病与药：鲁迅、陈撄宁道教观歧异与民族精神建构

伍金霞

（山东大学哲学与社会发展学院，山东济南 250100）

“病”与“药”是近代中国“救亡”论域下的重要思想母题，思想者将个体意识、家族衰败与国家危亡交织在一起，潜隐的是政治危机与文化焦虑。在晚清民国政治、文化与思想语境中，道教被塑造为异质于中国传统思想的“文化信仰”，围绕它的争论往往渗透着文化话语权争夺。作为近代道教史上的两位思想巨擘，鲁迅、陈撄宁完全不同的道教观，便体现了这种权利话语的争夺：鲁迅视道教为中华落后的病根，是流淌于国民血液中能传染人的毒，欲以科学、民主为药解之；陈撄宁则将道教视为抵抗他国文化宗教入侵、拯救科技导致的“重物质轻精神”之“救偏补弊”的良药。他们的道教观也成为各自构建民族精神话语的重要依据，鲁迅在五四新文化运动时期从改造国民性的高度，对以道教为根柢的传统文化进行深刻批判，希望引入科学理性，来唤醒国民的自由意志和作为“人”的本质力量，重塑现代性、健全独立的民族性格。陈撄宁则于日本军事侵略与日俱迫的20世纪30 年代加入文化救亡行列，他警觉于当时思想界弥漫的失败主义情绪，以及这种情绪背后的他国文化宗教威胁，大力倡导“仙道救国”，明确主张以道教为“团结民族精神之工具”。这种传统与现代、新与旧的复杂纠缠，往往起源于私人领域的生活细节当中。本文便以两人同样年纪所经历的两场“病”出发，通过梳理二者道教观的形成与演变，来探讨他们如何将个体意识国家化、政治化，将“一身之病”推扩为“国家之病”，治身良药上升为治世良方，以及他们的道教观如何与不同时期民族精神话语建构相呼应。

一、病与药：鲁迅、陈撄宁道教认知的歧异

自汉武帝“独尊儒术”，中国古典其他思想流派便退至边缘，被主流儒学视为异端。但清中叶以来，学术界呈现正统衰落、边缘上升之势，原本的边缘思想，如道教在清末经史易位与西方史学激荡的背景之下，开始进入知识分子研究视野，成为清末民初知识人反思国家衰落、改造国民性的重要作用领域。鲁迅所作“中国根柢全在道教”之论断，便是此背景下的产物。由于鲁迅未对该论断进行具体诠释，其实际意涵至今众说纷纭。该论断出自鲁迅1918 年写给许寿裳的一封信，他首先承认《狂人日记》为自己所作，而后描述写作因由：

《狂人日记》实为拙作，又有白话诗署“唐俟”者，亦仆所为。前曾言中国根柢全在道教，此说近颇广行。以此读史，有多种问题可以迎刃而解。后以偶阅《通鉴》，乃悟中国人尚是食人民族，因成此篇[1]365。

自“前曾言”至段尾为鲁迅解释写作《狂人日记》的因由，根据逻辑可将此句表述为：以“中国根柢全在道教”的观点读史（如《通鉴》），乃悟中国人尚是食人民族，于是写成《狂人日记》。结合鲁迅此论断的文本背景，可知鲁迅对道教的认知偏于负面，他认为在“中国尚是食人民族”的问题上道教有不可推卸的责任。这种认识在周作人作品中也有体现，他认为“改良乡村最大的阻力，便在乡人们自身的旧思想，这旧思想的主力是道教思想”[2]，此句可谓“中国根柢全在道教”的注解，既诠释了道教在中国传统文化中的重要地位，又明确揭示道教要为中国落后负主要责任。

道教是中国古典文化的重要组成部分，但在主流思想体系中始终相对弱势，因此，以“中国根柢”描述道教异于道教长期以来在中华传统文化中的地位估量。1923 年鲁迅与日本记者橘樸就“迷信”交换意见，鲁迅提到北京西河沿出现“道教神仙吕纯阳出任银行总经理”的怪象，他认为这种怪象之所以出现，甚至很多人相信，“这是人民不相信当局的结果”，而“仙人是正直的，慈悲的，而且是具有超自然力的”[3]。即鲁迅认为道教神仙在民间拥有比政府当局更高的公信力。但他并不觉得此怪象值得讽刺，相反，他对迷信神仙的平民充满同情，主张“迷信可存”，认为“人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣”[4]29，将民众精神依托与所谓“宗教”相联系。与他交流的橘樸对中国道教有深厚兴趣，他认为道教，特别是民间道教，是理解中国与中国人的钥匙。鲁迅亦将道教文化本质与国人民族性相连，1925 年鲁迅在日记中写道：“中国人总不肯研究自己。从小说看民族性，也就是一个好题目。此外，则道士思想（不是道教，是方士）与历史上大事件的关系，在现今社会上的势力。”[5]351道教是一个文化集合体，带有原始巫术色彩的方术是其重要组成部分，在国人生活中广泛存在，不断塑造国人思想观念，甚至影响历史发展进程。鲁迅《中国小说史略》中以房中术为例：

