道德偶然论的形上逻辑及其基本内涵

庞俊来

［摘  要］ 道德偶然论不同于古典伦理道德理论将德性作为派生性关系，而是直面当代美德理论问题，追问当代伦理道德生活的可能样态。道德偶然论需要我们直面美德生存的偶然性历史逻辑，从道德必然性世界观的道德知识论走向道德偶然性的实践认同。偶然性的偶在、偶性、偶然内涵与美德、品德、道德的伦理道德概念有内在的形上关联，透过中西方道德互释的当代困惑与分歧，我们发现美德偶在、品德偶性与道德偶然。只有在此意义上，我们才能明白当代伦理学面临的实践困境，从而在更为一般的意义上去构建道德偶在、道德偶性与道德偶然的当代伦理道德话语。

［关键词］ 道德偶然性 美德伦理学 道德世界观

［基金项目］

国家社会科学基金重点项目“中国伦理道德发展指数建构研究”（22AZX013），江苏省道德发展智库、江苏省“公民道德与社会风尚协同创新中心”成果。

［作者简介］

龐俊来（1978—），江苏淮安人，东南大学人文学院、道德发展研究院教授、博士生导师，研究方向：道德哲学。

①

[日]九鬼周造：《九鬼周造著作精粹》，彭曦、江丽影、顾长江译，南京：南京大学出版社，2017年，第69页。

②  亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1959年，第116-117页。

毫无疑问，当代美德伦理学兴起缘起于对规范伦理学现状不满的反思与完善，希望走出行为中心主义，为现代性的主体确立行动者的生命价值与意义。然而，一直以来无论是西方还是中国的美德伦理学研究，总是期盼回到亚里士多德或者传统儒家。事实上，在古典的传统那里，美德是一种派生性的。亚里士多德的德性是幸福的派生物，而传统儒家是天命（以德配天）的派生物。当代美德伦理学应该直面美德问题，反思现代性，进而成为追问当代人的生命意义与可能生活的伦理学理论。我们提出道德偶然论，就是希望能够建构回应现实、接续传统的当代伦理道德理论。道德偶然论让我们回到道德发源地，发现道德发生学意义上道德必然性与道德偶然性抉择问题，重新直面道德偶然性问题。今天的伦理学研究，理所当然地在道德必然性视阈中去克服道德偶然，止步于揭示道德偶然性的存在，而对道德偶然性的具体内涵语焉不详。道德偶然论希望揭示道德发生学的历史逻辑，重构我们的道德世界观，激发当代人的道德可能生活。

一、偶然性的祛魅

正如九鬼周造在研究偶然性问题时敏锐地指出的那样，“关于偶然的理论之所以常常显得不明晰，当然首先是因为问题本身就很难，但我认为主要原因在于提起问题的出发点，没有基于某种原理来对偶然性的样态进行区分，没有明确意识到要对该问题进行统一把握。”①同样，道德偶然性也需要对其进行明确界定的理论自觉与形态区分。

什么是偶然或偶然性？这似乎是个问题。在亚里士多德那里，偶然与属性是同一个词（σνμβεβηπòζ），但是作为属性又有两个含义：一种是“附隶于某些事物，可以确定判明为附隶，但其所以为附隶者既非必需，亦非经常”，“凡属性都是附隶于主题的，但他们有些只是在某一时与某一地附隶于某一主题，以成其为一属性，并不是必此主题，也不是此时或必此地而后为之属性”，所以这样的属性“只有偶然原因，没有确定原因”。另一种是“凡是出于事物自身而非事物之怎是者”，这类也称为属性，例如三角形内角总和180度是附属于三角形的一个属性，这类属性可以是“永久的”。②亚里士多德将前者称为“偶然属性”，后者称为“本质属性”。我们一般意义上的“偶然”主要是指前者，拉丁文将此译为accidens，英文作 accident，《形而上学》的译者吴寿彭认为“在汉文中双关着的‘偶然与‘从属两义的字是难找的”，这个词在希腊文中同时意指“一般属性”“偶然属性”“永久的属性”参见亚里士多德《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1959年，第116页脚注。。正是在这个意义上，张志扬教授后来以“偶性”来翻译“偶然”，指代有“偶然”与“属性”的双重意蕴参见张志扬《偶在论》，上海：上海三联书店，2000年，第35-36页。。这是关于偶然最原初的定义。

在康德那里，“偶然性”是作为“十二范畴”中第四种“模态的范畴”出现的。在十二范畴中，“偶然性”与“必然性”相对，属于“模态范畴”，也是十二范畴最后的一对范畴之中的一个方面。康德在列出“十二范畴”之后，话锋一转，令人吊诡地说，“在这部著作（指《纯粹理性批判》——笔者注）中，我有意避免了对这些范畴下定义，尽管我有可能得到这些定义。我将在后面足以与我所探讨的方法论相关涉的程度上来分析这些概念”。康德给出不下定义的理由是“这样一些定义只会使眼光偏离研究的重点，因为它们将引起一些怀疑和攻击”

