江阴人）、王锡阐（吴江人）、梅文鼎（宣州人）、李善兰（海宁人）、华蘅芳（无锡人）等等。这样的传统薪火相传，赓续不断，直至现代江南地区仍是产生全国两院院士最多的地方。正是基于经世致用精神，江南地区经济发达，文化兴盛，学术繁荣，科技进步，成为全国的先进区域。

（二）敢于质疑和挑战权威的批判精神

梁启超在《清代学术概论》中对“南学之精神”进行过全方位、多角度的分析，其中说“其对于北方学派，有吐弃之意，有破坏之心”，便是指江南文化中所具有的基于独立思考的批判精神。

江南文化这种基于理性、无视权威的批判精神，其来有自。众所周知，自西汉董仲舒提出“独尊儒术，罢黜百家”建议并被汉武帝接受，董仲舒的地位与思想影响日益扩大，其所提出的“君权神授”“天人感应”理论风行一时，因其强调天人之间的互动关系，引领了神秘主义在政治哲学领域的复兴，后来并发展为谶纬神学，导致政局的变动，禁锢了人们的思想。基于这样的时代条件，王充以其批判精神和科学精神对天人感应、世俗迷信、鬼神和先秦儒家等展开针砭批判。如针对天人感应论，王充在《论衡》一书中明确表示，天无意志、天道自然，灾异现象并非天神的责罚谴告；他虽然对孔子甚为推崇，但并不迷信，在《论衡·问孔》中对孔子所称“死生有命，富贵在天”的天命论提出质疑，并通过多个事例证明孔子不能“生而知之”或“神而知之”，甚至斥责“孔子之言何其鄙也”。在当时儒学独尊、奉孔子为圣人的时代背景下，这需要多么大的勇气！王充的思想及其批判精神，在历史上产生了很大影响，后来者对其思想虽颇有微词，但对其批判精神却颇为认同。

江南文化不尚权威、敢于挑战权威的批判精神，在明清时期表现得尤为明显。明朝建立后，程朱理学成为官方意识形态，导致思想僵化，故步自封，“其在俗儒，率外心以求知，终其身汩溺于见闻记诵；而高明之士，又率慕径约，贵自然，沦入于二氏而不自觉”，（29）圣道传承岌岌可危。明代中期浙江余姚人王阳明本着传承圣道的使命感，起而创立了以“良知即天理”“知行合一”“明德亲民”为主要命题的“阳明心学”。任何思想理论的创造都是建立在批判性地继承既有思想资源的基础上，阳明心学亦是如此。虽然对阳明心学与程朱理学的关系，学界众说纷纭，但不可否认，阳明心学是对程朱理学的发展，尽管这种发展建立在王阳明对程朱理学尤其是朱子学的批判基础上。王阳明早年究心于朱子学，但“格致”和“读书”求理均遭失败，经过自己的实践与思索，他抓住了从心上做功夫的“格物致知之旨”，发现“向之求理于事物者误也”。可以说，没有对朱熹学说的质疑与批判，就不会有王阳明的“龙场悟道”。

明末清初的思想家黄宗羲、顾炎武等人，崇尚实学，不仅在学问上多有创见，更对专制主义中央集权制度展开激烈批判。如黄宗羲认为，君主是私欲的化身，视天下财物为己有，视天下人民为囊中物，“荼毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”，“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”，因此，君主是天下万恶之源，所谓“凡天下之无地而得安宁者，为君也”，“然则为天下之大害者，君而已矣”。（30） 正如学者所指出的，“黄宗羲此类议论，矛头所向，显然是封建专制集权，而皇权是这一制度的政治核心和要义，故抨击皇权的邪恶，无疑即是否定封建集权制度的合理性。其思想的革命性意义，深得后来改良和维新派的赞赏，成为中国走向近代化的重要理论资源”。（31）

