孔子返本开新的历史哲学思想

唐代兴

关键词 返本开新 历史哲学思想 历史主体论 损益方法 古今互动律

〔中图分类号〕Ｂ２２２．２ 〔文献标识码〕Ａ 〔文章编号〕０４４７－６６２Ｘ（２０２４）０４－００２５－１２

中国文化以儒学为主干，儒学以孔子学说为主要来源，因为孔子学说集“三代”精华而自任之。但由于《论语》留下孔子“信而好古”“克己复礼”等诸多言论，经历后世激进者们的主观预设性诠释，形成“保守主义”“复古主义”之类的误读，这类误读成为无形的发酵剂，诱导后人对孔子思想学说做支离破碎的曲解。面对这种现象，要客观理解孔子思想学说的当代价值和世界意义，需要重新审视他返本开新的历史观及其所生成的历史哲学思想。

当前学界一个客观事实是，在史学领域，对孔子史学思想研究始于２０世纪８０年代，ＣＮＫＩ数据库呈现这方面的文献近６０篇，主要围绕孔子所修订的《春秋》和所整理的《六经》而展开，偶有涉及《论语》者，也仅是取其“旁证”材料①或“兼论”②，并不涉及孔子哲学中之历史哲学内容。所以，关于孔子史学思想的研究，从未有人触摸到孔子返本开新的历史哲学思想。在哲学领域，从哲学切入研究孔子历史哲学思想的文献只有《自觉的生命史观：孔子历史哲学思想探析》和《试论孔子的历史哲学》两篇。前者探讨孔子对历史的评价从“以礼为标准”转向“以仁为标准”，认为“历史化为自觉的生命绵延，生命自觉地融入到人文世界的传承之中”，既形成“自觉的生命史观”，也生发出对“人文世界的历史自觉反思”。①后者认为《论语》既是一本历史著作，也是一部历史哲学著作，指出孔子的历史哲学是以“道”为社会和历史的最高准则，构建起一种“历史循环论”思想，揭示历史的过程不过是“‘大道发生、运行、隐现、兴衰的循环过程”，并认为“这是孔子对于古代历史哲学的一大贡献，为人们把握历史提供了直接的准则和总纲”。② 从整体观，如上研究都未涉及孔子历史哲学的本体内容。除此之外，中国哲学史研究再无对孔子的历史哲学思想的抉发。这种情况可能源于一个重要历史原因，那就是自秦以降，汉代统治者基于以“五德终始”和“天人感应”为基本内容的“王权神授”政治神学的需要而构建起“推明孔氏，抑黜百家”的儒家传统，虽然借用了孔子之名，却实在地剥离了孔子的思想学说本身，形成以孔子思想学说为纽带的诸子大传统与秦以降的儒家小传统在思想和精神两个方面的断裂，秦以降所建立起来的儒家传统是服务以血缘为土壤、以宗法为基石的中央集权政治之统治意识形态，这是后世一方面将孔子推上“素王”和“圣人”的祭坛，另一方面又将孔子思想学说束之高阁，或者在不同历史时期用不同的儒家统治意识形态来诠释孔子的思想学说从而使之统治意识形态化的根本原因。

另一个客观事实是，唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢等新儒家于２０世纪５０年代提出“返本开新”概念及其主张，实有其时代和文化背景，即他们在西学东渐的中西文化对比中面对“中国文化之短”而提出“唯守而后存在不亡，人生一切事业，一切文化，得绵续不断，达于无疆”③的口号，主张“吾人所谓反自中国文化精神之本原上立根基，以接受西方文化，即吾人必须先肯定中国文化之一切价值”。④ 因为在他们看来，中华文化在本源上具有绝对自足的完善性和至上性，只要人类存在，中华文化的完美和至上价值就永恒存在。他们在这种完美和至上的文化高度提出了中华文化的“返本开新”主张，却并没有引起广泛响应并产生预期的效果，原因在于，返本开新不是一种文化学主张，也不是一种社会学或政治学的观念，而是一种历史哲学思想。并且，现代新儒家们倡导的“返本开新”主张的真正思想源头，既不在现代新儒学那里，也不在秦汉以降的经学和道学中，而是在孔子思想学说的世界里。客观而言，返本开新思想不仅构成孔子历史哲学的基本内容，更成为孔子生存论哲学的认知论和方法论。这是“返本开新”思想之所以得不到历史的传承和发展，并在中国史学和中国哲学研究中出现断层的根本原因。消解这一思想史上的断层和研究盲区的基本方式，就是以《论语》为依据，采取语境还原和内证的方法来梳理孔子自言自证的返本开新历史观，并系统地分析其思想内涵和由此呈现出来的历史哲学的理论框架。