康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译、杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第74页。。康德因为对“偶然性”这样的范畴下定义是个会“引起怀疑和攻击”而“有意避免”对“偶然性”这些范畴“下定义”，从而采取“分析这些概念”的方法来认识“偶然性”等范畴。由此说明了对于“偶然性”等范畴的定义并不是能够达成共识的，进而导致了一个后来理论界的惯例：偶然性是一个“只可分析不可定义”的概念或范畴。因此，康德之后的黑格尔一直都是在一种概念体系中描述与分析作为环节性的“偶然性”；日本学者九鬼周造在《偶然性的问题》研究偶然性问题的专著中，开篇即说，“偶然性是对必然性的否定……偶然性的问题与对‘无的探讨密不可分，。在此意义上，这（偶然性）是真正的形而上学的问题，因此，作为形而上学的哲学以外的学科原本不会去探讨偶然性的问题”

[日]九鬼周造：《九鬼周造著作精粹》，彭曦等译，南京：南京大学出版社，2017年，第66页。；在当代新实用主义者理查德·罗蒂那里，“偶然”似乎是一个人人自明、无须定义的概念，其经典的代表作《偶然、反讽与团结》一书，书名中“偶然”列在第一位，书中第一篇的篇名也是“偶然”，但是作者开篇即是“语言的偶然”“自我的偶然”“自由主义社会的偶然”，从头至尾也没有给“偶然”下一个哪怕是描述性的定义参见[美]理查德·罗蒂《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，北京：商务印书馆，2003年。。分析偶然性成为主流，定义偶然性成为问题。

回避不是问题，我们还是需要对偶然性作全面的梳理与界定，即使迎来“怀疑和攻击”，也须推进认识的深入。首先，从存在性的描述来看，“偶然”是这样的一种状态或样态，它可能存在也可能不存在，可以这样存在也可以那样存在，可以此时存在也可以那时存在却不一定永远存在，可以此地存在也可以那地存在却不一定永恒存在，可以在某个实体的某时某刻存在却不一定在此实体时时刻刻存在。这样的描述说明偶然首先是一种事实存在，是一种“事态”，但这种“事实”或“事态”在时空上不具有经常性与永恒性。因而，这样的“偶然”是一种纯粹存在论意义上的客观现象，是一种原初意义上的“偶然性的事态”，我们可以将其称为“偶然性的存在”，或叫“偶在”。其次，从认识论的视角来看，我们如何看待这种“偶在”？“偶在”在知识论上是一个什么样的存在？由此，我们就进入了对于“偶在”的分析。认识论的第一个问题就是下定义，我们需要给“偶然性的存在”这种“偶在”下定义，按照亚里士多德的理解，“偶在”是关于事物的“怎是”的，不是事物“实体”自身，因而，“偶在”是一种“附隶”，是“附隶”于“实体”的，因而具有“属性”的意义。很明显，这是一种关系式的界定。由此而来，就会产生这种“附隶”到底是“实体”本身固有的还是非经常的，显然，“偶在”这种“附属”并不是“经常”的，也不是“必须的”。用黑格尔的话说，“偶然东西……可能存在，也可能不存在，可能这样存在，也可能那样存在，而且它存在或不存在、这样存在或那样存在的根据都不在它自身，而在它物之中”

黑格尔：《逻辑学（哲学全书·第一部分）》，梁志学译，北京：人民出版社，2002年，第269页。。也就是说“偶在”不是自身满足的，而是为他物存在的，因而，这种“偶在”在性质上只是一种“偶然性”的“附属”，不是永远跟随事物本身的“永久属性”。从实体本身来说，这种属性不是本质属性、永久属性，而是一种“偶然属性”，具有偶然和属性的双重性质，或者叫做“偶性”。最后，偶在或偶性在现实性上如何表现？也就是说，作为一种原初性的“偶在”在出现一次之后是否还会出现，什么时候会再出现，这是我们应对偶然的时候最大的难题。如果能够确定性地知道它的出现，那么我们说这就是一种必然。如果不能确定性的出现，我们如何预见它的出现，这是一个实践论上的难题。黑格尔说，“现实事物的表现就是现实事物本身”，“现实是本质和实存或内部和外部所直接形成的统一”，“偶然性只是现实性的一个片面环节，因此不可与现实性本身相混淆，但偶然性作为整个理念的一个形式，也在客观世界里有其存在的权利”

黑格尔：《逻辑学（哲学全书·第一部分）》，梁志学译，北京：人民出版社，2002年，第263-270页。。因此，“偶在”“偶性”走向“现实”总是伴随着“潜能”或“可能”，在康德的十二范畴中属于“模态范畴”，也是最高的范畴“必然性-偶然性”。由是观之，在现实性上，偶然总是与潜能、可能、或然、概然等词语具有亲缘性关系。

这样，我们就可以将偶然性问题归结为三个基本概念：偶在、偶性与偶然。在原初的意义上，或者在存在论意义上，“偶在”代表“偶然性的存在”的客观事实与原始样态；在认识论意义上，“偶性”代表着对于“偶在”的认识与性质定位，是一种“偶然性的属性”；在一种实践论或现实性上，“偶然”代表着一种“潜能”，一种“可能”，是一种模态，是一种“偶然性的偶然”；在更具一般性的意义，我们使用“偶然性”概念作为“偶在”“偶性”与“偶然”背后所统摄表达的意义。我们在前面的阐释中，一直没有十分明确地区分三者之间的差别，从此之后，我们将在一种严格的意义上使用这四个概念。“偶然性”概念作为广义的概念，与“偶性”作为狭义的概念，可能具有哲学形而上学内涵上的某种类似。在“偶在”“偶性”“偶然”三个概念中，“偶在”作为原初性概念，具有直观性、直接性，一定程度上的不可分析性；“偶然”作为现实的实践性问题具有一定的开放性，一定程度上存在不可言说性，因为说出来的就不是“偶然”。在这三个概念中，最复杂的就是“偶性”，因为“偶性”在认识论上是与“必然性”相对应存在，必然性逻辑的发展每一步都必须回应“偶性”的挑战，这也是西方形而上学历史发展过程中重要的难题，正是在这个意义上，九鬼周造说，偶然性是一个真正的“形而上学问题”。

