从生子到遇合：唐前异类关系小说母题变迁

【摘要】异类生子母题源自上古时期的感生神话，具有通联上天、与天攀附的神圣意义。战国时期，感生梦形式的帝系神话雏形出现，异类生子母题的政治目的逐渐取代了宗教意义。到了两汉时期，异类生子母题分成三个不同的发展方向，感生神话彻底转变成了以感生梦为形式的政治神话，动物生子则趋向于猎奇。其中，“异类生子”中的根本文化因子进一步催动了“异类遇合”的产生，包括人神遇合、人妖遇合和人兽遇合这三种类型。在魏晋南北朝志怪小说中，遇合代替生子成为人与异类相关题材的创作核心，体现了时人从宗教、政教到追求生命体验的价值观转变。该时期的主题发展，为后世同类小说创作提供了母题和样式的双重典范。

【关键词】异类生子；感生神话；与天攀附；人神遇合

【中图分类号】I242    【文献标识码】A 【文章编号】2097-2261（2024）11-0025-04

【DOI】10.20133/j.cnki.CN42-1932/G1.2024.11.007

异类生子母题即指人与异类结合并生子，异类包括神仙、动物、精怪。此外，人鬼遇合、生子等母题与异类母题发展源头不同，神仙、动物在早期异类生子母题中属于同质生物，只是后期才有明显界限。因此，本文所指的鬼是人死后的灵魂状态即人鬼，仍归为人的延伸，不属于异类范围。早期异类生子有着非凡地位，但在魏晋南北朝，此类母题开始不再突出，相应的异类遇合主题却渐渐发展起来。因此，本文主要就异类生子与后期延伸出的异类遇合这两者间的消长和流变原因做出梳理与探讨。

一、上古感生神话：原始崇拜和宗教信仰

最早的异类生子母题即上古感生神话。

上古时期最早的关于人类起源神话应是女娲神话。最早可见《山海经》：

有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野，横道而处。[1]515

仅从字面来看，这则传说并没有直接提出女娲之肠化人这一说法。很多学者认为所谓“化神”亦应为“化人”。无论造人还是造神，这无疑关于繁衍，应为后代女娲造人的最早记录。

根据“女性单独化为十人”这一生殖崇拜推测，该神话应是源自原始社会母权制时期，其呈现了初民对女性孕子的解读：人的降生是自然造化而成，女性仅为载体。出于对自然的畏惧以及有限的认知，初民基于原始崇拜和宗教信仰解释自然现象如交配生育等，神化了视野所见的自然物以及无法解释的自然现象。当然这也与母权制有关系，知母不知父的日常隐去了生育主体的一方，“无父感天而生”顺应产生。

类似“上天为父，后土为母”等思想成为原始宗教信仰，使人们坚信自己的出生与所敬畏的自然有着紧密联系。《易传》中就记录下了这种思想：

天地感而万物化生。（《易·咸》彖）

有天地，然后有万物；有万物，然后有男女。（《易·序卦》）[2]28

后世对各类古帝的降生都赋予了天子的神话色彩，目前文献可考最早也最有代表性的感生神话即为《诗经》中记载的商、周两族的始祖神话。

《诗经·商颂》中的“天命玄鸟，降而生商”[3]647以及“有娀方将，帝立子生商”[3]649讲述了简狄吞玄鸟卵生商契的感生神话。周代始祖弃的感生神话则见于《诗经·大雅·生民》：

厥初生民，时维姜嫄……履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙，载生载育，时维后稷。诞弥厥月，先生如达……以赫厥灵，上帝不宁。不康禋祀，居然生子。[3]503

这两则神话都突出了同样的元素：帝王为天子。比之母系氏族的众生均为自然之子，这个时期的人民认为只有英雄人物才是上天之子。母系社会逐渐向父系社会过渡，父亲角色的出现让初民开始意识到生育可能是男女交配的结果。这点与众生皆源自上天相悖，因此初民将与天攀附的心理寄托到了古帝传说中——始祖为上天之子，身为后代也有荣与焉。

但这仍是原始崇拜和宗教信仰的反映。即使具备了解释一些自然现象的能力，为了满足信仰层面的与天攀附愿望，初民仍以天为尊，表达了原始人民对认识、征服自然的朴素情感和美好期待。这种期待下的异类生子母题均带有神圣色彩，但并非迷信色彩，而是源自原始宗教的质朴幻想。

二、春秋战国：宗教意义向政治目的过渡

这时的异类生子基本仍以感生神话为主，不过其自身发生了重要变化。

一是感生形式发生了本质变化，异于实际行为，首次出现了感生梦，即帝系感生神话的雏形。也就是在知父知母的情况下，以梦的形式将出身假托于天。《左传》中记载了郑穆公的感生神话：