成化时，方士李孜僧继晓已以献房中术骤贵，至嘉靖间而陶仲文以进红铅得幸于世宗，……于是颓风渐及士流，……瞬息显荣，世俗所企羡，侥幸者多竭智力以求奇方，世间乃渐不以纵谈闺帏方药之事为耻[6]189-190。

鲁迅描述了明代方士如何通过房中术影响统治阶层，进而影响整个社会风气的历程。方术分为方技与术数，其中方技包括医经、经方、饵服、房中术四类，皆是“生生之具”，即满足身体欲望和延长生命的工具，是人原始欲望的表达。此种方技在精英层流行，往往预示着社会文化的退化变质。而下层民众长期挣扎于生理欲望的满足，其思想意识早与此种文化相融，故周作人认为：“支配国民思想的已经完全是道教的势力了。……照事实来看，中国人的确都是道教徒了。”[2]鲁迅亦认为：“人往往憎和尚、憎尼姑、憎回教徒、憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理，懂得中国大半。”[5]556周氏兄弟在许多问题上意见针锋相对，但对道教的认知却出奇一致，二者皆认为，掌握人生理本能的道教文化正体现出普通民众的精神本质，他们在心理与生理上皆接近于一个“准道士”。正基于此，国人“不憎道士”，不肯认识自己，以致无法改革自身的旧思想，自然也对“中国人尚是食人民族”这一严重问题负有最重责任。

与鲁迅同时代的学者陈撄宁对道教的认知完全相反，他认为“信仰道教，即所以保身，弘扬道教，即所以救国”[7]，将道教作为存身保国的良方。他由身至国构建起一套独特的道教观：从身体而言，道教“首贵肉体健康”，有助于改善国人体质，增强民族竞争力。自鸦片战争以来，中国人身体孱弱被认为是国力衰落、国民性软弱的直观体现，毛泽东在《体育之研究》中指出：“国力恭弱，武风不振，民族之体质，日趋轻细。此甚可忧之现象也。”[8]陈撄宁也观察到，清末以来，朝野上下“只知消极退让，不知积极图存，以至国弱民穷，常为外人所轻视，鄙我国若属地，诮我民曰病夫”[9]。国人体质轻细既与国家经济、社会落后，物质不丰有关，也与中国传统“重文轻武”的思想传统有关。道教是中国传统思想中唯一身心皆治的学说，对肉体健康的重视更是独树一帜。近代道教学者如郑观应、陈撄宁、赵避尘等，皆致力于将道教养生术与西方卫生学结合，希望通过阐扬道家养生术改善国人体质。

从国家而言，道教拥有国家内忧外患之时积极图存、治国保家的手段。首先，道教是维系民族团结的重要文化力量。从历史源流论，“孔教始于儒家，儒家出于道家，有道家方有道教”。黄老之学为中华文明的根基：“一日无黄帝之教，则民族无中心；一日无老子之教，则国家无远虑。”道教不但保存了大量中国原始文化，同时在其流变过程中又不断加入、整合、创造着新文化，中国的许多文化符号与文化象征，如黄帝、太极、武术等，多以道教为其创生发展的土壤，其间凝聚着中国文明精神演化的深层脉络。其次，“道教长于应变”，其教义“以柔弱，胜刚强，雌守待时”正是乱世大智争存的手段[10]。最后，道教是抵抗外来侵略的先锋，他认为“佛教耶教，是世界性，道学仙术，是种族性”，世界性宗教“以侵略为能事”[11]101，道教作为唯一本土“宗教”，承担着抵抗外来宗教文化侵略的重任。因此，他认为道教是一套内外皆治、身国皆顾、体系完备的思想，“用于外，可以治国齐家；用于内，可以修身养性”[11]93。