对“偶性”问题比较成熟的思想是九鬼周造，九鬼周造认为，“偶然性是对必然性的否定”。他根据黑格尔对必然性与偶然性背后的绝对关系的界定——“实体与属性”“因果性关系”“交互作用的关系”——而产生三种必然性状态，即直言的必然、假言的必然与选言的必然，直接加以否定，而产生了三种偶然性样态，即直言的偶然、假言的偶然和选言的偶然。并且认为，“直言的偶然始终是逻辑学上的概念，假言的偶然在与经验界的因果性中显著地体现出来，选言的偶然则针对形而上学的绝对者突显出来”，因此，这三种偶然样态又可以叫做逻辑的偶然、经验的偶然与形而上的偶然

[日]九鬼周造：《九鬼周造著作精粹》，彭曦等译，南京：南京大学出版社，2017年，第68-70页。。由此，我们可以看出，直言的偶然或逻辑的偶然向前联系着的是原初的“偶在”，是对“偶在”的直言判断；选言的偶然或形上的偶然向后联结着我们所说的面向现实的“偶然”，是对“偶性”的世界观决断。因而，我们可以将我们对于“偶然性”问题用表1来进行明晰的表述。

在亚里士多德那里，偶性的出现是与实体相对的，“实体”与“偶性”是一对紧密相关的范畴；在康德那里，偶然性是与必然性相对立的一对范畴，九鬼周造对于偶然性认识也是在这样的一种对立范畴中进行的；黑格尔的偶然与必然，是与“潜能”“可能”“或然”“概然”相伴相生，是在对概念的现实性的阐释中来理解的。亚里士多德的偶然，某种意义上说是一种偶在，是具有本体论与存在论内涵的；康德与九鬼周造的偶然是一种偶性，是在认识论的范畴中，在必然性的对立中来呈现的；黑格尔的偶然是我们所说的偶然，是指向我們的现实实践的，是一种潜能与可能性。

此外，在日常生活中，还有一些与偶然性相关的概念，比如特殊性、可能性与不确定性等。在日常生活中，我们常常不加区分地使用这些词语或概念，特殊性似乎意味着偶然性、可能性与不确定性，偶然性也意味着特殊性与可能性或不确定性，可能性或不确定性说明事物的性质是偶然的或具有特殊性，所以常常有意无意地混用。在黑格尔看来，特殊性与普遍性和个别性是概念的三个环节，且这三个环节的排序是普遍性、特殊性和个别性。普遍性是规定性于其自身之中，“向外映像”呈现为特殊性，再“下降到个别”形成个别性

黑格尔：《逻辑学（下）》，杨一之译，北京：商务印书馆，1976年，第267-292页。。普遍性、特殊性、个别性是用来界定概念的，是概念中包含着的三个环节，而且这三个环节是一个完整的整体，构成了概念本身具有的含义。这样的一个认识，似乎与我们的日常理解是颠倒的，日常生活一般是从个别性的认识中发现一些特殊性的东西，最后找到事物普遍性的特征。在这里，我们看到黑格尔存在着一个颠倒，从概念普遍性下降到特殊性再到个别性，是一个自在自为的过程，这个过程是预设了普遍性的起点，暗含着必然性。但如果从存在论来看，恰恰是从个别性到特殊性再到普遍性的过程，这个过程是具有偶然性的，必然性至多只是一个建构性的结果。黑格尔特殊性的起点是普遍性，是在“概念”范畴中来讨论特殊性的，是内在于普遍性之中的，在他的逻辑学中是属于“主观逻辑”范围之内的。但是，我们在日常生活中，将这种“主观逻辑”作为认识的方式和工具，遮蔽了“抽象到具体”，直接应用于“具体到抽象”的生活认识之中。这种颠倒是一种认识论的颠倒。所以根本上说，我们需要从必然性中走出来，转换到偶然性的视角才能认识到特殊性。

偶然性或不确定性，不同于特殊性与普遍性，它是不经常出现，出现但不经常。不同于特殊性、普遍性从事物的特性、本质来界定事物，偶然性或不确定性更多的是侧重事物特性呈现的可能性与现实性，事物具有某些特殊性或普遍性的特性，但是否经常性出现或是否具有现实性，这却不是事物本身所能决定的，因而事关事物所处的境遇，这其中会涉及世界的存在与人的存在，这就会出现现象学的意向性或存在主义的机缘化问题。偶然性或不确定性相关的地方，它们都涉及可能性与现实性问题。偶然性不同于不确定性：偶然性更强调的是“偶然”出现，是存在出现的“内在”样态，不确定性更强调的特性是“何时”“何地”出现，强调“外在”样态。偶然性更强调客观内在的一面，客观是从存在论本身来说，内在是就事物本身来说的；不确定性倾向于外在主观的一面，外在是指事物自身之外的，主观是指相对于主体的认知来说的不确定。在这个意义上说，偶然性是不一定趋向于普遍性却内含着普遍性的可能，特殊性或唯一性是与普遍性相对的，偶然性或不确定性不是普遍性的对立面，具有建构普遍性的可能。特殊性是事物所特有的，不是所有事物普遍具有的，是某个事物唯一出现的，不是这个事物经常出现或偶尔出现的。偶然性或不确定性的对立面是必然性，是某个情况或某个时间必然出现，即某种条件下必然出现。必然性以普遍性为本原，但普遍性的实现需要条件，对于条件性理解构成偶然性的根本。绝对必然性某种意义上是“无条件的”或者包含“所有条件的”。认识到这些概念的差异，有助于我们进一步认识道德偶然性。