初，郑文公有贱妾曰燕姞，梦天使与己兰，曰：“余为伯鲦。余，而祖也，以是为而子。以兰有国香，人服媚之如是。”……生穆公，名之曰兰……穆公有疾，曰：“兰死，吾其死乎，吾所以生也。”刈兰而卒。[4]4075

感天而生不再是女性感外物而孕的实际行为，而是在梦中受“天使”指点之后孕育而生。早期以动物、人武等出现的神迹，开始以类人形象出现。随着人类社会的进步，神的形象和内涵也一起发生了变化。不过并非神的自然属性消失了，而是记载材料的史官更侧重表现神对现实的实际表现和影响。至少在这则传说中，政治目的超过了宗教意义。

郑穆公之母《左传》记载为“贱妾”，而“贱妾之子”却登上了皇位，为了证明其皇位的正统性，成为上天之子是最好的选择，毕竟上天的身份在郑文公之上，上天之子比郑文公嫡子的身份更为尊贵，也更有资格登上皇位。

这是感生神话第二个变化——创作目的的转变。过去的感生神话并无政治目的，正是这一改变使其开始具备迷信色彩。这点还体现在《国语·郑语》中的褒姒感生神话：

夏之衰也，褒人之神化为二龙，以同于王庭，而言曰：“余，褒之二君也。”……王使妇人不帏而噪之，化为玄鼋，以入于王府。府之童妾未既龀而遭之，既笄而孕，当宣王时而生。不夫而育，故惧而弃之。[5]519

这则神话特殊在褒姒其人。以往感生神话中的主角一般都是正面的英雄人物，且均为男性。该传说的背景为西周末年史伯与郑桓公的一次对话，由于周幽王不顾诸侯意愿，倒行逆施，造成阶级矛盾和民族矛盾空前激化。郑桓公问史伯：“王室多故，余惧及焉，其何所可以逃死？”[6]史伯正是在回答这个事关国家兴亡以及个人安危的重大问题时讲了这则故事。特别指出的是，此时下距西周灭亡还有三年，正是褒姒受宠之时[6]。此处引出褒姒感生神话是为了证明周幽王不配为王，于是上天派褒姒这位人兽结合生下的妖女来结束周政权。

该神话的政治目的更为明显，联合当时的天命观，将周政权的覆灭归为上天意志，诸侯吞并等行为不是礼崩乐坏、僭越之罪，乃是顺应天命、替天行道。而且从中可以看出一个观念变化：随着解释自然的能力增强，人们意识到了生子是男女结合的结果，实际人兽结合而生的变为了妖人，这也为后世异类生子提供了另一条叙事路径。但由于时代限制，自然神还占据一定的地位，这还只是一种趋势。

这两个变化意味着在春秋战国时期，异类生子母题中的感生神话已有向政治目的过渡的倾向，其变化的本身都在服务政治目的。

上博简《子羔》中也能看出这个倾向。子羔问三王的父亲是因地位低贱而被隐去姓名还是确实为天子，孔子回答三王是上天之子，与确为人子的舜以德受禅有所不同。孔子相信鬼神之说，认为三王无父感生是真实的，但其表达核心在于舜以德受禅，与天子无异，进一步巩固“德治”的思想观点，强调了人的道德主体性，认为德治才是获取政权最合情合理的方式。

三、两汉时期：政治神话和天人和谐

两汉时，异类生子母题出现了三个值得关注的现象：从感生神话中诞生的帝系感生神话占了主导地位；人神结合，也就是人神恋的雏形作为政治神话的伴生产物出现；人兽结合生子趋向猎奇怪异。

帝系感生神话在汉代得到了充分发展。后世感生神话皆以感生梦作为主要形式，不再是人与异类实际的产子行为，且对象一般为帝王将相。在知其父母的情况下，这样的神话明显是出自政治目的的编造，可见其与天攀附的意图，目的为教化、统摄百姓。《史记·高祖本纪》中记载了刘邦感生神话：

高祖沛丰邑中阳里人……其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖。[7]341

由于汉代盛行大宇宙论、万物感生以及谶纬思想等，汉代感生神话将上天表述为一位干涉人间政权建构的至高神，同时将感生的帝王描述为天子[8]。古人普遍认为，政治和谐是靠“天人合一”来实现的，在这基础上，政治神话开始兴盛，感生神话彻底完成了政治化转变。