不难发现，鲁迅和陈撄宁皆认同道教在传统文化中拥有重要地位，与中国民族性紧密相连。但鲁迅从文化反思角度，认为国民劣根性的形成与道教对国民心理的深刻影响分不开，因此要改造国民性，就必然涉及改造道教；陈撄宁则从文化对抗的角度，将道教建构为本土文化载体，是对抗外来宗教文化侵略的先锋与存身保国的良方。二者的道教认知虽异，一以为病，一以为药，呈互斥之势，但其出发点与落脚点，皆是基于民族危机日益加深下的“救国”立场。那么，为何身处同一社会环境下的两人，道教观会如此对立呢？

二、“救国”论域下病、药歧异的形成

本文所说“病”有两层意涵：第一层与“药”相对，指鲁迅以道教为中华落后的病根；第二层则是物理意义上的“病”，即两人道教观乃至整个文化观的形成，与两人各自遭遇的身体的“病”有着莫大关系。鲁迅与陈撄宁年齿相近，都曾受严格的儒家教育，按照传统他们将与祖辈一样走科举晋升之路。但16岁时，鲁迅之父周伯宜病故，陈撄宁患上当时无药可医的“童子痨”，这两场病彻底改变了两人命运，鲁迅从此“走异路，逃异地，去寻求别样的人们”[12]437；陈撄宁则走上仙学研究之路。

1894 年甲午海战爆发，1895 年清廷与日本签订《马关条约》，中国被原本处于附属地位的日本战败，这对统治者与士人精英的触动可想而知，整个思想界陷入极度恐慌与彷徨之中。这段时间也是周家与鲁迅生活的转捩点，祖父周福清入狱，父亲周伯宜吐血病倒，为救二人，家里不断变卖田产，周家由“小康人家而坠入困顿”，鲁迅在此过程中“看见世人的真面目”[12]437，“因此明白了许多事情”[13]。周父病亡对鲁迅影响至深，他多年后描述当时情景：“我现在还听到那时的自己的这声音，每听到时，就觉得这却是我对于父亲的最大的错处。”[14]299按照心理学解释，这是典型的心理创伤摹写，意味着父亲临死时种种在很久之后仍时时萦绕着鲁迅。但据周作人证实，鲁迅这段回忆有极大的虚构成分，真实过程极其平凡①周作人的文中记载，周父弥留之际，“照例有临终前的一套不必要的仪式，如给病人换衣服，烧了经卷把纸给他拿着之类，临了也叫了两声，听见他不答应，大家就哭起来了。这里所说都是平凡的事实，一点儿都没有诗意，没有‘衍太太’的全场，很减少了小说的成分。”周作人《周作人文选·自传·知堂回想录》（卷一），北京：群众出版社，1999年版，第26-27页。。周父病故为何会对鲁迅影响如此之深，以至多年后仍耿耿于怀，甚至构建虚假记忆加深这种愧疚？鲁迅后来专作《父亲的病》一文提及：

我有四年多，曾经常常，——几乎是每天，出入于质铺和药店里，……给我久病的父亲去买药。……因为开方的医生是最有名的，以此所用的药引也奇特：……然而我的父亲终于日重一日的亡故了[12]437。他后来更明确表示：“到现在，即使有人说中医怎么样可靠，单方怎样灵，我还都不信。自然，其中大半是因为他们耽误了我的父亲的病的缘故罢，但怕也很挟带着些切肤之痛的自己的私怨。”[12]264有学者认为，“这是一种心理的‘诅咒’（curse）”[15]，即鲁迅深信父亲病故与自己不加辨析地盲目相信中医相关。此事亦成为鲁迅命运转折点，不断影响其人生抉择与思想走向。他在南京求学时接触到《全体新论》和《化学卫生论》等西医教科书，“渐渐的悟得中医不过是一种有意的或无意的骗子”，这促使他放弃科举，赴日学医，只为“救治像我父亲似的被误的病人的疾苦”[12]438。其后，与中医相关的元素在鲁迅作品中皆以反面形象出现，有学者甚至认为“鲁迅在《呐喊》自序中将写作《狂人日记》的动机归于早年养成的对传统中医的厌恶”[16]。小说《药》刻画的茶馆主人华老栓夫妇为儿子小栓买人血馒头作药引的故事也表达出鲁迅对“轩辕岐伯的嫡派门派”包办领域的深刻痛恨与无情批判。