二、美德偶在、品德偶性与道德偶然

参见北京大学郑开教授发表在《伦理学术9：伦理学中的自然精神与自由德性》（上海：上海教育出版社，2020年）的文章《德与Virtue——跨语际、跨文化的伦理学范式比较研究》，郑教授与笔者的发现有异曲同工之处，问题意识较为相近，论证的资料可以相互佐证与补充。郑教授比较注重经典文本的探究，笔者则从辞典学出发，看出二者在日常使用中的常识性差异。郑教授在文中提出对于中西比较会通的问题，指出“真正意义上的跨语际、跨文化的比较会通，应该提升到中西哲学、伦理学的理论范式层面予以把握，而仅仅只关注某些表面相似或差异，则缺乏理论探讨的建设性和方法论的自觉性”（《伦理学术9：伦理学中的自然精神与自由德性》，上海：上海教育出版社，2020年，第246页），本研究在某种意义上就是在一种理论范式自觉基础上的探讨。

道德偶然性范畴出场，首先是道德与偶然性的相遇。在汉语言伦理道德话语中，有几个我们常常使用但却不加区分的词语：美德、品德与道德。在朱贻庭主编的《伦理学大辞典》参见朱贻庭主编《伦理学大辞典》，上海：上海辞书出版社，2011年。中，“美德”“品德”与“道德”都有独立的词条，美德词条1个，品德词条涉及2个词目，道德的词条有2个独立词目。但从汉语词目来看，美德比较单一，只有1个词目；所谓品德涉及2个词目，是指在“品德”词条下，辞典给出的解释是“即‘道德品质”，因而，“品德”实质关系到另一个词目“道德品质”；道德的词目有独立的2个，一个是归在“伦理学原理”的一般性的“道德”，一个是归在“中国伦理思想”中的“道德”，二者区分很清晰。就上述分类来说，除了“品德”一词有相关性词目的混杂之外，其他条目概念在学理与逻辑上都比较明晰。但是，从辞典括号注解的英文来看，我们就会发现其中的“混沌”或“迷惑”。上述词条中，除了归在“中国伦理思想”之下的“道德”没有英文注解，其他词目以及相关词目的中英文注解情况如表2所示。

从《伦理学大辞典》的释义来看，存在以下几个问题：一是中国传统思想中的“道德”有独特于西方的内涵与所指，难以简单以“morality”来界定与转译；二是一般意义上的“道德”与“品德”在英语世界中都可以用同一个英文单词“morality”来翻译；三是虽然“品德”的解释为“即‘道德品质”，但是在英文上二者却不是同一个单词，“品德”译为“morality”，“道德品质”译为“moral character”；四是“virtue”这个英文单词，在中文上既可以译为“美德”，也可以译为“德性”；五是“道德品质”条目的解释中，“道德品质”亦称“品德”“德性”，在英语世界里转译的话，似乎“moral character”也可以稱作“morality”“virtue”。

由英国学者尼古拉斯·布宁与中国学者余纪元共同编著的《西方哲学英汉对照辞典》参见尼古拉斯·布宁、余纪元，编著《西方哲学英汉对照辞典》，北京：人民出版社，2001年。中，“Arete”“Virtue”“Morality”“Moral virtue”“morals”“Morals proper”几个与道德相关的英文词语，主要翻译为“德性”或“道德”，它们的注释情况，反映在表3中。

由此可见，在一般性的英语世界中：一是没有出现与中文中“品德”相类似的词语，或者说学界没有用“品德”来翻译相关的英文词语；二是“moral character”（品德、德性）没有成为一个独立的词条；三是“virtue”被翻译为“德性”，没有翻译为“美德”的独立解释。从西方德性、道德等概念中，我们可以看出伦理学与道德、德性与道德之间的界限一直模糊不清，在语言学意义上也是相互定义，没有做出明确而清晰的区分。当然这就导致这些概念翻译到汉语中，因为不同译者的不同认识而导致各不相同的译名，从而更加加剧概念之间的模糊性与含混性。

在美国学者Lawrence C.Becker和Charlotte B.Becker主编的《伦理学大百科全书》

see to Lawrence C.Becker， Charlotte B.Becker， et，Encyclopedia of Ethics （Second Edition） ，New York and London： Routledge，2001.中，主要出现的词条有：

1.arete（希腊词，美德），see excellence；virtue；2.character；3.ethics and morality；4.excellence；5.morality（拉丁文，道德），see ethics and morality；6.morality；7.virtue。

通过中西比较，我们很容易发现，虽然中国的“道德”另有其特殊内涵，但中西方在“道德”（morality）一词的一般意义上基本能达成共识，但是“美德”“品德”“德性”的翻譯上却存在一定的分歧。那么这个分歧的背后到底有没有共通的可能性呢？或者说在这个分歧的背后，我们可以发现什么对于道德理解的本质性问题呢？

