章太炎论董仲舒

邓 红

(1.河北省董仲舒与传统文化研究中心,河北 衡水 053000;2.北九州市立大学 文学部,日本 福冈 802-8577)

章太炎(1868—1936)是清末民初著名的革命家、思想家,也是一名杰出的学者,思想遍及政治、哲学、文化、宗教等领域,学术横亘经学史、语言学(小学)、佛学、庄学、哲学史等分野。章太炎研究是中国近代史思想史研究领域的一门显学,研究者不计其数,然而众多先行研究中,虽然也有一些论著涉及过章太炎对西汉大儒董仲舒的严厉批判,但还没有出现过专门论述章太炎的董仲舒评判的研究。这也难怪,在章太炎的众多哲学史、思想史、经学方面的通史性著作(如《訄书》《检论》或《国故论衡》)之中,有评论儒墨道法、孔颜老庄、程朱王学、清儒等所谓思想流派的论文,也有论述《诗》《易》《书》《春秋》《礼记》乃至“河图”等经学方面的专著,却没有一篇专门论述董仲舒或者是西汉思想史、学术史方面的文章;章太炎对左传学和古文经学深耕细耘、推崇有加,对公羊学和今文经学却不堪一提。“余治经专尚古文,非独不主齐、鲁,虽景伯、康成亦不能阿好也。”[1](《自述学术次第》,P.496)本文收集章氏众多著作中的点滴资料,欲对章太炎的董仲舒论作全面评述。

一、在政治方面的批判

章太炎对于董仲舒的批判,主要集中在政治层面。

章氏1906年在东京留学生欢迎会上说：“孔教最大的污点,是使人不脱富贵利禄的思想。自汉武帝专尊孔教以后,这热中于富贵利禄的人,总是日多一日。”[2](《在东京留学生欢迎会上之演讲》,P.5)这里虽然没有点董仲舒的名,然“汉武帝专尊孔教”,明明指的是董仲舒当年向汉武帝献上“贤良对策”,建言：“臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。邪辟之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣。”[3] (《董仲舒传》,P.2523)董仲舒认为独尊孔子之术的好处在于可以统一制度、法度、伦理、道德,使民众更好地服从于政治法律制度,希望汉武帝“兴太学,置明师,以养天下之士,数考问以尽其材,则英俊宜可得矣”[3] (《董仲舒传》,P.2512)。这些都被章太炎说成是追求“富贵利禄的思想”。当然,“学而优则仕”是原始儒家思想的“出仕”理想,“修身齐家治国平天下”是学子们的学习动力,是儒生的存在意义和社会责任,做过了头便是“日多一日”追求“富贵利禄”。董仲舒的献策是儒家走上政治舞台的契机,章太炎批判的是儒教的缺点,属于一个问题的两个方面。

章太炎对儒教的政治批判,还有“中国儒术,经董仲舒而成教,至今阳尊阴卑等说,犹为中国通行之俗”[4](《建立宗教论》,PP.440-441)。他批判董仲舒把孔子建立的儒家哲学,变成了宗教,特别是其鼓吹的“阳尊阴卑”之说,成了中国的旧风俗旧习惯。章太炎对董仲舒的五行之说也有批判,说“董生以五行比君子事君父”,正是子思《表记》所言“水之于民也,亲而不尊;火,尊而不亲。土之于民也,亲而不尊;天,尊而不亲”,颇带有妖妄和谶纬因素。[4](《子思孟轲五行说》,P.8)

类似的批判还有：“董仲舒以阴阳定法令,垂则博士,神人大巫也。使学者人人碎义逃难,苟得利禄,而不识远略,故杨雄变之以《法言》。”[5](《学变》,P.451)这里批判董仲舒以阴阳来制定法令,给博士儒生们垂示法则,成为儒者中的“神人大巫”,败坏了学者们的学风,致使他们追求眼前的功名利禄,而不顾国家的远大谋略。这种恶劣风气要到扬雄著《法言》才得到纠正。

章太炎还说“仲舒即谶纬之先驱”[6](P.262),对此他在《驳建立孔教议》中有如下全面论述：

谶纬蜂起,怪说布彰,曾不须臾,而巫蛊之祸作,则仲舒为之前导也。自尔或以天变灾异,宰相赐死,亲藩废黜,巫道乱法,鬼事干政,尽汉一代,其政事皆兼循神道。夫仲舒之托于孔子,犹宫崇、张道陵之托于老聃。今之倡孔教者,又规摹仲舒而为之矣。[4](《驳建立孔教议》,P.202)