但他痛恨的并非中医本身，而是“巫医不分”的传统。他认为“巫”的思想“本来是无论何国，古时候都有的，不过后来渐渐地没有罢了，但中国还很盛”[6]318。中国很盛是因为这种思想为道教所继承和吸收：“巫到后来，分为两派：一为方士，一仍为巫。巫多说鬼，方士多谈炼金及求仙。”[6]317“巫”元素不仅存在于中医，还笼罩着鲁迅生活的方方面面，他幼时所接触的各种浙东民俗，包括宗教庆典、迎神赛会，甚至日常生活，莫不充斥着各种道教巫术、戒律与邪说。鲁迅如是描述其生活环境：“我生以前不知道怎样，我生以后，儒教却已颇‘杂’了：‘奉母命权作道场’者有之，‘神道设教’者有之，佩服《文昌帝君功过格》者又有之。”[12]279在鲁迅的认知世界里，中国的主流传统儒学早已道教化。故鲁迅“中国根柢全在道教”的论断是以真实生活体验为基础，并非单纯基于文化意识上的批判，他深刻认识到道教在各类民间文化、思想中的重要地位，故将认识道教作为读懂中国的钥匙，认为懂得此理，懂得中国大半。

在日本学医期间，鲁迅滋生民族、国家之自觉，开始关注“国民性”问题，理想也由“医身体之病”变为“改变他们的精神”，他认为改变精神要“推文艺”[12]439，于是弃医从文，希望“利用他的力量，来改良社会”[17]525。他当时常与许寿裳讨论三个问题：“一、怎样才是最理想的人性？二、中国国民性中最缺乏的是什么？三、它的病根何在？”[18]可见，鲁迅的眼光已由“个人”上升至“国民”，他欲治之病也由“身体”至“精神”。道教作为“中国根柢”，与普通国民的精神状态、个性特征紧密相连，成为鲁迅“改造国民性”的最大阻力。他1925年写给许广平的信中说：“最初的革命是排满，容易做到的，其次的改革是要国民改革自己的坏根性，于是就不肯了。”[1]31-32他意识到改革国民性的困境不在外部，而在内部：“死于敌手的锋刃，不足悲苦；死于不知何来的暗器，却是悲苦。但最悲苦的是死于慈母或爱人误进的毒药，战友乱发的流弹，病菌的并无恶意的侵入。”[5]51简言之，国民性改革的阻力不是来自敌人，而是最亲近的人；也不是具体的个人，而是无形的社会力量。这种力量即是中国整个文化传统，此传统的底层根柢正是道教。故要根治国民劣根性，必须彻底改造道教。

在鲁迅为父病奔亡的1895年，陈撄宁“患极度的衰弱病症，医生说是童子痨，无药可医”。为求生机，陈撄宁弃科举随叔祖父学习中医，希望从古医书里寻求救治之法，未果。偶然情况下，陈撄宁得见《参同契》与《悟真篇》，他将其与医书中谈到的仙学修养法结合，尝试进行具体实践，坚持至19岁终觉身体好转，此便成为陈撄宁“平生研究仙学修养法之起点”，他也因此坚信道教修炼之法确有祛病延年的功效[19]。其后，陈撄宁在继续研习中医与仙学养生法之外，又随兄长兼修科学，考取西式学堂，但兄长因勤学过度吐血而亡，自己亦在入学后不久旧症复发，终于彻底放弃学业，专门研究和探索修养方法。

道教与中医关系密切，虽然现代中医分为儒医、道医、僧医等多种类型，但此分法至宋代方见端倪，在极长的历史时期内中医即是巫医、道医。直至当代，“信巫不信医”的传统仍广泛存在于中国民间社会。“巫医不分”的中医与神仙方术“长生不老”、民间道教“祛病消灾”的欲求同一。道教的核心源头是神仙方术，基本宗旨是“延年益寿，羽化登仙”，道、医难以分而论之。陈撄宁一再强调：“养生术自然很重要，然欲精于此，必须先有医学知识。自古修道之人无不兼学医，葛洪、孙思邈其尤著者也。”[20]是以陈撄宁由“中医治病”而进于“修炼养生”。他虽研习科学多年，后来更师从严复，却始终认为“欧美偏重物质科学，中毒已深，无可救药”[21]，科学不过是欧美用以扩张的杀人利器。陈撄宁延续道家一贯对物欲与战争的批判，认为西方物质文明必然激发人的机巧功利之心，若无精神、价值之学的约束，必会自取灭亡。他认为：“若果以人类为主体者，必须要做到将自己精神来统驭物质，不可让物质来征服我的精神。”[22]陈撄宁深恐中国被裹挟进物欲的泥淖之中，坚持以中华传统文化来团结国民精神。