这与武帝时期改先秦神系为以太一为中心的神系有关。此举最重要的是重新定位了神的地位，改变了神、人等之前泾渭分明的局面，神的实用性超越了其本身的宗教信仰，人完全可以招徕其为现实生活服务。这也为异类遇合题材中人神遇合题材提供了基础。

异类生子应是异类遇合题材的源头之一。此时其中较为重要的是仅为雏形的人神结合，应是政治神话的伴生产物。最早的人神恋题材约始于《高唐赋》《神女赋》，不过因赋体的浪漫传统以及文人寄托情怀的可能，且其中人神相遇均是缥缥缈缈、似是而非，并不能和人神恋叙事中的实际行为相提并论。两汉时期《孝子传》的董永故事、《列仙传》中园客、江妃二女故事也不能归入其范围。

继承上古“和谐”的生命观以及“天人合一”的宇宙观，两汉结合儒家“天人感应”以及“大一统”思想，发展成了特殊的大生命观。大生命观强调总体性和统一性，在一定程度上取消了个体生命的独特性和自由性，在此观念下产生的人神结合必定不会以个体间的情感为主线。《孝子传》中董永和织女两人并未相恋，而是“天令”织女为董永妻，重点在于表现孝心感天，而非人神结合。

董永者，少偏孤，与父居，乃肆力田亩，鹿车载父自随。父终，自卖于富公以供丧事……女出门谓永曰：“我天女也，天令我助子偿人债耳。”[9]

《列仙传》中的园客“姿貌好而性良”，与天女并未相恋结合；江妃二女与郑交甫江上对话，虽颇有情趣，但也只是一场空欢喜。这三个故事更多体现的是一种天人和谐的局面。因此可说，这类人神结合题材应是政治伴生的产物。

另一方面，由于人们的认识进步，神的形象已经和人十分相似，如从《山海经》中“豹尾虎齿而善啸”转变为《列仙传》中雍容华贵的王母娘娘等。兽和神的含义彻底分开，人兽结合生子不再意味着传递神圣和与天攀附，而偏向怪异、猎奇。《博物志》卷三《异兽》“猴玃”最具代表：

蜀中西南高山上，有物如猕猴……名曰猴玃，一名马化，或曰猳玃。伺行道妇女有好者，辄盗之以去，人不得知……故取女也。取去为室家……有子者，辄俱送还其家，产子皆如人。有不食养者，其母辄死，故无敢不养也。及长，与人无异，皆以杨为姓。[10]25

另有《博物志》卷七所引《徐偃王志》的“徐君宫人娠而生卵，以为不祥，弃之水滨”[10]55等篇同可为证，这里的不祥也可理解为背离了天人和谐。

四、魏晋南北朝：个人生命意识的凸显

魏晋南北朝时期异类生子母题已经逐渐不再是异类关系故事的主要元素。相对的，异类遇合得到了充分发展，数量众多。在魏晋南北朝这个特殊时代，遇合这一元素明显比生子更受青睐，这里遇合包括从恋爱到婚姻这一完整过程。

整个魏晋南北朝俨然就是一个乱世，除去战乱天灾，还有无止休的政治斗争。生命的短促无常，以及个体的无可奈何等悲剧意识都充分展现在了这一时期的文学作品中。新的社会状况改变了这一时期的人生追求和价值观念，符合自由之美的思潮和审美开始兴起。

此时正是玄学和佛教兴盛之际。在玄学的影响下，人们更加在意自身处境、情感和人格。另一方面，佛教的传入和佛经的翻译使得想象世界愈加丰富，中国文学故事性空前进步。当生死问题变得常见时，面临死无可避、生也短促的困境，人的个体生命意识凸显出来，人们开始在幻想中思考如何逃避这种痛苦。

当人力难以改变现状，人们自然而然将希望寄托于天，希望“天帝”哀怜人类，这种心理的内核是一种在无可奈何中求助上天的行为，仍属与天攀附范围。最早异类生子母题中最为突出的文化因子即为与天攀附，这时的感生神话虽然数量众多，但总体没有大突破，已与异类生子关联不大，而且魏晋南北朝之后的感生梦神话很少。因此这一因子逐渐被异类遇合所继承。

并且这一因子的含义和形式也随着题材变化发生了相应的异化——人与异类的关系不再是上下的亲子关系，而转变成一种同级关系。由于感生神话的性质问题，普通人有类似感生梦的遭遇并不恰当，况且上天之子也没能真正做到性命无忧。只有成为神仙，才能真正摆脱易死之局。修道成仙的传说比比皆是，实施起来却是辛苦万分、难见曙光。之于普通人，有一种方法可以快速比肩神仙，那就成为神仙的配偶。此处的配偶比两汉更多了情感色彩，即存在情感结合。在魏晋南北朝时期这类人神遇合题材逐渐成熟，并占了主导地位，发展出了多种样式，如“仙女下凡型”和“仙窟艳遇型”等。