清朝建立后，仍以程朱理学为国家意识形态，朱熹的地位大为提升。乾隆称：“我圣祖将朱子升配十哲之列，最为尊崇，莫不奉为准绳。”（32）在当时的背景下，质疑程朱理学是严重犯禁的。但著名思想家、徽州休宁人戴震却敢于挑战权威，对程朱理学进行了全面系统的批判。如在理欲观上，从“理存乎欲”出发，对程朱理学“以理杀人”作了深刻揭露和激烈批判，“其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸然舍法而论理，死矣，更无可以救矣”。（33）因此，近代著名学者胡适称其为反抗程朱理学“排斥人欲的礼教的第一人”。（34）

与戴震略相前后的浙江会稽人章学诚力主“六经皆史”说，虽然这一观点并非章学诚独创，但其“孔子有德无位，即无从得制作之权，不得列于一成，安有大成可集乎”一语，明显具有贬低孔子之意，且批评了孟子所说“孔子之谓集大成”的观点，由此否定了道统的存在价值，将那些自认为真理掌握者拉下神坛。

自此以后迄至近代，江南地区的大量知识分子以及仁人义士，无不对专制统治以及所奉行的儒家思想或帝国主义侵略势力展开激烈的批判与抗争，举其影响大者有龚自珍、冯桂芬、秋瑾、章太炎、张謇、胡适、蔡元培、鲁迅等人。如冯桂芬，有学者评价其“是中国近代史上提出全面系统变法思想的、力主在多方面向西方学习的、注意消解变法之古今中西矛盾的、具有开拓意义的、务实、深刻、影响深远的大思想家”（35）；至于鲁迅，更被毛泽东推崇为“不仅是伟大的文学家，而且是伟大的思想家和伟大的革命家”。

江南文化中敢于质疑和挑战权威的批判精神，反映了江南文化对自由之思想、独立之精神的不懈追求，成为江南人勇于创新的不竭动力。

（三）精益求精的工匠精神

工匠精神是中华优秀传统文化在生产生活中的积淀，需要通过造物技艺表现出来。明代万历年间的王士性曾经指出，江南人“既繁且慧，亡论冠盖文物，即百工技艺，心智咸儇巧异常。虽五商辏集，物产不称乏，然非天产也，多人工所成，足夺造化”。（36）说明江南地区百工技艺突出，工艺制造巧夺天工。诚然，江南地区是百工技艺之乡，民间手工艺历史悠久，门类众多，佳作迭现。尤其在明清时期，苏州的民间工艺臻于鼎盛，乾隆《元和县志》卷10《风俗》说，吴中男子多工艺事，各有专家，虽寻常器物，出其手制，精工必倍于他所。女子善操作，织纴刺绣，工巧百出，他处效之者，莫能及也。江南百工不仅技术精湛，而且品类繁富，计有22个大类，超过3500个品种。诸如苏绣、制玉、缂丝、苏扇、苏灯、苏雕等“苏式”“苏作”产品，形成品牌，誉称天下。