陈撄宁的道教养生由身体上升到精神，有一转折。其于1916年与吴彝珠女士成婚后长期定居上海，亲身经历1932年“淞沪抗战”，不仅目睹上海硝烟弥漫，血肉横飞，他亦被迫流离失所，十年外丹试验功亏一篑。同时，外丹实验虽证明“红铜确能变为白银，但不免于亏本”，难以实现博施济众的理想，陈撄宁认为当代仙学“有随时代演变与改进之必要”[23]，遂“从此改变方针，另起炉灶，将曩日外炼精神转而对内”[24]。此转折意义有二：其一，陈撄宁由外丹转向内丹实践，并以外丹的实证精神来研究内丹，反对空谈心性，为他后来以仙学通于科学埋下伏笔；其二，陈撄宁由个人或小团体修炼变为通过媒介凝聚道众，在阐扬道学的同时宣扬本位文化救国。十九路军在“淞沪抗战”中的顽强抵抗激起全国各阶层爱国热情，纷纷采取各种方式为抗日救国贡献力量，《扬善半月刊》便是在此背景下创办。陈撄宁认识到，唯有以积极的思想与手段图存，民族方有复兴希望。他认为“科学是物质一方面事”[22]，“现在希望只有从道家入手，合精神与物质同归一炉而冶之，将来或可以达到自救救他之目的”[21]。陈撄宁从道家入手有两层含义：一是从个体角度以道家修炼法保身、存身；二是从国家、文化角度，“文化宗教侵略我者”必要以“本国固有之文化宗教以相抵抗”[7]。道教作为中国唯一本土“宗教”，无疑将承担此责任，道教由“救命之药”上升为“救国之药”。

甲午海战后，中国内忧外患与日俱迫，整个国家陷入“新者未得，旧者已亡，伥伥无归”[25]的失序状态。鲁迅、陈撄宁也在这两场变故后相继放弃科举之路，或“别求新声于异邦”，或汲汲于求生之途。无论是国家或个人，其生存世界都呈现出迷茫、恐惧、无所依傍之状。这种个人命运与国家、民族境遇的高度相似，令两人在无意识中将自身遭遇所形成的意识与观念，投射于对国家、民族整体命运的认知之中。虽然二者的道教认知迥异，却都立足于“救国”立场，并都承认道教体现着中国人民最深层的民族精神。所不同者在于，鲁迅以此精神为毒，欲清除并重塑；陈撄宁以此精神为药，欲凝聚并提倡。

三、病、药歧异与不同时期民族精神建构

鸦片战争之后，中国传统的天下观念开始崩塌，近代民族国家观念产生，民族主义浪潮兴起。中国近代有三次民族主义实践高潮，第一次是甲午战争，“扫荡了‘天朝’体系的残余，‘天朝’的观念随之崩溃”[26]。1895 年，康有为向光绪皇帝上书，称“囊代四夷之交侵，以强兵相陵而已，未有治法文字之事也。今泰西诸国，以治法相竞，以智学相上，此诚从古诸夷之所无也”[27]，透露出甲午之后中国知识精英的焦虑由武力威胁，转向社会政治与思想文化方面的担忧。不久之后，严复译成并发表“自强保种之事，反复三致意焉”的《天演论》，知识精英忧惧亡国灭种的民族自觉与“物竞天择”的达尔文主义结合，在中华大地掀起一股强劲的民族主义思潮。严复思想影响一代知识分子，包括鲁迅与陈撄宁。鲁迅南京求学时“一有闲空，就照例地吃侉饼，花生米，辣椒，看《天演论》”[14]306；陈撄宁就读安徽高等学堂时严复任总办。故鲁迅、陈撄宁道教观虽对立，但都服膺科学理性，他们对民族性的重视也与19 世纪后期随进化论兴起的“人种学”理论密切相关。