一、孔子历史观的认知视野和基础

要正面讨论孔子的历史观，需从历史、历史观、编年史的区分入手做一前提性的观念澄清。历史属存在范畴，它指已逝的以民族国家为基本单位的社群生活及过程，主要由日常生活内容（或曰“生活细节”）及重要生活事件组成；历史观属价值范畴，它是人对已逝的以民族国家为基本单位的社群生活及过程的基本看待或判断。已逝的以民族国家为基本单位的社群生活内容被称为“历史内容”，网结这些日常生活内容的重要生活事件，被称为“历史事件”。以时间本身为序，记述这些已逝的重要生活事件，就形成编年史；对这些已逝生活内容及重要生活事件予以认知判断，就形成历史观；以其历史观为准则来评价这些已逝生活内容及重要生活事件，就产生历史思想；如果对它予以系统研究，就形成历史理论和学说。史学家们将与编年史相对应的历史判断、历史评价、历史研究等活动概括为“历史”。近代史之父兰克（ＬｅｏｐｏｌｄｖｏｎＲａｎｋｅ，１７９５—１８８６）认为“历史……仅仅要求表达出事情曾经真正地是什么样子”。①这就是历史与编年史的区别：“历史是活的编年史，编年史是死的历史；历史是当前的历史，编年史是过去的历史；历史主要是一种思想活动，编年史主要是一种意志活动。一切历史当其不再是思想而只是用抽象的字句记录下来时，它就变成了编年史，尽管那些字句一度是具体的和有表现力的。”②简言之，关注历史内容、历史事件本身，并对其予以客观呈现，就形成编年史。

１．“述而不作，信而好古”：孔子历史观的认知姿态和视域

对编年史和历史的区分，是理解孔子歷史观的认知前提。孔子的历史观，通过他本人自述而呈现：

子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”（《论语·述而》）

这应该是孔子晚年对自己的学术自传，③他从三个方面对自己的学术人生做出总结，即自己一生主要“做了什么”“怎样做的”和“做到了怎样的成效”，④并以此表达了自己的历史态度和历史视野。但后世却对孔子的学术自传做出了曲解，并从中得出孔子是“复古主义”和“保守主义”者等错误判断。钱大昕曾说，“读经易，读史难。读史而谈褒贬易，读史而证同异难。”⑤此论或可间接地表达对孔子的思想学说整体的曲解和误解，以及对其思想学说的认知基础的历史哲学被忽视和歪曲的历史遭遇。避免曲解和误解，还原孔子“述而不作，信而好古，窃比我于老彭”之历史思想本义，须从“述”和“信”字入手。

关于“述”，古人注解为“传述”。比如，朱熹注为“传旧而已”，⑥后人亦沿其说。今人如杨伯峻、李泽厚等均理解成“阐述”。就《论语》内容观，“述”有陈述、讲述、概述三种方式。但不管哪种方式的“述”，都不是单纯的“传旧”，因为单纯的“传旧”，不过是编年史家的功夫，孔子是思想家，其“传述”的主要不是已逝的生活内容和历史事件，而是如伏尔泰所讲的被“认定为真实的”历史“事实的叙述”；并且，即使是单纯的“传旧”，也面临选择哪些“旧”来“传”的问题，这就涉及选择的动机和目的。

孔子的“述而不作”向来为后世所论。然而“述”与“作”到底有何更深层的意思？仅仅是如前人所说的“记述”与“创作”之间的差异吗？显然并非如此。实际上，“述”是一个“继”的过程，而“作”是“独”之确立与彰显。但是，那么为什么孔子要舍“独”而求“继”呢？孔子之“独”真的会因为“述而不作”而被隐藏与遮蔽了吗？显然不是。相反，“独”的价值在于“继”中呈现，“独”决非是孤立的，而是永远承续着传统。⑦

俞莆慧认为孔子之“述”的动机和目的是“继”，抓住了问题的实质：因为“继”而“述”，就不能走编年史的路子，而是通过严肃的历史考信来讲述（或陈述、概述）历史真相、历史真知、历史真理，其表达的语义内容既尊重史实，又超出史实本身而获得价值判断或意义赋予。比如，“性相近，习相远也”（《论语·阳货》），是孔子对古代人性思想的概述，也是对人性思考的概述；“子曰：父在，观其志。父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语·学而》）却属于应然性质的陈述。在孔子那里，陈述的是道理，讲述的往往是事实，但同样融入独特思考并赋予具体思想或义理表达。比如“子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）和“孔子谓季氏：‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！”（《论语·八佾》）前者是孔子晚年讲述自己学而成己的人生经历，算是最简单的人生自传，揭明君子成己成人立世的人生，不仅是“一以贯之”“守死善道”的人生，亦是返本开新的生命过程；后者讲述鲁国贵族越制违礼的事实，表达对其僭越礼制行为的愤慨，宣示恢复返本开新的周道的坚毅态度。

由此不难发现，孔子为“继”而“述”的思想中隐含两个问题：一是“继”什么，二是如何选择所“述”内容以实现其“继”。这是理解孔子自言“述而不作，信而好古”的历史态度和历史视野的关键。破解“信而好古”的历史态度，关键是对“信”字本义的理解。关于“信”，注家大多忽视它，只有何晏解之为“忠信”。① 今人则译其为“相信”，由此将“信而好古”译成“相信而热爱古代”②或“以相信的态度热爱古代文化”③之类，显然文意不通，因为“相信”可能引发认同，但难以激发出“热爱”。