诚然,董仲舒为回答汉武帝的“天命之问”(三代受命,其符安在?灾异之变,何缘而起?),上“天人三策”,建构了以阴阳灾异为基本内容的儒家“天人合一”理论。在章太炎看来,这套在中国泛滥了二千余年的理论,不管如何批判都是正确的,但在当时确实是解决了“大一统”帝国的意识形态需求问题。章太炎对这一点倒是看得十分清楚,所以他认为他的批判都是为了现实的需要,说：“其实董仲舒辈所言,于今观之,不值一笑。”[7](《略论读史之法》,P.609)在今天看来没有什么,在当时可能是重要的。这表明自己批判董仲舒的目的,是因为董仲舒当年托孔子之名为汉制法,将儒家上升为国教,汉末的宫崇、张道陵为了建立道教的权威而托老聃之名,如今(指写《驳建立孔教议》的1913年)提议建立孔教的人(康有为之流)又仿效董仲舒的手法推崇孔子“为汉氏制法,以媚人主,而棼政纪”[4](《驳建立孔教议》,PP.201-202),才不得不加以严厉批判。

章氏还批判董仲舒不但是谶纬的先驱,而且自己也“崇饰土龙,气效虾蟆,燔豭荐脯以事求雨,其愚亦甚”[8](《原儒》,P.284)。“崇饰土龙”指董仲舒的“土龙求雨”。《春秋繁露·求雨》载：“四时皆以水日,为龙,必取洁土为之,结盖,龙成而发之。”[9](P.436)王充 《论衡·乱龙》载：“董仲舒申《春秋》之雩,设土龙以招雨,其意以云龙相致。”[10](P.693)“气效虾蟆”指求雨的仪式中要使用“虾蟆”也即“癞蛤蟆”,取意下雨天水洼地都有癞蛤蟆“哇哇”乱叫,癞蛤蟆的叫声会感应下雨。《春秋繁露·求雨》载：“凿社通之于闾外之沟,取五虾蟆,错置社之中。池方八尺,深一尺,置水虾蟆焉。具清酒、膊脯,祝斋三日。” [9](P.429)这段话翻译成现代语为：“开凿社庙通往外面的水沟,取来五只癞蛤蟆,放在社庙的水池中,水池方形宽八尺,深一尺。准备清酒、干肉,祝斋戒三天。”

董仲舒提倡设土龙求雨的理论根据就是他的“天人感应”论和“同类感应”论,在身处近代的章太炎看来当然是荒诞无稽。但在两千多年前的古代,世界各个地方都有不同的求雨仪式,汉字专门为此造了一个“雩”字。董仲舒采用制定一套完整的求雨方式来求雨,在当时可谓是一种大胆的尝试,属于先进技术。可见章太炎对董仲舒的政治批判,大多具有“于今观之,不值一笑”的特点。

二、从学术角度的评判

除在政治上加以痛斥以外,章太炎对董仲舒的学术也颇有微词。他说：“汉初经学,一无可取,像董仲舒、公孙弘辈,在当时要算通博之儒,其他更何足论!”[11](PP.35-36)不屑一顾之意,溢于言表。但是这一段话是对汉初经学整体上的批判,且只限于经学,具体到董仲舒本人,称他为“通博之儒”,似乎还有些褒义在里面。

章太炎还说：“公羊受于子夏之说,起于东汉之戴宏,西汉无是言也。董仲舒,传《公羊》者也。刘向谓其师友渊源,犹未及乎游、夏,是矣。……公羊氏五世姓名,于史无征。”[12](P.17) “刘向谓”一段话出自《汉书·董仲舒传》：

赞曰：刘向称：“董仲舒有王佐之材,虽伊、吕亡以加,管、晏之属,伯者之佐,殆不及也。”至向子歆以为：“伊、吕乃圣人之耦,王者不得则不兴。故颜渊死,孔子曰‘噫!天丧余。’唯此一人为能当之,自宰我、子赣、子游、子夏不与焉。仲舒遭汉承秦灭学之后,《六经》离析,下帷发愤,潜心大业,令后学者有所统一,为群儒首。”[3](P.2526)