清廷覆灭之后，袁世凯称帝、军阀战争、府院之争、张勋复辟，一幕幕闹剧在共和帷幕下演出，令知识精英意识到仅推翻皇权远远不够，还要更新民族精神，对民族文化进行全面、深刻检讨，由此开启五四新文化运动，爆发第二次民族主义浪潮。五四新文化运动以彻底反传统的姿态出现在近代史舞台，以鲁迅为代表的思想精英从改造国民性高度出发，对传统文化进行深刻批判，他以“褫其华衮，示人本相”的方式，直截了当地作出“中国根柢全在道教”的论断，打破三教在人们心中根深蒂固的成说，重新定位道教在传统文化及国民心理的地位，揭示出道教思想是国民性改造的主要阻力。

鲁迅改造国民性之目的在于重塑国民人格，他以直接突入历史的方式，裸露出历史深处的岩层，从上层统治者和下层民众两个层面，深入剖析道教对国民人格的深刻影响。南朝刘勰将道家分为三品，“上标老子，次述神仙，下袭张陵。”北周道安将其具体为“一者老子无为，二者神仙饵服，三者符箓禁厌”。“老子无为”是整个道教思想的哲学根基，神仙饵服与符箓禁厌则是道教的两个实践层次，分别对应上层士大夫和底层民众。鲁迅认为，神仙饵服所追求的羽化登仙、长生不老境界是一种极度自私的个人主义，这种主义支配了“大小丈夫”的头脑，他们“占尽了少年的道路，吸尽了少年的空气”，“喝尽了一切空间时间的酒的思想界上”，“不必再有后进”，最后又通过“求神仙”来确保自己所得永世不失。因此，士大夫“没有什么思想主义”，其人生理想“只是人类中的纯粹兽性方面的欲望的满足”[12]371-373。普通民众从实用角度接受的以“符箓禁厌”为核心、与各种民俗结合所形成的民间道教则如一张巨网，囊括民众生活、思想方方面面。其对国民最深刻的影响在于对“运命”的看法，在各种道教观念和仪式的影响下，普通民众相信“没有无法解除的运命”，风水、符咒、拜祷，“偌大的‘运命’，只要化一批钱或磕几个头，就改换得和注定的一笔大不相同了”。道教“我命由我不由天”之语，传统上解读为“人定胜天”的抗争精神，鲁迅却从道教实践层面重新诠释“改命”背后的国民心理，即中国人对一切事物，包括运命、信仰等，“也有‘信’，但好像很少‘坚信’”[28]135。鲁迅认为这是中国文化的普遍心理，他将之称为“无特操”，“其实是中国自南北朝以来，凡有文人学士，道士和尚，大抵以‘无特操’为特色的”[29]。

正因为士大夫无理想，底层民众“没有坚信”，故中国无法产生真正超越性的宗教精神。道教以生理、现世需要为主要内容的人格设计所孕育的只是一种低层次、世俗化、物欲化的人生哲学，无法导向高层次的精神自觉，与鲁迅希望通过“改造国民性”来实现“个人”意识觉醒和精神独立的愿望背道而驰。这种低层次文化又极易与其他文化混杂，造成文化思想上的“昏乱”，其既可如病毒一般横向侵染其他文明，“唐有三教辩论，后来变成大家打诨”[29]。又能随基因纵向繁衍传承：“昏乱的祖先，养出昏乱的子孙，正是遗传的定理。民族根性造成之后，无论好坏，改变都不容易。”国人长期被这种流毒影响，精神面貌不断异化，渐渐失去抗争意识，即使屡受压迫，也认为“命该如此”，无法好好做“人”，只能变为被驯服、没有自由意志的奴隶。因此，要重塑国民性，就必须扫除民族根性中最深层的幽灵——“昏乱的心思，和助成昏乱的物事（儒道两派的文书）”，并“用对症的药”[12]329。