人们历来将“述而不作，信而好古”理解为简单的述事，没有认识到孔子作为“思想范式的创造者”，④晚年自述一生的最大事功和根本作为，是要以此总结自己终身坚守的历史观。因而，其“述”所“继”的恰恰是对杂芜的历史内容予以严肃考信而呈现出来的古代真知和真理，即雅斯贝尔斯所指出的“孔子则宣告了古代之声。对于古代的自我尊崇，阻止了傲慢自大，可以从渺小的自我之中提出更高的要求。”⑤所以，孔子之“信而好古”之“信”，不是“相信”，而是考辨确信；“信而好古”之“好”，不是“热爱”，而是“追求”“挖掘”“抉发”。“好古”之于孔子，不是“热爱古代（文化）”，而是严肃地考信历史，从杂陈的历史事实、历史事件和历史生活中抉发蕴含于其中的远古真知、真理，然后以传述的方式来教化弟子，培养文道救世的社会精英。这就是“述而不作，信而好古”的基本内涵，它集中敞开孔子坚守终身的历史态度、历史视野和返本开新的历史发展观、认知论。

２．“天命”与“天道”：孔子历史观的存在论依据

历史观是后人对已逝社会生活（包括重大事件）所持有的基本态度。这一基本态度的形成始终以人为中心，因为人伫立于社会生活的中心，既必须脚踏大地，又只能头顶天空。并且，人所依赖的大地和天空，既有自在方式和运行轨道，更有自我运作力量。这些人必须被动承受的力量，被称为天道；运用这种天道观念来观照或比附己之生存，就形成天命观；被人所“觉悟”的这些天道或天命观念，總会以或这或那的方式影响人们，形成具体性质定位的历史观。

以“信而好古”方式形成的历史观，能超越上古的神道观，剔去殷人“天命玄鸟，降而生商，宅殷土茫茫”（《诗·商颂·玄鸟》）和“赫赫姜？，其德不回，上帝是依，无灾无害，弥月不迟，是生后稷”（《诗·鲁颂·？宫》）的崇神历史观，将地球和宇宙的运动看成客观的自然存在，形成“巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）和“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）这是子贡遗憾地感叹夫子不言“性与天道”的存在论依据和根本理由。在孔子看来，天道乃自然的本体，也是生命的本质，它通过自然和生命本身彰显。对人来讲，既不能言，也不需要言，更不可言，只有遵从。孔子以各种不同的方式告诉弟子们，性与天道，不在于说，而在于悟。并且，真正的悟开辟的是守的道路：悟在于能守和会守。从悟而守，能守和会守，这是崇性循道。自然流行是依其自身方式展开，它本身就是言说，也是大言，作为个体生命，生存于其中，无时不在接受其大言的教导。

孔子将天看成自然，自然的天道可能影响人的存在，但却不决定人的存在，因为人的存在既以人为主体，也以人道为主导，孔子终身“述而不作，信而好古”，就是探索发现引导人的生活的历史真知和真理，既是“子不语怪，力，乱，神”（《论语·述而》）的思想基础，也是“未能事人，焉能事鬼”和“未知生，焉知死”（《论语·先进》）的思想来源。

孔子的自然天道观注入对历史的考信之中，必然赋予其历史观以客观主义取向，并同时赋予其天命观以客观主义定性。

子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。（《论语·为政》）

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）

《论语》收录孔子论“天命”的内容仅两章。在这两章中，“天命”出现三次，意指人力不及的自然力量，它既构成个体生命的长度，也可赋予人降临世间的具体使命。人可以领悟它、顺应它，按其指引而践履它，孔子言自己“五十而知天命”，于５０岁之后毅然游国求仕并传播救世之道，这是顺应“天命”的体现。孔子言“知天命”，是说天道自然的力量可以领悟，也可以为其所用，但却不能僭越和违背，只能心怀敬畏之心，才可真知天命并真顺天道而用之。以此观之，孔子的自然主义天道观为他的返本开新历史观烙上客观主义精神印记，同时，孔子的自然主义天命观却为他的返本开新历史观注入经验主义的有限理性精神。

３．“唯尧则之”与“雍也，可使南面”：孔子历史观的认知准则

一种完整的历史观，有必要探索历史的本原，形成本原思想，因为历史本原于何者的思想为历史观的形成提供解释依据。有关历史本原的思想，可归纳为三种：一是历史本原于神道，如基督教经典《圣经·创世纪》宣称上帝耶和华创造了世界，也创造了人，中国古代神话中各种创世说法也都体现历史神道论。二是历史本原于天道，比如老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《道德经》第４２章）的天道观，认为违背或抛弃其天道规律张扬人伦对生活和社会的主导时，必然导致历史的倒退，所以主张通过“去圣弱智”和“小国寡民”的方式复归其自然天道。三是历史本原于人道，即历史产生于人的诞生，人的进化形成历史的朝向必然是发展。这一历史本原于人道的思想，即是历史本原于人伦之道的思想，构成孔子体现客观主义精神和经验主义有限理性精神历史观的最终解释因素。