可见这一段话并非刘向之言,而是刘向之子刘歆的话。尽管戴宏所说《公羊传》从子夏传给公羊高,然后经公羊高、公羊平、公羊地、公羊敢、公羊寿五世相传,至西汉时公羊寿传给胡毋生的系谱近似于谶纬,但西汉时胡毋生和董仲舒传《公羊传》一事在司马迁的《史记》里面有确实的记载。这样的传承和其他先秦的书物流传下来的形式是同样的,虽然可以怀疑公羊氏五世的具体人物或姓名“于史无征”,认为其流传系谱有疑窦,却否认不了西汉时期胡生、董生传过公羊学这一事实。

章氏没有专文论述董仲舒,但在《訄书》《检论》《国故论衡》等国学通史性著作中,对之进行了掠影式的评判。如《国故论衡》载：

春秋二百四十二年之事,不足尽人事蕃变,典章亦非具举之。……故有公羊、穀梁、驺、夹之《传》,为说各异,是则为汉制惑,非制法也。……今文家所贵者,家法也,博士固不知有经史之分,则分经史者与家法不相应。夫《春秋》之为志也,董仲舒说之,以为上明三王之道,下辩人事之纪,万物之散聚,皆在《春秋》。[8] (《原经》,P.61)

他主张六经不为经而为史,反对孔子为汉制法的说法,所以对董仲舒所说的“春秋之义”不以为然,认为是当时的博士们经史不分所致。

针对《礼记·王制》和《周礼》不相符合一事,章太炎认为：

《周礼》者,成周之典。周世最长,事异而法度变,重以厉王板荡,纲纪大乱,畴人子弟分散。……《周礼》虽有凡要,其奷悉在畴人。畴人亡,则不能举其事,虽欲不变无由。故《左氏》言春秋时制,既不悉应《周官》。……故《王制》不应《周礼》,而《繁露》《白虎通义》之伦,复以五行相次,其始由闻见僻陋,其终染于阴阳家言而不能涤。……《繁露》诸书,以天道极人事,又下《王制》数等,卒之令人拘牵数术,不尽物宜,营于禨祥,恐将泥夫大道。[8] (《原经》,PP.236-238)

他指出《周礼》为西周时的作品,历年太久,世间的形势和法度已经起了很多的变化,所以《左传》里面提到的王官制度和《周礼》不太一致,《王制》篇也和《周礼》不相应。《春秋繁露》和《白虎通义》等在讲制度时,引进了五行之说,最终和阴阳家同流合污;又将天道和人事联系起来,讲灾异祥瑞,恐怕会玷污大道。

这一段实际上阐述了《左传》之古文学和《春秋繁露》之今文学的重大差别。《左传》和古文学以史传经时,里面记录的典章制度和《周礼》不一致,是因为“事异而法度变”。而《春秋繁露》等书物中和《周礼》不一致的原因,在于引进了天道、阴阳、五行、灾异之说。虽然章太炎对此颇有怀疑,认为这样做可能会“泥夫大道”,但实际上承认了《春秋繁露》的应时价值和贡献。

章太炎还拿老子和董仲舒作比较：

然则史书往事,昔人所印是非,亦与今人殊致,而多辩论枉直,校计功罪,犹以汉律论殷民,唐格选秦吏,何其不知类哉!《老子》云：“道可道,非常道。”董仲舒云：“天不变,道亦不变。”智愚相悬,乃至于此。[13] (《齐物论释》,P.19)

这意思是想说明是非本由人心而定,而一个人的人心会因时因地发生变化。既不能以过去的是非来论今日之正误,亦不能以今日的是非来论古时之成败。董仲舒却说“天不变,道亦不变”,企图说明天道是一成不变的,所以很愚蠢。

我们认为,这样的批判有些简单化。老子和董仲舒说的不是同一问题。老子说的“道可道,非常道”非常抽象,有很多种解释法。从客观上解释可以说是“道非常道”,因时因地会发生变化,从主观上则可以解释成道这个东西无法用语言去准确描述它。从本体论讲,老子的“道”是最根本的自然理法;从方法论讲,“道”则可以灵活变化,而最终万变不离其宗,但用语言说明不了。而董仲舒所说的“天不变,道亦不变”有一个前提,那就是他所说的“道”不是最根本的,而是“天”之道,所以也可以解释成董仲舒所说的“道”是可变的,天变道亦变。