“苏作”“苏式”品牌的形成，源于江南匠人的“工匠精神”。自唐宋以后，江南经济发达，人文蔚起，逐渐成为全国的经济、文化重心所在。崇尚文教的风气，培养了江南人的“工匠精神”，凡事认真对待，一丝不苟，精益求精。明代张瀚《松窗梦语》卷4中的一段话，典型地反映了江南文化的这一特点：吴制服而华，以为非是弗文也；吴制器而美，以为非是弗珍也。四方重吴服，而吴益工于服；四方贵吴器，而吴益工于器。吴人制造的服饰华丽精致，制造的器具精美漂亮，由此造成了全国各地对“苏作”“苏式”“吴品”“吴样”产品的追捧。时语有“破归破，苏州货”之说，“苏作”产品成为质量的代名词。如苏州号称“绣市”，苏绣技艺精湛，有“精细雅洁”之誉；吴中执扇“尤称绝技”；书画装帧，明代即有“吴装最善，他处无及焉”的评价，清代更有“装潢以本朝为第一，各省之中以苏工为第一”的说法；玉器制作，有“良工虽集京师，工巧则推苏州”的美称；苏州竹器与扬州木器并列，“可谓甲于今古，冠乎天下矣”。基于这样一种“工匠精神”，明清时期的苏州造就出一批能工巧匠，如陆子冈之治玉、朱碧山之治金银等，“俱可上下百年保无敌手”。同时出现了很多质量精、声誉好、受到消费者欢迎的品牌行业与店铺，如有益斋藕粉、陆稿荐蹄子、孙春阳南货、雷允上药材、汪益美布匹、褚三山眼镜等，其中雷允上药材、陆稿荐蹄子等至今仍在影响着苏州市民百姓的生活。唯其如此，明清时期的苏州人掌握了审美评价的话语权，引领着全国时尚审美的潮流，明人王士性《广志绎》卷2说，姑苏人聪慧好古，善操海内上下进退之权，苏人以为雅者，则四方随而雅之；俗者，则随而俗之。苏州文化这种做事态度认真、讲究产品质量、追求精致典雅的特点，与现代中国所倡导的“工匠精神”正相契合。

苏州固然突出，江南其他地区亦不遑多让。因应各地的资源优势以及民间文化传承，江南地区的造物技艺呈现出百花争艳、各擅胜长的局面。宜兴紫砂始于宋，盛于明清，历代名师辈出，制器技艺精巧，以茗壶最具代表性，融诸艺于一体，形神兼备，曾在1915年美国旧金山“太平洋万国巴拿马博览会”获头等奖。南京云锦表现出“内容美、构成美、色泽美、材质美和织造美”的特点，“具有深厚的文化内涵和精湛的技艺水平。这是历代艺人不断创新精神的积淀，是云锦工艺的精华所在，是民族文化的瑰宝”。（37）浙江青瓷前后延续3000余年，期间不断创新，改良工艺，尤以龙泉青瓷最为著名，“南宋龙泉青瓷在造型与纹饰上表现出深厚的民族传统，熟练的艺术技巧以及优美简洁的艺术风格，简练、明朗、大方、精致、端巧是南宋龙泉青瓷的装饰手法”（38）。嘉靖《浙江通志·地理志》称其“粹美冠绝当世”。著名陶瓷研究专家陈万里曾评价说：“一部中国陶瓷史，半部在浙江；一部浙江陶瓷史，半部在龙泉”，“龙泉窑是中国瓷业史上最后形成的一个青瓷名窑，其文化内涵丰富，生产规模极为壮观……是中国青瓷工艺发展的历史总成”。（39）

工匠精神的核心要义，包括厚积薄发、不懈追求，一丝不苟、精益求精，勤于学习、推陈出新，德艺兼修、敬业奉献等方面，既是一种工作态度，也是一种生产技能，更是一种文化追求。工匠精神锻造了江南人勇于创造、善于创造的创新能力，成为江南地区长期处于全国领先地位的强力支撑。