子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”（《论语·泰伯》）

子曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）

子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”（《论语·泰伯》）

如上各章内容是孔子严肃考信历史所形成人伦主义的历史观，这一历史观的核心思想是英雄创造历史。孔子之英雄创造历史的英雄史观的思想渊源，则是周人的“天命自图”论：《墨子》记载召公奭“且！政哉，无天命！维予二人，而无造言，不自降天之哉得之”（《墨子·非命》）。“不自降天”而自“得之”的观念，道出周之“大命”不能靠天，只能靠人。这个“人”不是今天所说的“人民”，而是指文王、武王、召公、周公，也泛指变乱天下的那些“强力”者，或治理天下推动文明前进的那些社会精英。透过《论语》可以感受到：孔子与弟子及时人“相与言”的过程中，不厌其烦地从不同方面对创造历史的各个层次的英雄（君子，贤人）予以多方面的推崇和介绍，但“信而好古”的孔子，最终也只说到尧，虽然也推崇禹、舜，但只说事功，不评价其德性。在孔子看来，真正既创造出伟大事功，又具备纯粹德性而创造出光明正大的文明者，只尧一人，因为他“唯天为大”而自唯“则之”，更在于他以天道为准则创造了人伦。由此两个方面，尧成为舜、禹、文王、武王、周公等历史英雄的本原性楷模。

孔子论历史本原于英雄时，只讲到尧，至少表明五点：第一，历史是人为的，所以历史是人的历史，不是神的历史，也不是天的历史。第二，历史由英雄创造。第三，由英雄创造的历史是经验主义的，这是“子不语：怪、力、乱、神”（《论语·述而》）的根本理由。第四，后人对历史的了解有限，面对有限的历史了解，只能是有一分事实说一分话：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”（《论语·八佾》）对于遥远的历史起源，如同无法征信的夏礼、殷礼一样，与其作没有依据的推测或臆断，不如存而不论或者付诸阙如，这就是“知之为知之，不知为不知，是知也”（《论语·为政》）。第五，英雄始终由时代塑造，历史也总是通过时代获得向前的推动力。从尧至舜再至于禹、汤、文王、武王、周公，尽管改变或治理天下的方式或手段各不相同，却同样是英雄。孔子决不纠缠舜囚困尧而最终迫其禅让的问题，也不会指责禹如何享受禅让的恩惠而自己却消灭禅让制度将帝位传给儿子启，还赞美商纣王的臣子姬昌（即文王）以各种方式使殷商的“三分天下有其二”，但因为他还继续“以服事殷”，所以誉之为“周之德，其可谓至德也已矣”（《论语·泰伯》）。孔子之所以如此认为，是基于人伦本原论思想形成的历史发展观。也正因为如此，孔子才认为那个“犁牛之子”（《论语·雍也》）出身的冉雍，也因其德才兼备而有资格“可使南面”（《论语·雍也》）。

二、孔子历史观的性质定位、本质内涵及认知原理和方法

有关于孔子的历史观，由于历史的原因，史学界和哲学界似乎形成一个具有“共识性”的看法，即孔子是保守主義者，并体现复古主义倾向。这种保守和复古自然呈现出一种倒退的历史观。王勇在《孔子的历史观》中认为孔子既持有英雄史观，也持保守的历史态度，认为“孔子把历史看作是一个不断退步的过程”。① 白寿彝在《说“疏通知远”》中分析“天下有道，则礼乐征伐自天子出”（《论语·季氏》），认为在孔子的思想世界里，历史呈倒退倾向。② 而对孔子的历史观持较温和看法的是进化论者，他们认为“孔子既非复古，也非革命，乃积累进化论者。”③但实际的情况却相反，孔子的历史观是持进步论、发展论的。

１．返本开新：孔子历史观的本质内涵

进步论、发展论是孔子历史观的性质定位。在此性质定位下，返本开新构成孔子历史观的本质内涵。

子曰：“周监于二代。郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）

此章内容集中体现了孔子历史发展观的本质内涵。但要从中理解孔子的历史发展观，需要抓住两个关键点。一是“监”字本义。孔安国最早注“监”为“视”，后世多从此说。但从词源观，“监”通“鉴”（《隶释》），本义为镜子，有甄别、选择、借鉴义。根据上下文语境，“周监于二代”当读作“周鉴于二代”。所以朱熹释“言其视二代之礼而损益之”，①程树德释“从周者，即监二代之义，谓将因周礼而损益之也”，②“周监于二代”乃极言周文明是以夏商两代为镜发展起来的。二是本章的表述结构和语义逻辑。本章由三句话组成，其间蕴含严谨的语义生成逻辑，这即是由夏商至于周再到孔子之道路选择的历史逻辑：夏商二代文明构成周文明发展的历史土壤，周文明既吸取夏商二代文明的精华，又反思夏商二代的教训而发展起来，形成超过夏商二代的盛大礼仪文明，这一历史进程本身构成孔子意愿于选择“周道”探求当世返本开新的真正动力。在孔子看来，没有夏商二代文明的奠基，不可能有“郁郁乎”的周文明；没有对夏商二代文明的返本开新，也不可能有周之“郁郁乎文哉”；没有“郁郁乎”的周文明，孔子亦不能遵从“周道”。孔子遵从“周道”，其根本理由在于“周道”本质上是返本开新之道。