在西方伦理思想史上，苏格拉底是第一个意识到道德偶然的人，也是理论家公认的西方道德哲学的第一人。这个“第一人”地位确立在于他明确意识到道德问题，提出“美德是什么”的问题，追问“美德是否可教”。一般认为，“美德即知识”是苏格拉底的贡献。事实上，苏格拉底得出的结论至多也只是“假如美德是知识的话，那么美德是可教的”。苏格拉底的至理名言是“自知自己无知”，他揭示了道德成为道德的致命难题在于其确定性与不确定性、必然性与偶然性的双重性质。“美德是什么”的定义问题成为偶然与必然的分水岭，在这个定义出场之前，美德具有偶然性与必然性的双重属性，在“美德即知识”出场之后，美德（arete）成为具有普遍必然性的“道德”（morality）。Terence Irwin在《伦理学发展史》一书中敏锐地指出，“对道德思想和道德实践的恰当讨论可以从前苏格拉底时期开始，但是一个关于道德哲学的讨论合情合理地要从第一个道德哲学家（众所周知的苏格拉底）开始”Terence Irwin，The Development of Ethics： A History and Critical Study， volume1： From Socrates to The Reformation， New York：Oxford University Press Inc.，2007， P6.。对道德思想和道德实践的讨论，是零散的、特殊的、片段性的思考，其中偶然性是不可回避的，但是对道德哲学的思考是系统的、普遍的、整体性的追问，偶然性是克服的对象。正是在这个意义上，纳斯鲍姆将伦理思想史的研究推进到荷马时代，在其中发现了“善的脆弱性”，提出了“古希腊悲剧与哲学中的运气与伦理”问题参见玛莎·C.纳斯鲍姆《善的脆弱性：古希腊悲剧和哲学中的运气与伦理》，徐向东、陆萌译，南京：译林出版社，2018年。；同样，麦金太尔在他的《伦理学简史》中也将“道德”概念追溯到荷马时代的“优秀或卓越”，从而提出了具有道德相对主义意味的社群主义伦理思想。从他们的研究中可以看出，“arete”在荷马时代，是用来描述荷马贵族的述词，是他们在角色中表现出来的“excellence”。显然，这种“excellence”不是经常地或无时无刻都存在的，但它却是“àγαθζ”（善的），是人们所期望的，这种期望渐渐变成了贵族角色的“职责”，变成了“任何种类”生物都可以拥有的“excellence”。这种悄然变化中，就有了“应该”的意味。但是，这种“职责”一旦理想化之后，不同角色之间的“职责”往往会出现冲突，这种冲突在文学上表现为希腊悲剧，在生活上表现为智者的教育活动。由悲剧所体现出来的矛盾激荡着整个希腊城邦公民的大脑思维，由智者所体现的教育实践不断促进人们对这些矛盾进行公开的反思与讨论，正是二者造就了苏格拉底的出场，将arete变成一种“knowledge”（知识），提升为一种普遍性，这样，道德哲学诞生了，后来拉丁文意义的“morality”得以诞生。这个“道德”概念经过柏拉图的“理念化”之后，成为道德真理的代名词，成为克服偶然性道德现象需要去追问的道德本质。这个思想后来被亚里士多德与其“实体”思想相结合，在亚里士多德那里arete被分为“伦理性的”和“理智性的”，前者具有特殊性，后者具有普遍性。arete变成了人或事物的一种“属性”，这种 “属性”在人那里又叫“德性”。由此，我们可以看出，西方的美德、道德、品德（德性）实质上存在这样的一个发展路线：excellence/virtue/arete（卓越或美德，荷马史诗）—morality（道德，苏格拉底）—moral character（德性或品德，亚里士多德）。虽然在希腊思想文本中，没有明确地使用这些词语，但是这些词语背后的逻辑内涵已经包含在其中。“美德—道德—品德/德性”是西方道德思想发展的历史路径。

在中国道德思想语境中，“道德”是两个词，我们现在意义上的道德是从“德”开始的。根据陈来先生的研究，“从西周到春秋的用法来看，德的基本含义有二，一是指一般意义上的行为、心意，二是指具有道德意义的行为、心意。由此衍生出的德行、德性则分别指道德行为和道德品格”陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年，第278页。。在这里，陈先生认为，前者是德行，后者是德性。陈来先生还从古典中考证了“俊德”、“敬德”与“明德”。“俊德”也就是美德，从文献来看，“德”的历史发生路径大概是“俊德”—“敬德”—“明德”，这是天然的美德对人类原始的审美式的吸引。到了《论语》《孟子》，德行、德性开始成为显性概念参见陈来《儒家美德论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2019年，第373-460页。。从《尚书》中的俊德、敬德、明德到孔孟的德行与德性，中国道德思想的主题从“美德”过渡到了“德性”，直到《大学》明确说出了，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。“道”与“德”以及“道德”一词，从《老子》开始就出现了，但在“失道而后德”（《老子》）、“通于天地者，德也；行于万物者，道也。”（《庄子》）、“形非道不生，生非德不生”（《管子》）、“道终不可得，彼可得者，名德不明道”（《大戴礼记》）等等表述中参见韦政通《中国哲学辞典》，王冰校勘，长春：吉林出版集团有限责任公司，2009年，第575页。，“道”“德”二者的统一性问题还处于分歧之中，“道德”本身还没有普遍性的形而上内涵。一直到了宋明理学，“道德”才得到了形而上的统一性证明，用牟宗三的话来说，实现了“道德底形而上学”，不同于西方“道德的形而上学”，开始在中国文化中具有了绝对性的形而上学地位。由此，综观这些词语在中国人的道德生活中渐渐被吸收的历史过程，可以表述为：美德—德性/品德—道德。