张敏的《神女传》应该是第一篇人神遇合的小说[11]。成为神的配偶，人具备了一定知晓“天机”的机会，相当于半人半神的存在，有了长寿的机遇。

兼注《易》七卷，有卦有象，以象为属，故其文言既有义理，又可以占吉凶，优扬子之《太玄》、择氏之《中经》也。超皆能通其旨意，用之占候[11]。

弦超与神女结合后能够领会神女对卜筮之书的注释，并据此观天象预测吉凶——这样的弦超已不再是凡人，他能够为自己规避命运中的不祥，轻松延长自己的寿命。

同时期另一部典型人神遇合作品《杜兰香传》中也出现了神女赠送仙丹的情节。此题材另一类型“仙窟遇艳”型就更能体现出这种期望，这类小说中经常出现人从仙境返回人间后发现过去几百年余的情节（或是没有回去，直接留在了仙境），反映出仙境和人间的时间差距。这正寄托了此时人们对于长生的渴望。目前可见最早的“仙窟艳遇型”故事见于《拾遗记》卷十“洞庭山”条。

已见邑里人户，各非故乡邻，唯寻得九代孙。问之，云：“远祖入洞庭山采药不还，今经三百年也。”[12]444

纯粹人兽结合生子的故事已经很少了，且一般被视为妖兆。《搜神记》中记载了一篇《马生人》：

秦孝公二十一年，有马生人……刘向以为皆马祸也。京房《易传》曰：“方伯分威，厥妖牡马生子。上无天子，诸侯相伐，厥妖马生人。”[13]126

这里的解释为妖异之事，虽不知这则故事究竟是传自先秦，还是源自后世杜撰，但可察时人态度一二。在卷十二《五气变化论》中提出“人生兽，兽生人，气之乱者也”[13]214，也能反映视该现象为不祥之兆的态度。

而另一类异类遇合——人妖遇合则是继承了异类生子母题中万物有灵的文化因子。不过其中人的态度大多也是负面的，如惊异、厌恶等（也存在比较中性和积极的态度）。妖怪的性质与动物并无二致，而且比动物更加妖异。妖怪一般是自然物变化成人的，性质已与神截然不同。这种态度是随着理性精神发展沿袭下来的，只是前朝此类故事较少而不显突出。

《搜神后记》中记载了《老黄狗》《猴私宫妓》等故事，《三吴记》中的《白鱼江郎》更能体现人类对妖怪的深恶痛绝，其中不仅包含遇合生子，还有对妖怪的处置方式。面对已经相爱并结合的异类，岳父可以直接开膛破肚，全家人可以面不改色吃下鱼肉，妻子能够无动于衷再嫁他人。无论如何，这样的反应都显得过于绝情。

异类生子中的“生子”元素意味着生命的进一步延续。在魏晋南北朝时期，个人意识的激发使得人们更加在乎自身的生命体验，及时行乐是这一时期最关键、洒脱的生活方式，直接的感情之乐更能刺激感官和生活，而遇合中或是猎奇或是艳遇等特征也更符合时人对于物欲或情欲的追求。毕竟遇合中与异类的关系处于主体，而在生子故事中的身份一般在于客体。后世一般也是遇合后再生子，生子只是遇合后的结果，可有可无，保存了其主体关系而略去客体关系。因此这一时期的生子元素就显得不那么重要，不会成为故事的核心。异类生子母题虽仍存在，但其原本含义已渐被异类遇合题材代替。

五、结语

异类生子母题从最初的感生神话，随着人们认识的进步渐渐走向另一主题。其中最为突出的与天攀附文化因子被魏晋南北朝开始兴盛的异类遇合主题所继承，并为后世的小说奉献了众多题材，如其中的人神恋、人妖遇合等题材启发刺激了唐传奇，对后世明清小说也起到积极作用。唐传奇中《补江总白猿传》等小说还保留了一定的异类生子元素，如《游仙窟》《柳毅传》等小说中人神遇合的故事写得极为出彩，往后的清代小说《红楼梦》中仍能见出人神遇合的元素。此外，狐妖、蛇妖等多种妖精形象也多次在作品中出现，吴承恩的《西游记》也多次采用人妖遇合元素。

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作者简介：

沈叶婷（2003-），女，汉族，湖南衡阳人，湘潭大学本科生，研究方向：中国古代文学。