孔子立足礼崩乐坏的当世状况，基于未来、考信历史，确立“以仁入礼”（即“克己复礼为仁”）的文道救世方案，依据是返本开新的历史发展观。孔子从“殷政宽简之中，发明一仁爱之原则”来弘大繁富的周礼，③源于周之盛大礼法文明是对夏殷两代文明传统的“损益”所成，其最终依据是建基于他对历史严肃考辨得出的三个历史规律：首先，历史是连续性的，文明是承传发展的。由于这一规律，社会的变革——比如“殷革夏命”和“周革殷命”——即使很大程度上被破壞，本质上却推动了历史的进步和文明的革新。其次，相对夏商及以前的整个文明史言，周文明是“鉴于二代”的最高文明，紧随周之后而再造文明传统，不仅要从周文明始，更应该遵从返本开新的周道。其三，作为殷遗民之后的孔子，在考信历史中被迫面对其历史事实，即复殷不可能，复夏更不可能。一是夏殷的文化历史制度已不可考，文献“不足征”（《论语·八佾》），二是周乃对夏商的继续和发展，遵从周道，就是对禹夏殷商之古代文明的推崇。同样，复周已不可能，凡过去了的永远过去，不可恢复，唯一可做和能做的是遵从规律和法则。所以，孔子之言“从周”，不是“遵从周代”，④也不是“主张周朝”，⑤更不是“遵从周的礼乐之制”，⑥而是遵从返本开新的周道。

２．“损益”：孔子历史发展观的认知原理和方法论

孔子严肃考信历史以探求古代的历史真相、历史真知、历史真理，从“周监于二代”中发现返本开新的历史发展观，提出再造当世文明应如何遵从返本开新的周道。

子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）

子张问礼制能否承传十世，孔子做肯定性应答：礼不仅可以承传十世，即使百世也可预先推知，这是因为文明始终是生成、承传、因革、损益地向前发展。孔子如此说法，集中表达两个明确坚定的判断：第一，只有文明传统才需要承传。第二，承传本身是创新性生成的。孔子以动态的眼光，敏锐捕捉到传统自身的生成性本质即是损益：礼之所以能世世代代承传不息，是因为它被承传的过程始终充满自我保持和自我更新。礼之自我保持，源于本质的不变性；礼之自我更新，在于它必须适应时代要求与变化而革新自身。具体地讲，殷朝的政治文明承袭夏朝的礼仪制度，但其承袭必有所损益，其所损（废除）益（增添）的内容是可知道的；同样，周朝的政治文明承袭殷商的礼仪制度，其承袭也有所损益，其所损益的内容同样是可知道的。时代在变化，传统不仅不可中断，还始终在时代性损益中保持常新。以此推论，礼仪制度的承传不仅十世可知，百世亦可推知。

孔子指出，对未来世界的知与不知，取决于求知的基本姿态。能够求知未来的正确姿态是什么呢？孔子通过言说“虽百世而可知”的结果和达于可知的“损益”原理，展示求知必须具备“变中不变”和“不变中变”的姿态。唯有持“变中不变”的姿态，才能把握事物保持自身区别于他者独立存在的不变因素，发现流动不居的世界背后隐藏的亘古不变的法则。同时，唯有持“不变中变”的姿态，才能发现自然、生命、事物生生不息的规律，领悟天下万事万物何以使自己常在的根本法则。“变中不变”和“不变中变”，是自然宇宙、生命世界的总法则，理解、把握并运用这一总法则来指导认知，必构建起认知的“损益”原理，因为它蕴含“因革”的方法。孔子论“损益”，从遵循“变中不变”和“不变中变”法则必然产生某种良好结果入手；孔子论“因革”，却从遵循“变中不变”和“不变中变”法则展开的行为本身观。因而，求知事物和世界之未来可能性的根本原理，应该是整合其结果论和行为论，使之融为一体形成返本开新的认知原理，即“因革—损益”原理。

孔子之返本开新的认知原理蕴含的首要认知原则，是视域原则：求知事物的未来可能性，必须以未来为立足点来审查现在应该怎样做，在这一视域原则规范下，遵循发现原则来审查事物本身。发现原则要求，认知的过程首先是发现使该事物始终保持独立存在个性和特征的那些不变的恒定因素，然后去发现该事物蕴含的不适应或阻碍自己继续存在发展的因素。完成这一步之后，需要遵循因革原则：把标示事物独立存在个性和特征的那些因素保持下来，使之继续发挥功能，就是“因”；将蕴含于事物中那些不适应或阻碍自身存在发展的因素消除掉，使之机能健康，就是“革”。因革事物所达到的最后结果，是使事物本身获得损益。“损”就是把一切不利于事物健康存在发展的因素都消解干净；“益”就是强化事物自身的不变因素，并从中吸纳充满活力的新因素，然后将其不变因素与所吸纳的新因素整合，使之发挥创生性功能。

孔子回答子张的提问与质疑的基本思路，是从具体到抽象，即先讲述“殷因于夏礼”和“周因于殷礼”之历史事实，然后从中抽象出“所损益，可知也”的认知原理，并以该认知原理为方法预测未来，这就是“其或继周者，虽百世可知也”。这种以事实、历史为依据对未来的预测，令人信服；这种从事实和历史的张力中挖掘、提炼、抽象出具有普遍指涉功能的认知原理，让人理服。因为，这一关于礼仪制度的时代性损益理论，既领悟到世界和事物的存在本质，也把握住事物生变驻留的时代性特征，更把握事物弃旧图新的不可逆性。