鲁迅离开家乡“寻求别样的人生”即是不断寻求“对症的药”的过程。至于如何寻药，鲁迅认为：“治法是多翻翻，翻来翻去，一多翻，就有比较，比较就是医治受骗的好方子。”[28]142即鲁迅所言“比较既周，爰生自觉”。他早年面对“巫医不分”的中医便是通过学习西医，以求救治被中医所误的病人，并“促进国人对于维新的信仰”[12]438；在日本见精神麻木之国民又“提倡新文艺，反对国粹”，希望以此唤醒国人精神。因此，鲁迅针对道教信奉实用主义，缺乏精神信仰与价值支撑的“吃教”特征，受章太炎影响，在很长一段时期内将建立纯粹信仰作为革新国民精神之关键，虽然后来他否定了“宗教救国”的可能，认为这“仅止于高妙的幻想”[28]566。他遂将批判视野扩大至整个传统文化，从中抽绎出道教这一潜隐着整个民族最幽秘、最深刻心理的魂灵，认识到“无特操”孕育出的“昏乱”思想正是道教这一文化病根上开出的毒花，他希望“用正当的道理和实行——科学来替换了这迷信”[28]135。鲁迅曾言：“意者欲扬宗邦之真大，首在审己，亦必知人。”[12]67可见，他为中国寻药的每一步，都在“审己知人”的过程中完成，他虽然以西方文化、科学理性作为改造中国之良药，却在接受过程中根据中国实际加以批判取舍，“发国人之内曜，人各有己，不随风波，而中国亦以立”[4]27，通过批判唤起国人自觉，激发其内在创造力，使中国得以自立于民族之林。

鲁迅所欲塑造的是现代性的、健全独立的民族性格。以李泽厚先生提出的“救亡与启蒙”两大课题判断，鲁迅改造国民性属于“启蒙”领域，目的在于唤醒国民的自由意志和作为“人”的精神力量。但进入20世纪30年代，日本对中国的军事侵略不断升级，救亡压倒启蒙，第三次民族主义浪潮爆发。1932年，“一·二八淞沪抗战”打响，鲁迅、陈撄宁皆亲历战火①1932年“淞沪抗战”时，鲁迅在上海的寓所写作，“就是在书桌旁边，一颗子弹已洞穿而入，这时危险达于极点”。（许文平：《鲁迅回忆录》，第92页）鲁迅致许寿裳的信里，也有“此次事变，殊出意料之外，以致突陷火线中，血刃塞途，飞丸入室，真有命在旦夕之感”。陈撄宁在《复南京立法院黄忏华先生书》中写道：“君等当年旅沪，屈居敝舍，亲见我辟室两间，烧炼外丹炉火，……孰料两次垂成，皆因两次沪战而遭破坏，特至药材散失，同志流亡。”其中“两次沪战”中的第二次，便是指1932的“淞沪抗战”。。1935 年底“一二·九”运动爆发，1936 年全国各界救国联合会成立，沈钧儒在“上海文化界救国会”成立所致开会词称“文化界为国民之先导，更应悉力赴难”[30]。此一时期，鲁迅仍致力于以创作唤醒国民，“抱着十多年前的‘启蒙主义’”，以“改良这人生”，所以作品意“在揭出病苦，引起疗救的注意”[17]526，思想逐步由进化论转变为马克思主义阶级论，集中力量批判制造人民苦难和仇恨的压迫者。而一直致力于养生修炼的陈撄宁则于“淞沪抗战”后迅速加入文化救亡行列，他认为：

武力侵略，不过裂人土地，毁人肉体，其害浅；文化宗教侵略，直可以夺人思想，劫人灵魂，其害深。武力侵略我者，我尚能用武力对付之，文化宗教侵略我者，则我之武力无所施其技矣。若不利用本国固有之文化宗教以相抵抗，将见数千年传统之思想，一朝丧其根基，四百兆民族之中心，终至失其信仰，祸患岂可胜言哉[7]！

当时思想界弥漫着失败主义情绪，或将希望寄托欧美，或托身宗教希求来世。陈撄宁警觉到这种思想背后的他国文化宗教威胁，以《扬善半月刊》《仙道月报》为阵地大力倡导“仙道救国”。他认为：“我们既生为中国人，没有本领将中国改造完善，徒然羡慕外人，个个都想抛弃本国，往外国跑。试问成何体面？……若嫌此界不好，何不拿出实力来再改造一下？”他反对“仰仗他力”，尤其反对标榜“死后成就”的世界宗教，此种宗教“妄希身后福报，遂令国家事业，尽堕悲观”，唯有道家唯生学说“可使现实人生，相当安慰”[10]，在改造世界、救国保民方面“道家真实的力量比任何宗教为伟大”[31]。中国之所以落后他国，“最大原因，并非伦常道德不及他人，乃国家思想不能充分发达，而民族精神亦未能团结一致也”[32]，故陈撄宁起草的《中华全国道教会缘起》明确主张以道教为“团结民族精神之工具”[10]。