总之,没有共性的东西不能简单地对比,更不能随意抽出某个思想家(譬如老子)的众多话语中的一句话,和另外一个不沾边的思想家(譬如董仲舒)的某一句话进行简单比较,说谁聪明谁愚蠢那样的判断。这样的比较正如他自己所说“以汉律论殷民,唐格选秦吏”,本身属于诡辩逻辑中的“滥用类比”。

三、对“春秋决狱”的批判

章氏对董仲舒的批判,还对准“春秋决狱”。他说：

独董仲舒为《春秋》折狱,引经附法,异夫道家儒人所为,则佞之徒也。何者?法律繁苛,未足以娆民。娆民者,在亿察无征之事。汉孝文时,有酂侯之律,益以叔孙通傍章十八,法不约矣。然断狱四百,几于兴刑措之治者,其文质也。……仲舒之折狱二百三十二事,援附经谶,比于酂侯、叔孙,其文已枝。……上者得以重秘其术,使民难窥,下者得以因缘为市,然后弃表埻之明,而从縿游之荡。悲夫!经之虮虱,法之秕稗也。汉世儒者,往往喜舍法律明文,而援经诛心以为断。如薛况使客杨明斫伤申咸,廷尉直引律曰：“斗,以刃伤人,完为城旦。其贼加罪一等,与谋者同罪。”其议当矣。而御史中丞众等,以为“《春秋》之义,意恶功遂,不免于诛”。“况首为恶,明手伤,功意俱恶。”明及况皆弃世。孔光、师丹为儒者宗,乃反是中丞议。盖自仲舒以来,儒者皆为蚩尤矣。[5] (《原法》,PP.443-444)

第一,章氏认为法律繁杂苛刻,并不会危害民众,用“亿察”(意察)也即问狱者的异想天开去审察没有证据的事情,才是最大的扰民。而董仲舒的“《春秋》折狱”,引用经文来比附法律,犯了“亿察无征”的错误,成为讨得当道者欢心之“佞徒”。

第二,“仲舒之折狱二百三十二事,援附经谶,比于酂侯、叔孙,其文已枝。”所谓“折狱二百三十二事”的说法来自《汉书·应劭传》,并非原始记载。《汉书·董仲舒传》载：“仲舒所著,皆明经术之意,及上疏条教,凡百二十三篇。” [3](P.2525)《汉书·艺文志》载：“《董仲舒》百二十三篇”[3](P.1727);另载：“《公羊董仲舒治狱》十六篇。”[3](P.1714)梁代阮孝续《七录》有《春秋断狱》5卷,《隋志》有《春秋决事》10卷。春秋决狱依靠经书确有其事,比附谶纬却非事实。前一节已经提到过董仲舒为谶纬之“前导”,董自己却没有谈论过谶纬,更不用说在“折狱”中使用谶纬。《公羊董仲舒治狱》十六篇已不存于世,从程树德《九朝律考》中保留下来的董仲舒春秋决狱的六个判例中,看不到谶纬的痕迹。估计章氏看到的春秋决狱判例不会比我们现在看得多,可以想见章氏是在凭印象写文章。

第三,“酂侯”指汉初丞相萧何,他在汉朝建立之后,依照秦律(起源于李悝的《法经》),制定了汉代的基本法典《九章律》。叔孙指叔孙通,他负责起草制定了《傍章》18篇。当时还有诸如张汤制定的《越宫律》27篇、赵禹制定的《朝律》6篇等,构成了完整的汉律体系。章氏认为有这些法律足够了,董仲舒的春秋折狱“其文已枝”,纯粹多此一举。

第四,章太炎最加以诟病的,是春秋决狱的“援经诛心以为断”,也就是任意比附,原心论罪。为此章太炎举汉哀帝时有关薛况“使客杨明斫伤申咸”的判例。

此事见《汉书》卷八十三《薛宣朱博传》。为了了解此事的全貌,现将全文引用如下：

哀帝初即位,博士申咸给事中,亦东海人也,毁宣不供养行丧服,薄于骨肉,前以不忠孝免,不宜复列封侯在朝省。宣子况为右曹侍郎,数闻其语,赇客杨明,欲令创咸面目,使不居位。会司隶缺,况恐咸为之,遂令明遮斫咸宫门外,断鼻唇,身八创。