从偶在、偶性与偶然的区分来看，中西古今的道德概念分歧可以进行如下的界定与清理：美德是作为存在论的偶在，我们可以称之为美德偶在；品德是作为认识论的偶性，我们可以称之为品德偶性，或者叫德性；道德是作为实践论的偶然，可以称之为道德偶然。我们都是人，不管是古代人还是当代人，不管是美国人还是中国人。我们生下来都要生存，都会遭遇美德，成就自己的品德，无法回避人生道德实践的偶然。偶在、偶性与偶然，与美德、品德与道德的相遇，可以让我们穿过千年的历史概念，获得直接性的个体认同，将历史、现在与未来联结起来。美德偶在、品德偶性与道德偶然是道德偶然性范畴的历史具体性、知识规范性与实践价值论的统一。从历史视角来说，是“美德—品德—道德”生成的归纳路径；从知识视角来说，是“道德-品德-美德”的演绎路径；从实践视角来说，是“品德-道德-美德”的自我生成路径。

三、道德偶在、道德偶性与道德偶然

我们在厘定了偶然性概念，梳理了美德偶在、品德偶性与道德偶然的基本概念之后，现在进入偶然性与道德关系的讨论。前述是道德偶然性内部的概念细分，现在我们进入的是一般性的道德概念，一般性的偶然与道德的关系问题。

在一般的意义上，当代伦理学被划分为规范伦理学、元伦理学与应用伦理学。虽然理论家们不一定都认同这种划分，但是对这三种划分背后所涉及的伦理道德的研究问题应该是没有异议的。规范伦理学重点探讨道德原则——“指导我们如何行动和怎么生活的原则”——的内容；元伦理学关心道德原则的性质，即道德原则的起源、普遍性、真假问题等；应用伦理学侧重于如何在实践中进行道德行动的道德原则的应用问题

参见程炼《伦理学关键词》，北京师范大学出版社，2007年，第1页。。从这个分类中，我们可以看出伦理道德的核心问题在于道德原则，规范伦理学比较注重在经验世界的日常世界里探讨道德原则，而元伦理学则比较注重形而上学层面对道德原则做哲学的思考，应用伦理学则是在实践世界里探讨道德原则应用的可能。围绕“道德原则”这个核心，伦理道德应该有三个相关的主题：一是道德原则的前提问题，即道德事实的存在，只有道德事实的存在才有道德原则的诞生，抑或说需要用道德事实的存在来印证道德原则的可能；二是道德原则的知识性问题，也即道德原则的真假性、普遍性与永恒性问题；三是道德原则的实践问题，也即如何进行面向未来的道德行动。由此，我们发现将产生三种道德偶然性，也即“道德事实的偶然性”、“道德原则的偶然性”与“道德行动的偶然性”。

正如我们前面对于“偶在”“偶性”与“偶然”的区分，“偶在”是一种原初的存在，“偶性”是一种属性，是一种对“偶在”现象性質的认识，“偶然”不同于原初的事实性“偶在”，而是经过“偶性”确证后面向实践的一种未来的“可能”，“偶然性”问题是关于存在论的“偶在”、认识论的“偶性”以及实践论的“偶然”的一种形而上学的统称。按照这个区分，我们自然即可得出“道德的偶然性”的三种基本样态：“道德偶在”、“道德偶性”与“道德偶然”。“道德偶在”在存在论意义上探讨关于“道德事实的偶然性”问题，“道德偶性”在认识论层次上探讨“道德原则的偶然性问题”，“道德偶然”在实践论应用上回应“道德行动的偶然性问题”，三者共同构成“道德偶然性”理论的形而上学内涵。这里似乎与前面的美德偶在、品德偶性与道德偶然具有某种相似性和重合度，不同于前面美德偶在、品德偶性与道德偶然的区分，我们这里的道德偶在、道德偶性与道德偶然，更强调道德作为一般性范畴所体现的形而上内涵。前者是阐释道德概念的生存史，后者体现的是道德生活的呈现样态。

“道德偶在”作为一种“道德事实的偶然性”，首先在休谟的“是”与“应当”的区分中凸显出来。当休谟将“是”与“应当”间的“因果性”关系切断，由此而来的就是“是”与“应当”二者本身应该如何理解。休谟说：“理性要么判断事实，要么判断关系”。但是，当“是”与“应当”关系被切断后，我们该如何判断“事实”？在道德偶然性里，我们首先面对的就是如何确证我们拥有的美德经验事实的真实性与永恒性，休谟通过对“罪恶”事实的分析，为我们揭示了“道德偶在”的存在。休谟说，“我们这里称之为罪恶的那个事实存在于何处，指出它来，规定它实存的时间，描述它的本质或本性，说明发现它的那种感官或能力。……你们不能说，这些东西自身永远而且在一切条件下都是罪恶……因此我们可以推断……罪恶不是任何特定的单个的事实，而是起源于一些复杂的因素，当这些复杂的因素被呈现于旁观者时，由于旁观者的心灵的特定的结构和组织，才激起谴责的情感”