三、孔子返本开新的历史哲学框架

孔子通过对“周监于二代，郁郁乎文哉”和“殷因于夏礼，所损益，可知也”的两维历史考信，发现返本开新的历史观，然后从不同方面展开再思考，形成体系性的历史哲学框架。

１．返本开新历史哲学的视野与方法

无论“周监于二代”还是“殷因于夏礼”，都体现立足现实、审视过去、朝向未来的三维视野。这一三维视野建构起孔子返本开新的历史哲学视野和方法，即融统过去、现在和未来的共生方法。

首先，孔子借对历史人物、历史事件的评价呈现返本开新的历史哲学视野。在《泰伯》中，孔子讲述尧、舜、禹、文王、武王，实际上从三个方面表达返本开新的历史观：一是通过赞美尧“唯天为大，唯尧则之”，揭示返本开新的历史观是建立在天道（即自然法则）基础上的，遵从返本开新的历史观再造当世文明，不能违背自然规律，必须以天道为依据。孔子之言“天何言哉。四时行焉，百物生焉。天何言哉”（《论语·阳货》），进一步表达遵从自然规律的认知。二是特别赞美尧舜，是因为尧遵循“天下为公”的天道法则，创立禅让制，舜也承尧美德，将帝位禅让给禹，这是继承，或曰返本。尧所返之本，是“唯天为大”的自然法则，这是原发意义的本原性存在；舜所返之本，不仅“唯天为大”，而且“唯尧遵之”。开新之于尧，是创造禅让制；开新之于舜，不仅创立“慎徽五典，五典克従”的五伦常，还建立“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑。眚灾肆赦，怙终贼刑”（《夏书·舜典》）的刑法制度和刑罚体系。三是无论夏禹，还是文王、武王，在文明的事功层面，仍然体现返本开新的努力。

其次，孔子返本开新的历史观，体现在他对历史走向、历史人物德才功绩的严肃考信与评价直曲显隐的褒贬取向等方面，比如，孔子在齐“闻《韶》，三月不知肉味”（《论语·雍也》），不是单纯欣赏纯美的古乐，而是借欣赏古乐阐发其返本开新的历史观。在孔子看来，一切善美、真知、真理的东西都可超越时空而走进当世生活，发挥美的教化功能，因为历史上一切善美、真知、真理的内容，都能在任何时代性的“变”中保持“不变”地释放属于历史和传统之中的“本体性”那部分东西；反之，即使形式华美无比的内容，仍然不能产生这种永恒的魅力。孔子“闻《韶》，三月不知肉味”表达了前者；孔子以“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。”（《论语·八佾》）之正反对比表达了后者。《韶》尽美也尽善，是因为尧躬行在前而舜则之后，和平天下，德行昭著；《武》虽尽美，却不尽善，因为以力得天下，总是要以“血流漂杵”①为代价。

再次，孔子对当世生活中许多经历、事件和问题的陈述，呈现在现实维度上是对返本开新历史观的思考。具体而言：

一是孔子评价“雍也，可使南面”（《论语·雍也》）。孔子生活的春秋晚期，仍然是贵族世袭制度，在这种制度框架和政治生态中，孔子如此激进地认为“犁牛之子”的仲弓也有资格做邦国之君，是要打破世袭罔替的贵族制度，以德才为准则。孔子此论并非情境性冲动或信口开河，而是非常理性的认知，并且这种理性认知是以返本开新的历史观为认知基础和思想依据：在孔子看来，始终向前的历史推动“周监于二代”创造出“郁郁乎”的盛大礼仪文明，因而，遵从返本开新的周道去再造当世文明，必然要以“唯德才是举”为安邦治国的根本准则。不仅如此，德才兼具的准则还应该贯穿生活各个领域，所以，孔子因为公冶长贤，而“以其子妻之”，也因为南容贤，而“以其兄之子妻之”（《论语·公冶长》）。

二是与孔子同时的季氏家臣阳货、公山弗扰和晋大夫范氏家臣佛刖，以下反上，先后召请孔子相佐，孔子均应允准备前往，究竟何因终未成行并不重要，重要的是，急骤变化的时势使非常强调礼的孔子也改变“由上自下”的求仕思路，接受“自下而上”的治邦经世认知方式，这不是孔子想急切从政的问题，而是春秋晚期“礼乐征伐自天子出”到“自诸侯出”再到“大夫篡政”至于“陪臣执国命”，其世道发生了根本变化：时变，必然推动人世之道变，这是孔子发出“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）的真正认知动因。正是因为道只能由人去弘大，所以返本开新的历史之道，也应该在“大夫篡政”向“陪臣执国命”的变世进程中，由人去灵活地弘大它。以此观之，孔子应允阳货等人之邀，实与其主张“雍也，可使南面”一样，在巨变之世，再造新文明的使命必然降落在德才兼备且志于以文道拯救颓败当世的社会精英身上，这是“文王既没”但“天之未丧斯文也，匡人其如予何”（《论语·子罕》）的使命。肩负天赋的文道救世使命，在正常的社会轨道里必須按正常方式展开，在乱世中则需走出迂腐，探求“夫召我者岂徒哉！如有用我者，吾其为东周乎！”（《论语·阳货》）。孔子之“吾其为东周”的认知依据，仍然是其返本开新的历史观，在孔子看来，只要遵从返本开新的历史观，实现文明的当世再造，何惧抛弃迂腐的形式！