在倡本位文化救国者“一致推崇孔教”的情况下，陈撄宁之所以独崇道教，在于其能“管百家之总钥，济儒术之穷途，揽国家之结晶，正新潮之思想”[10]。前三点针对本土文化，陈撄宁正是通过此三点将道教建构为本土文化的中心，前已提及，不再赘述。最后一点则针对他国文化宗教，所谓“新潮之思想”正是指他国宗教文化，“正”即认为他国宗教文化有缺陷，而他提倡的道学有“一种补偏救弊的作用”[33]。他认为当时思想界流行的两种思想，讲唯心哲学的佛教与讲科学实验的欧美思想皆偏重一端，佛教认为“宇宙间物质，皆是幻妄”，科学实验则“只认得人是各种物质的集合，而对于意志思想情欲等，则无法解释”[34]，二者皆没有把握住生命与周边世界的关系。中国道家唯生传统则不同，其“合精神与物质同归一炉”，能同时满足实质与功能的统一，也唯有此体用合一的思想，能满足衰弱的中国。

自鸦片战争以来，宗教便被列强作为侵略中国的工具，欧美来华传教士、日本佛教僧人等，表面进行开教传教活动，实际与本国军事侵略相表里，利用各种方式搜集中国政治、地理、文化、经济、军事等各方面情报，为各国在华侵略扩张服务。陈撄宁对一切外来文化宗教皆存警惕之心，他认为这些宗教以博爱、慈悲之名，“志在侵略，每欲将他教之特长，以及神仙家之秘术，尽收摄于己教范围内，以造成他们的新教义。……并大登广告，说是他们本厂制造的”[11]102。同时，宗教体现国家意志，弱国与强国同教，所体现的必然是强国意志，“侈谈大同，然弱国与强国同教，后患伊于胡底。”[10]同样自称为佛国，日本可以“亡别人家的国”，而“缅甸、锡兰灭亡已久，暹罗、尼泊尔、不丹又衰弱得可怜”[35]。宗教不过是强国侵略扩张的手段，“观东方之佛教国，慈悲何在？欧洲各国，大半信耶稣教，博爱又何在？”[11]102与中国文化差异甚大的西方文化相比，陈撄宁更警惕与中国“一衣带水”“同文同种”的日本文化宗教，其于1936年领导发起的“仙佛论辩”正是要以中国本土唯一宗教来抵抗日本侵略者妄图通过控制中国佛教来控制中国宗教文化的阴谋。自19世纪末以来日本佛教借开教、交流之名调查中国地理人情，为日本政府制定侵华战略提供情报。更甚者，日本佛教通过倡导“世界佛教”“东亚佛教”等概念，妄图将佛教塑造成“超越民族国家”的整体，使佛教徒的宗教身份凌驾于国民身份之上。佛教的世界性及与日本佛教的暧昧关系，使其容易被他国文化所同化和渗透，故陈撄宁认为只有最纯粹的本土道教方能凝聚中华民族精神。

四、结 语

五四新文化运动时期，知识界视道教为中国落后的根源，将其与“愚昧”“迷信”等概念相连，但进入20 世纪30 年代，反传统思潮减退，学界对道教的认识趋于正面，这种转变，正对应鲁迅、陈撄宁对道教的认知。两人的道教观，也成为他们在不同时期建构民族精神话语的重要依据，具体表现为鲁迅在五四新文化运动时期通过反思批判道教进行的现代性、健全人格的民族精神话语建构，和陈撄宁在抗日战争前期通过反对日本文化和军事扩张进行的道家民族精神话语建构。其实自五四新文化运动以来，在甲午海战后被压制的保守主义话语便不断抬头，但鲁迅所持“启蒙”话语必须借助新文化，而这一点也与鲁迅本人性格密不可分，鲁迅幼时便偷看各类杂书冲破儒教禁锢，接触科学后向传统文化发起挑战，晚年又以马克思主义阶级论取代进化论，其一生都在接受新思想，突破旧禁锢，这决定了他所持话语必然是现代的、启蒙的、反思的。陈撄宁则不同，他的每一个重大人生抉择都是因应环境的结果，故其所持话语是传统的、救亡的、对抗的。清末以来，道教被塑造为异质于中国传统的文化“宗教”，这与道教的文化本质格格不入，其本身便存在着新与旧、中与西、传统与现代话语的争夺。因此，鲁迅、陈撄宁所见之道教，新旧交织，文化性、哲学性与宗教性同在，其在不同时期，与启蒙、救国、民族精神等现代性话语交织，便也呈现出不同话语状态。