事下有司,御史中丞众等奏：“况朝臣,父故宰相,再封列侯,不相敕丞化,而骨肉相疑,疑咸受修言以谤毁宣。咸所言皆宣行迹,众人所共见,公家所宜闻。况知咸给事中,恐为司隶举奏宣,而公令明等迫切宫阙,要遮创戮近臣于大道人众中,欲以鬲塞聪明,杜绝论议之端。桀黠无所畏忌,万众欢哗,流闻四方,不与凡民忿怒争斗者同。臣闻敬近臣,为近主也。礼,下公门,式路马,君畜产且犹敬之。《春秋》之义,意恶功遂,不免于诛,上浸之源不可长也。况首为恶,明手伤,功意俱恶,皆大不敬。明当以重论,及况皆弃市。”

廷尉直以为：“律曰‘斗以刃伤人,完为城旦,其贼加罪一等,与谋者同罪。’诏书无以诋欺成罪。传曰：‘遇人不以义而见疻者,与痏人之罪钧,恶不直也。’咸厚善修,而数称宣恶,流闻不谊,不可谓直。况以故伤咸,计谋已定,后闻置司隶,因前谋而趣明,非以恐咸为司隶故造谋也。本争私变,虽于掖门外伤咸道中,与凡民争斗无异。杀人者死,伤人者刑,古今之通道,三代所不易也。孔子曰：‘必也正名。’名不正,则至于刑罚不中;刑罚不中,而民无所错手足。今以况为首恶,明手伤为大不敬,公私无差。《春秋》之义,原心定罪。原况以父见谤发忿怒,无它大恶。加诋欺,辑小过成大辟,陷死刑,违明诏,恐非法意,不可施行。圣王不以怒增刑。明当以贼伤人不直,况与谋者皆爵减完为城旦。”上以问公卿议臣。丞相孔光、大司空师丹以中丞议是,自将军以下至博士议郎皆是廷尉。况竟减罪一等,徙敦煌。宣坐免为庶人,归故郡,卒于家。[3](PP.3394-3396)

大臣薛宣和给事中申咸交恶,申咸多次弹劾薛宣不忠不孝。薛宣的儿子薛况便收买刺客杨明毁坏申咸的面容,使他不能再做官。这个案件交给有司审讯。

御史中丞们按照《春秋》之义的“原心”理论来定罪。也即首先认为是在皇宫前犯罪,有损皇室的权威。其次是《春秋》之义,意恶功成,不免于被诛。薛况为首恶,杨明亲手伤人,效果和用意俱恶,皆犯有大不敬罪。杨明当重判,牵连到薛况都当斩首示众。廷尉认为,法律规定,斗殴以刃伤人,应该减罪判刑为戍边筑城,那些贼人以刃伤人加罪一等,与主谋斗殴者同罪。根据“《春秋》之义,原心定罪”,薛况是因为父亲受申咸的“诋欺”遭到诽谤才出此下策的,动机不能说是恶,所以此案本应该按一般刑事案件来处理,且薛况和与谋者皆有爵位,应减罪一等,判处保留头发而割掉胡须之刑后流边修筑城墙。

皇帝对此犹豫不决,问公卿议臣。丞相孔光、大师空师丹认为御史中丞的议论是对的,自将军以下到博士议郎认为廷尉是对的,后皇帝采纳了廷尉的意见,将薛况减罪一等,流放到敦煌了事。

可见这个案例在事件发生当时就存在意见分歧。章氏站在廷尉一边,认为应该按照法律的明文规定来处理,而不应该“援经诛心以为断”,殊不知廷尉的意见也是参照了“《春秋》之义”的。查廷尉的原话,除开前面的应按照法律明文规定来处理的一段话外,还有一段即是按照“《春秋》之义,原心定罪”来议罪。也即薛况是因为申咸多次诬蔑其父薛宣不忠不孝,为了替父报仇才铤而走险唆使杨明伤人的。动机是对的,《春秋公羊传》也赞成复仇之说。薛况本应判为城旦,按照“《春秋》之义”罪应减轻一等。

从上可见,章太炎没有把事情原委搞清楚就去批判“春秋决狱,原心定罪”。从《汉书》的全文我们看到争论双方都举出了“《春秋》之义”,都依据《春秋》乃至儒家经典来决狱。廷尉的话甚至举出“传曰”和孔子的“正名”来加强论证。可见当时的法曹程序颇有儒家之风。且仅凭这一条来证明“自仲舒以来,儒者皆为蚩尤矣”也是站不住脚的。按照儒家的正统观念,历来黄帝战胜蚩尤都被描述为正义战胜邪恶,蚩尤是邪恶和暴力的象征。章氏的批判,是站在儒家的立场批判儒家。