三是孔子虽然对出仕、事功及立世扬名非常看重，认为君子最大的人生遗恨是“疾没世而名不称焉”（《论语·卫灵公》），但孔子在功名利禄面前始终坚守“天下有道，丘不与易也”（《论语·雍也》）这一准则，并且这一立身准则仍然深深地扎根于他返本开新的历史观中：返本开新，既是历史之至道，更是天下之大道，遵从返本开新的周道，终身不会改变。并且，只要坚守这一返本开新的历史至道和天下大道，“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”（《论语·阳货》）

最后，历史指向现实，是因为现实的困境和危机。解决现实困境和危机，不仅需要从历史中寻找依据和智慧，更需要对未来的关注。对未来的关注，构成孔子返本开新的未来观。这一未来观体现在认知、行动、反思三个层面：在认知层面，孔子从“周监于二代”和“殷因于夏礼，所损益，可知也”两个方面陈述返本开新思想，本身就以朝向未来为目标。在行动层面，孔子３５岁适齐求仕未果，回鲁等待践履返本开新周道的机会落空后，经历“五十而知天命”的觉悟，毅然带领弟子开启长达１６年的游国长征，寻求践履“吾其为东周”之志。在反思层面，孔子觉解返本开新周道的使命，接受“文王既没，……天之未丧斯文也”（《论语·子罕》）的召唤和世人“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”（《论语·八佾》）的期待，在东方复兴周道构成孔子的宿命，至死不放弃。通读《微子》，可以更深入理解孔子如何以返本开新为准则，冷静审查礼崩乐坏的当世状况及其走向，深刻反思各种可能性，掌握“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道”（《论语·雍也》）的天下大势，生成“逝者如斯夫，不舍昼夜”（《论语·子罕》）的紧迫感，展示践履返本开新周道的不可迟疑性。

２．返本开新历史哲学的主体论思想

在过去、现在、未来三维认知框架下，孔子探索返本开新的主体问题，形成返本开新的主体论思想。万文武、王学川在《历史哲学》中指出，“如果就人类的整体来说，人和历史主体却应该是同一的，人的形成即历史主体的出现。”①以此观孔子返本开新的历史哲学主体，既是历史主体，也是当世之人。

孔子讲述历史主体，没有抽象的类观念，也不是泛众化的人，而是具体的人，即具体的君子、贤人或曰仁人这一特殊群体，孔子严格区分民、小人、百姓，是要突出君子、贤人或曰仁人作为历史创造主体如何推动历史的发展。

孔子讲述历史主体，从历史和当世两个维度着手。从历史着手，孔子主要讲述了两类人，一类是历史上的贤君，另一类是贤臣。就前者言，孔子追溯尧、舜、禹、文王、武王，分别讲述他们的事功和至德，其中最推崇尧；就后者论，孔子采取点面结合方式，特别评价了管仲和子产的治世之功。管仲的不世之功，一是“桓公九合诸候，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁”（《论语·宪问》）；二是“管仲相桓公，霸诸候，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，其被发衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎莫之知也”（《论语·宪问》）。管仲辅助齐桓公，以“尊王”和“攘夷”为双重目标，探索“以刑入礼”的返本开新治策，开创春秋早期天下和平的局面，将文明向前大大推进一步，既是至伟的事功，也是至高的仁德。晚于管仲的子产，在天下纷争的大舞台上辅助郑简公、郑定公，顺应天下巨变的大势，为实现社会转型而为田洫、作丘赋、铸刑书、成文法，开创郑国的中兴局面。孔子评价他不仅是郑国贤臣，也是返本开新周道的贤君子，认为他从“其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”（《论语·公冶长》）四个方面成就了君子之道。不仅如此，子产如此努力的事功和德性本身，构成郑国返本开新于未来的基石：“子产于是行也，足以为国基矣。”（《左传·昭公十三年》）

３．返本开新历史哲学的弘道思想

孔子论历史哲学的主体，是以“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）为标准，它敞开为两个方面：一是主观方面的努力“弘”。“弘”者，作为之意，指推动社会变化、进步、前进。二是客观方面的依据“道”，即返本开新的大道。“弘”对“道”的开启和“道”由“弘”而展开，就是历史。马克思指出“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”①以此观“人能弘道，非道弘人”的历史哲学主体所遵从、守护、弘大的“道”，不仅是“唯天为大，唯尧则之”的自然之道，也是人文救世之道，它的根本内涵有四个方面：一是返本开新的历史观，包括重建文明的“损益”认知论和“因革”方法论；二是“以仁入礼”的文道救世路径，包括以中正为导向的“仁德—公道”的体系；三是“修德取位”和“以德正位”的君子理论，包括成己成人的“学而时习”方法；四是“一以贯之”的坚守精神，包括客观中正原则和自由精神。要言之，孔子以返本开新为认知指南，以“以仁入礼”为基本路径的人文救世之道，就是中正仁道，或曰仁德—公道。