注释：

（1） 景遐东：《江南文化传统的形成及其主要特征》，《浙江师范大学学报》（哲学社会科学版）2006年第4期。

（2） 庄若江：《江南文化的精神内涵及其时代价值》，《江苏地方志》2021年第1期。

（3） 胡发贵：《江南文化的精神特质》，《江南论坛》2012年第11期。

（4） 刘士林等：《风泉清听——江南文化理论》，上海人民出版社2010年版，第11页。

（5） 王友三主编：《吴文化史丛》上册，江苏人民出版社1993年版，第23页。

（6） 袁景澜：《吴郡岁华纪丽》卷11，江苏古籍出版社1998年版，第317页。

（7） 杨宽：《战国史》，上海人民出版社1980年版，第267页。

（8） 赵晔：《吴越春秋》卷2，张觉译注：《吴越春秋全译》，贵州人民出版社1993年版，第42页。

（9） 《春秋左传·成公七年》，辽宁教育出版社1997年版，第150页。

（10） 郭骥、邵文菁等：《孕育与蜕变：从江南文化到海派文化》，上海书店出版社2021年版，第2页。

（11） 归有光：《震川先生集》卷9 《送王汝康会试序》， 《归有光全集》第5册，上海人民出版社2015年版，第205页。注：本文引用时重新标点。

（12） 郑元祐：《吴县儒学门铭》，徐永明校点：《郑元祐集》卷7 《侨吴集·铭》， 浙江大学出版社2010年版， 第153页。

（13） 邓洪波：《中国书院史》，东方出版社2012年版，第261—263，405—407页。

（14） 张帅奇：《清代江浙族学与家族文化的传承》，《西安文理学院学报》（哲学社会科学版）2019年第2期。

（15） 查元偁：《查氏族谱增辑》卷9、13，道光八年刻本。

（16） 《恽氏家乘》卷1《祖训》，转引自周焕卿：《传承与改良：明清以来常州民间家训研究》， 《聊城大学学报》 （哲学社会科学版）2022年第3期。

（17） 王卫平、李学如主编：《苏州家训选编》，苏州大学出版社2016年版，第13—14页。

（18） 民国《歙县志》卷8《人物志》， 转引自李琳琦：《徽州教育》，安徽人民出版社2005年版，第115页。

（19） 李琳琦：《徽州教育》，安徽人民出版社2005年版，第146页。

（20） 叶梦珠：《阅世编》，参见王卫平：《中日地方志与江南区域史研究》，苏州大学出版社2014年版，第171页。

（21） 陆楫：《蒹葭堂杂著摘抄》，收入《中国野史集成》第37册，巴蜀书社1993年版，第3页。

（22） 顾禄：《桐桥倚棹录》卷12《园圃·鬓边香》，上海古籍出版社1980年版，第168页。

（23） 王杰：《中国文化中的经世致用思想》，《中国领导科学》2021年第3期。

（24） 吴光：《浙江儒学总论：从王充到马一浮——论浙江儒学的思想特色与精神价值》，《浙江社会科学》2020年第6期。

（25） 董平：《浙东学派及其历史发展》，浙江师范大学江南文化研究中心编：《江南文化研究》第1辑，学苑出版社2006年版，第27—28页。

（26） 参见王卫平：《实念与实事：晚明高攀龙的救世理念与实践》，《中国史研究》2015年第3期。

（27） 《亭林文集》 卷4 《与人书三》，《顾炎武全集》第21册，上海古籍出版社2011年版，第139页。

（28） 潘耒：《日知录序》，《顾炎武全集》第18册，上海古籍出版社2011年版，第11页。

（29） 《王阳明全集》， 上海古籍出版社2014年版， 第1743页。

（30） 《黄宗羲全集》第1册，浙江古籍出版社1985年版，第2—3页。

（31） 胡发贵：《试论江南文化的启蒙精神》，《金陵科技学院学报》2014年第1期。

（32） 王先谦、朱寿鹏：《东华录·东华续录》，上海古籍出版社2008年版，第289页。

（33） 戴震：《孟子字义疏证》，中华书局1982年版，第174页。

（34） 胡适：《戴东原的哲学》， 北京大学《国学季刊》1925年第2卷第1号。

（35） 熊月之：《冯桂芬评传》，南京大学出版社2004年版，第14页。

（36） 王士性：《广游志》卷下《物产》，周振鹤编校：《王士性地理书三种》，上海古籍出版社1993年版，第227页。

（37） 周勋初主编：《中国地域文化通览·江苏卷》，中华书局2013年版，第516页。

（38） 黄威越：《南宋龙泉窑青瓷的艺术特征》，《陶瓷研究》2018年第1期。

（39） 转引自胡少芬：《浅谈龙泉青瓷的文化内涵》，《陶瓷科学与艺术》2022年第3期。

作者简介：王卫平，苏州大学社会学院教授、博士生导师，教育部长江学者特聘教授，江苏苏州，215031。

（责任编辑 张卫东）