四、对儒家宗教说的阐述

章太炎认为董仲舒为首的汉儒将儒家变成了一种新宗教,说：

世间道德,率自宗教引生。彼宗教之卑者,其初虽有僧侣祭司,久则延及平民,而僧侣祭司亦自废绝。则道德普及之世,即宗教消镕之世也。于此有学者出,存其德音,去其神话,而以高尚之理想,经纬之以成学说。若中国之孔、老,希腊之琐格拉底、柏拉图辈,皆以哲学而为宗教之代起者。琐氏、柏氏之学,缘生基督,孔子、老子之学,迁为汉儒,则哲学复成宗教。至于今斯二教者,亦骎骎普及于国民矣。中国儒术,经董仲舒而成教,至今阳尊阴卑等说,犹为中国通行之俗。一自培庚、笛加尔辈,一自程、朱、陆、王诸儒,又复变易旧章,自成哲学。程、朱、陆、王,固以禅宗为其根本。而晚近独逸诸师,亦于内典有所摭拾。[4](《建立宗教论》,PP.440-441)

这段话全面论述了宗教和哲学的关系。首先讲哲学和道德起源于宗教,学者消除宗教的神话部分,加上高尚的理想发展为哲学道德学说,中国的孔子、老子,希腊的苏格拉底、柏拉图等的古代哲学就是这样产生的。再到后来,从苏格拉底、柏拉图等的古代哲学产生出新的宗教——基督教;而中国的孔子、老子的哲学,到汉儒,主要是董仲舒那里发展成为新的宗教——儒教。再到近世,西欧的培根、笛卡尔等人从基督教那里产生出近代的西方哲学;而在中国,则由程朱理学和陆王心学突破儒教的“旧章”之束缚,吸收禅宗的要素,产生出了近世的中国哲学。

这段论述涉及宗教和哲学的关系问题,其理论原理本身并非章太炎的原创,而是来源于西方哲学家们的论述。

卡尔·马克思有如下论述：

哲学最初在意识的宗教形式中形成,从而一方面它消灭宗教本身,另一方面从它的积极内容说来,它自己还只在这个理想化的、化为思想的宗教领域内活动。[14](P.26)

哲学起源于原始宗教而又摆脱了宗教,成为一种独立的意识形态。哲学虽然力图清除宗教的影响甚至想消灭宗教,但最终摆脱不了宗教,只能在一种理想化的、实质为思想的更高形态的宗教内活动。

黑格尔早年时代对“宗教神学”非常关注,西方哲学史学界也大都认为黑格尔的哲学起源于神学。有学者指出：“在黑格尔宗教哲学中,关于上帝的神话完全消解在理性之中,而理性本身却构成了新的神话。宗教获得了合理性,哲学却焕发出神秘性。”[15](P.40)

马克斯·韦伯1905年发表的《新教伦理与资本主义精神》,考察了欧洲文明进程中宗教信仰对近代资本主义诞生做出的特殊贡献,认为宗教信仰在人类社会的发展中起着重要作用,提出了人类近代化进程的文化动力论。

德国存在主义哲学家卡尔·雅斯贝尔斯1949年在一本名为《论历史的起源与目标》的著作中发挥马克斯·韦伯的理论,提出了“轴心时代”、“轴心突破”的概念,认为在公元前800年至公元前200年期间是所谓“轴心时代”,人类在中国、印度、波斯、巴勒斯坦和希腊等地,产生了孔子、佛陀、苏格拉底、查拉图斯特拉等“范式创造者”,奠定了人类精神的基础,并开启了各自文明后来的发展方向,从而形成了不同的宗教-伦理观、文化模式。

美国学者塔尔科特·帕森斯1963年在 《知识分子》一文中提出了“哲学的突破”的概念。他认为公元前第一个千纪之内,“哲学的突破”以截然不同的方式分别发生在希腊、以色列、印度和中国,人们对于宇宙、人生的体认和思维都跳上了一个新的层次,即对构成人类处境之宇宙本质发生了一种理性的认识,从而对人类处境及其基本意义获得了新的理解,产生出了希腊哲学、犹太教、佛教和儒家学说。

1977年,余英时在《中国古代知识阶层的兴起与发展》一书中,首次以中文的形式对“哲学的突破”进行了阐述,其后又在《轴心突破和礼乐传统》一文中将“哲学的突破”转述为“轴心突破”,并讨论了中国的轴心突破的背景,以及儒家、墨家、道家轴心突破的内涵。