孔子讲“人能弘道”，首先，指君子使命。在孔子看来，君子的责任是辨善恶、正世风、导人心，其使命是弘大返本开新的发展之道。其次，揭示君子的责任和使命不能随意替代，即唯有君子才可弘道，也唯有君子才能弘道。这是孔子终身致力于培养君子，再造社会精英阶层的根本考虑。

在孔子看来，遵从返本开新之道始终是客观、普遍的，是不以人的意愿为转移的历史存在，它要发挥再造当世的功能，需要君子这一社会主体来启动，其行为呈现是弘大“以仁入礼”的文道来拯救“道术分裂”的乱世，重建社会秩序。所以，人与道的关系，是人遵从返本开新规律对道的求用关系。返本开新之道，只有人才可弘，但人弘道的主体前提有二：一是“志于道”（《论语·述而》），做到“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《子罕》）；二是需要“一以贯之”地“守死善道。”（《论语·泰伯》）

４．返本开新历史哲学的认知论思想

孔子返本开新的历史哲学蕴含“变中不变”和“不变中变”的认知论思想，这一思想的实践敞开即是古今互变规律，具体而言，就是“变中不变”与“不变中变”互为推动规律。在返本开新的历史哲学中，“变中不变”的是历史本体、传统本质、根本的道，可简称为“古”；“不变中变”的是历史的现象，是传统的变数，是历史指向现实的运动以及朝向未来的可能性，可简称为“今”。古与今的互动，是传统向现实的新生，更是本体对现象的矫正，也是“变”对“不变”的弘大。所以，当子张问“十世可知也”时，孔子却自信十足地應对“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也”的规律揭明“其或继周者，虽百世，可知也”（《论语·为政》）。孔子总结夏商周三代呈现出来的返本开新的历史更替规律，即是“变中不变”与“不变中变”的互动和共生，构成最为真实的历史本体、传统本质和返本开新历史哲学的内在原则。

内驻于返本开新历史哲学中的“变中不变”和“不变中变”思想，不仅构成其主导自身的内在原则，也生成古今互变的动力机制。这一动力机制的抽象形态，就是可以引导时代社会的大“道”；这一动力机制的个体主体化呈现形式，就是基于经验和理性整合生成的“弘”力。这种弘大返本开新之道的力量之于历史主体，既靠修养和修行得来，更需要靠修养和修行来纯化和提升。修养之于弘道的历史主体言，就是博“学”；修行之于弘道的历史主体言，就是践履。孔子以“博学于文，约之以礼”（《论语·颜渊》）表述之，但却要用“仁”来贯穿，使其“一以贯之”。有关于这方面，《论语》有大量的讲述，比如“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》），“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》），以及子张言曰“执德不弘，信道不笃，焉能为有，焉能为亡”（《论语·子张》）和“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎”（《论语·泰伯》）等，从不同维度领悟返本开新历史哲学的古今互变动力规律，这种领悟实际地推进人成己和成人的主体性修炼。这一主体性修炼必然涉及政治限度论和伦理规训论两个方面：孔子主张“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》），认为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》），但根本前提是“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）为政就是正己以正人，正己以正事，正己以正邦，它既体现为政者的仁德，更张扬为政者的公道。遵从返本开新之道，守护和弘大历史发展之道，对于历史主体来讲，不过是以日常方式践履仁德—公道。

四、结语

２０世纪著名哲学家雅斯贝尔斯在《大哲学家》中指出，生活在“轴心时代”①与耶稣、苏格拉底、佛陀并列的孔子，以“宣告古代之声”的方式创造出成为后世人类“强大的哲学思想运动的基石”的“思想范式”。② 孔子为人类所创造的“思想范式”，在存在论层面，是以自为方式建构起统摄天道、王道和文道于自身的存在大道，它敞开为“唯天为大，唯尧则之”的自然宇宙法则；③在认知论层面，可表述为以中正为本质诉求的“仁德—公道”原理；在实践论层面，即是引导人“修仁习礼”成己成人的“知德—行德”方式。它贯通其“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）的道德哲学和政治哲学，并统摄“学而时习”（《论语·学而》）的教育理论和“知之为之知，不知为不知，是知也”（《论语·为政》）的知识论，但其认知基础却是返本开新的历史哲学。奠定孔子思想学说之认知基础的返本开新历史哲学和发展观，既是人类思想史上最早的唯物史观，更蕴含“变中不变”和“不变中变”的转换生成辩证法。孔子的思想学说超越地域、超越时空、超越民族国家的偏见而闪耀永恒的思想光辉，并释放其世界意义的根本秘密，就是其返本开新的历史发展观以及其由此生成的历史哲学。因而，当前弘扬中华优秀文化思想传统，应当弘大孔子以返本开新历史哲学及其发展观为内在生命张力的思想学说。

作者单位：四川师范大学伦理学研究所

责任编辑：王晓洁