[英]休谟：《道德原则研究》，曾晓平译，北京：商务印书馆，2001年，第139页。。在这里，休谟为我们揭示了没有了“是”与“应当”关系的指引，道德事实本身必然面临偶然性的现实，当“应当”的参照物去除后，道德评价的功能削弱，道德事实就成为一种仅有描述功能的陈述句。“某人做了某件美德的事或不德的事”，可能具有以下的内涵：首先，它是事实存在着的；其次，它也可以不存在，不是经常存在的，只是一种可能性；第三，它可以在这里存在也可以在那里存在，不具有固定性；第四，它可以这样存在也可以那样存在，可以以这种方式存在也可以以那种方式存在；第五，它可以在这类生物存在也可以在那类生物存在，在同一类生物（比如，人类）中，可以在这个生物身上（这个人）存在也可以在那个生物（那个人）身上存在。这样的道德事实只是一种“偶然的存在”，也即“道德偶在”。由是观之，后现代语境中的“道德境遇”“道德距离”“道德运气”等新兴的道德范畴都可以归结在“道德偶在”中加以审视与考察。

如果说“道德偶在”是对道德偶然性的事实性、经验性、存在性的描述，那么“道德偶性”就是对“道德偶在”的性质认识。如果道德事实是一种“偶在”的话，那么，在“道德偶在”的不同的道德事实之间，如何生成共同的道德原则与道德规范，从而形成我们共有的道德知识？这就涉及“道德偶性”，也即“道德原则的偶然性问题”。在道德必然性的逻辑里，道德原则、道德规范、道德知识是普遍的、必然的，但这种必然性与普遍性源于何处，主要有自然主义、理性主义与神秘主义三种说辞。在知识论的视域中，理性主义一直是主流。但是，近代以来，“一切能够以数学用语公式化表述的关于客体的属性，都可以被理解为客体自身（作为物自体之客体）的属性”。

[法]甘丹·梅亚苏：《有限性之后：论偶然性的必然性》，吴燕译，郑州：河南大学出版社，2018年，第9页。这样的一种形式化、普遍化的要求一直都是近代知识论对科学知识的基本要求，这种要求后来渐渐转化为逻辑学与语言学所要求的严格必然性。但是，这个范式应用到伦理道德就会出现问题，道德规范、道德原则、道德知识如何通过数学化的公式、形式化的逻辑与符号化的语言表达出来？于是，语言哲学家们就将伦理道德问题直接剔除出了科学必然性的领域，使其成为经验偶然性的问题。这样，在道德偶然性视域中，失去先验性的道德原则，如何理解基本的道德事实以及关于这些基本道德事实的知识就成为重要的问题。这正是当代道德哲学家乔纳森·丹西关心的问题，“在一个特定的案例中，关于某事的事实（p），是做某事（q）的一个道德理由（R）吗？”以及基于这样的一种道德知识本身是偶然的吗？在丹西看来，“假设p、q之间存在某种关系，即pRq，如果p、q只能借助经验（后天、偶然）得知p或q，那么我们对于pRq也同样如此”Jonathan Dancy，“Are basic moral facts both contingent and a priori？”，in Mark Norris Lance，Matja Potrcˇ，and Vojko Strahovnik（ed.） Challenging Moral Particularism，New York and London： Routledge，2008，p116-118.。由此看来，“某种道德事实”与“做某事”都是具有后天偶然的经验性质，那么基于“某种道德事实”去“做某事”的“理由”这种“道德知识”也就一样具有了“后天经验”的“偶然性质”，这是一般的经验主义者都能接受的观点。但是，丹西更进一步说，如果没有“某种道德事实”的经验是不可能获得“做某事”的“理由”的这种“道德知识”，事实上是一种“仅凭经验方法才能获得的知识”。那么，这种“道德知识”的性质是什么？丹西说，它们是先天的偶然的道德知识。也就是说，这样的道德知识本身既是“偶然的”，又是先天存在的。这正是我们用“道德偶性”来表达“道德偶在”意义上“道德原则的偶然性”这里需要注意的是，在道德必然性逻辑里，规范性与道德知识问题是一种“道德原则的必然性”问题，但是在道德偶然性里，规范性与道德知识问题已经由一种“道德原则的偶然性”转化为一种“道德理由的偶然性”，这里的“道德原则的偶然性”事实上就是“道德理由的偶然性”。。有了对于“道德偶性”性质的揭示，我们就可以理解当代道德哲学中道德特殊主义、道德相对主义、道德多元主义等道德理论涌现的道德偶然性背景。