卡尔·马克思、黑格尔、马克斯·韦伯等古典哲学家们都从普遍意义上意识到了哲学是从原始的、非理性的、萨满式的宗教升华出来,又必须在理想化的、理性化的、化为思想的高级宗教内活动,但并没有具体指出到底是哪些哲学从什么宗教产生出来,尤其是对于遥远的东方而言。提出“轴心时代”和“哲学的突破”概念的理论家们解决了上述问题,他们认为哲学从希腊、犹太、印度和中国等四大古代文明那里实现突破,产生了古希腊哲学、犹太教、佛教和儒家学说。但是他们没有提及在中国的中世纪,具体哪些哲学又被什么人如何发展成了新宗教,诞生了什么样更高级的、更精致的宗教,更没有探讨近代哲学如何走出宗教的藩篱,发展出新的哲学流派来的问题。

章太炎对上述疑问都给出了自己的答案。

其一,关于哪些哲学从什么宗教产生出来这一问题,章太炎认为中国的孔子、老子,希腊的苏格拉底、柏拉图等的哲学从神话中产生出来。产生的过程中都经历了消去宗教的神话部分,保留“德音”也即伦理道德和智慧的部分,并以学者代替僧侣或祭司的阶段,而将其“高尚”的部分加工“经纬”成哲学学说。这里值得注意的是,他提出来的中国哲学的产生,不仅仅限于儒家和孔子,还有老子,这是后来的“轴心时代”说或“哲学的突破”理论所没有的,这一点后来才被余英时等人扩展到了老庄、墨子和诸子百家。

其二,关于在中世纪,哪些哲学被什么人如何发展成了宗教,诞生了什么样更高级的、更精致的宗教的问题,章太炎认为在西方是从苏格拉底、柏拉图等古希腊哲学产生出新的高级宗教——基督教;而在中国,孔子、老子的哲学在汉代由董仲舒为首的汉儒发展成为新的宗教,也即儒教。基督教不是直接从古希腊哲学产生出来的,但基督教在发展过程中吸取了希腊哲学的思想养分是不争的事实。孔子哲学在汉代是否被董仲舒发展成为了宗教直到现在还是学界论争中的问题,但至少董仲舒的儒学和先秦的孔孟之学相比,多了天道、阴阳、五行、祭祀、求雨等神秘的东西,说它是宗教也无妨,只是宗教这一概念还需要重新定义。而老子的哲学也确实在汉代被人利用来建立起了中国特有的宗教——道教。

其三,关于近代哲学如何走出宗教的藩篱,发展出新的哲学流派的问题,章太炎认为在西方是弗朗西斯·培根和笛卡尔从基督教那里发展出了近代西方哲学,在中国则由程朱理学和陆王心学突破儒教的“旧章”之束缚,又“固以禅宗为其根本,而晚近独逸诸师,亦于内典有所摭拾”,吸收了禅宗等因素,产生出了近世的中国哲学,类似于近代德国的观念哲学。

从上述答案来看,章太炎的理论虽然可能得到了古典哲学家和他那个时代西方哲学、社会学的启示,在第一个问题上其理论构思近似于“轴心时代”说或“哲学的突破”理论,只是少了和印度的比较。在第二个和第三个问题上从内容看则完全具有超时代意义。

从时间来看,章太炎写作《建立宗教论》的时间是1906年,晚于卡尔·马克思和黑格尔,和马克斯·韦伯基本上同时代。韦伯的《新教伦理与资本主义精神》德文初版于1905年、修订版于1920年刊行,帕森斯翻译的英译本于1930年出版,最早的日语版为梶山力于1938年翻译出版。章太炎可能没有阅读过马克斯·韦伯的著作,但他读过许多日本哲学家和宗教研究家的著作,并反映在他的著作中;他编译或翻译过斯宾塞尔、姉崎正治、井上圆了等人的哲学著作和宗教学著作[16],对哲学和宗教的关系非常熟悉,才有了上述论断。

总之,章太炎对董仲舒儒家宗教说的阐述,成功地运用了西方哲学史中哲学和宗教的关系的理论,并有所发展和突破,提出了近似于“轴心时代”的概念和“哲学的突破”的理论,在时间上远早于卡尔·雅斯贝尔斯、塔尔科特·帕森斯、余英时等,值得高度评价。