在阐释了存在论意义的“道德偶在”与认识论意义的“道德偶性”之后，道德偶然性理论还需要理解与厘定实践论意义的“道德偶然”問题，即“道德行动的偶然性问题”。从传统的道德必然性世界观出发，在面对众多道德知识的选择时，我们面临的一个实践论的难题是：在我们进行道德选择时，道德个体有可能获得“整全”的道德知识之后进行“理性”的抉择吗？在后现代语境与知识爆炸时代，在现实上能够把握这种“整全性”道德知识不过是一种“理想主义”的“信念”，那么由此而来，我们只有“理性”地“不行动”。显然，这个结论无法为当代人的道德生活开辟道路。休谟之后，随着对因果关系的质疑，虽然有康德式“绝对命令”的挽救，但是在实践上也只是一种“形式”的完美，后现代人们的道德行动的逻辑逐渐地让位于“相关性”。建基在道德事实的偶在与道德理由的偶性基础之上的道德行动，显然就是一种“相关性”的“道德偶然”。法国思想家甘丹·梅亚苏通过“前先祖性”概念提出了一个证明“相关性”逻辑的有益思路，“数学的话语是如何能够描述一个人类缺席的世界，一个充斥着与显示无关的事物与事件的世界”，构成科学话语的数学形式何以能有“对伟大的外部进行言说的能力，以及对人类及生命都不在场之过去进行言说的能力？”

[法]甘丹·梅亚苏：《有限性之后：论偶然性的必然性》，吴燕译，郑州：河南大学出版社，2018年，第54页。我们说，宇宙起源于135亿年前，人类起源于2百万年前，“年”这个时间计数是人类诞生之后人类知识的结果，我们何以可以用人类诞生之后发明的“年”这个时间方法去计算人类没有诞生之前的那个“宇宙”，这种知识具有必然性吗？人类没有诞生之前的那个“宇宙”是按照我们人类诞生之后产生出来的那个“时间”法则运行的吗？我们的“前先祖性”如何说明？进而，梅亚苏提出“我们真诚地认为物体确实可能且无任何理由地以最任意的方式运行，但同时仍然不改变我们与事物之间可能有的普通日常的关联”，“我们要认真、尽力地去捍卫的，正是物理法则的真正的偶然性这一主张”

[法]甘丹·梅亞苏：《有限性之后：论偶然性的必然性》，吴燕译，郑州：河南大学出版社，2018年，第166页。。“相关性”是一种真正的“偶然性”逻辑。由此，类似于自然规律的“相关性”逻辑，道德行动也应该建立在“相关性”逻辑之上，不似道德推理的演绎，“道德偶然”的道德行动依靠归纳、类比与实践的证成。其实，在道德事实成为“偶在”，道德原则变成“偶性”，道德行动自然就成为“偶然”。接受“道德偶然”，承认道德行动的偶然性，我们也就可以理解苏格拉底提出的一个美德的人何以不能教出美德的学生、一个美德的人何以不能每个行动中都保持美德的样态。这样，后现代语境中的“道德勇气”“道德想象”“道德创新”等新兴道德范畴也获得其可能的理论支撑。

在自然科学与社会科学呼唤与拥抱偶然性的后现代语境中，道德偶然性迟迟没有获得明确的界定与阐释，根本的原因在于我们对于道德偶然性的话语范畴无所适从。事实上，道德偶然性话语范畴已经包含在后现代伦理学的语境之中，包含在描述伦理学的客观基础之中，呈现在道德特殊主义、道德相对主义等理论建构之中。不同于“应该”的道德书写，道德偶然性的话语是一种“是”的道德偶在的描述；相对于对于“主体”的本质追问，道德偶然性话语是一种对主体的“可能性”的道德偶性的揭示。同样，不同于对道德规范的普遍“必然性”认识的坚信，道德偶然性话语更倾向于在道德偶在与道德偶性基础上“建构”出人类道德规范，这种规范本身是一种道德偶然世界观视域里的经验、社群与历史的“相对性”，具有条件性，而不具有绝对真理性与普遍性。道德偶在、道德偶性与道德偶然构成了言说“道德的偶然性”的话语结构，为道德偶然世界观里各种后现代道德范畴的出场提供了道德语境。从偶然性到道德偶然性，偶然性的图式可以进一步发展为道德偶然性的图式见表4。

在原初性存在中，实体的偶然与属性的偶然是不分的，但是到道德偶在中，实体的“偶在”成为一种世界观的本体论依据，涉及实体与属性之间的附隶关系，是一种关于“偶然性的道德”的世界观，因而，我们可以将其分离出来。“道德的偶然性”在其内涵上更加明晰。如果说美德偶在、品德偶性、道德偶然是历史发生学的，那么道德偶在、道德偶性与道德偶然，所要表达的是现代知识论的。我们需要警惕道德世界观必然性逻辑下所产生的道德知识论体系，认识到其“应当”规范性背后的脆弱性，将我们今天习以为常道德应当的规范性转换到原初存在论的生活世界中来，从而让我们每个人都能够脱离空洞的道德概念，切近伦理道德生活本身。

（责任编辑  万  旭）

The metaphysical logic and fundamental implications of ethical contingency theory

PANG Jun-lai  ·22·

Ethical contingency theory differs from classical ethical theories that treat virtue as a derivative relationship; instead， it studies the contemporary issues in virtue ethics and the potential modes of contemporary ethical existence. This theory requires us to use the historical contingency logic of virtuous existence， transitioning from the ethical epistemology of moral necessity to the practical identification of ethical contingency. The contingency of chance， contingent characteristics and the implications of contingency are intrinsically linked to the ethical concepts of virtues， character， and morality. By studying the contemporary perplexities and disputes that arise from the mutual interpretation of Eastern and Western ethics， we discover the contingency of virtues， the characteristics of character， and the contingency of morality. Only in this sense can we comprehend the dilemmas faced by contemporary ethics， thereby constructing a discourse on contemporary ethical morals grounded on the notion of ethical contingency， ethical characteristics and ethical contingency in a more general sense.