柳诒徵的孝道观

肖朝晖

(武汉市社会科学院,湖北 武汉 430019)

柳诒徵(1880—1956),字翼谋、希兆,号知非,晚号劬堂,江苏镇江人。柳诒徵幼年丧父,由母亲鲍氏抚育成人。柳诒徵是中国近现代史学先驱,著名教育家、图书馆学家,其《中国文化史》《国史要义》等著作深受赞誉。作为南高史地学派和《学衡》派的灵魂人物以及近代文化保守主义的代表性学人,柳诒徵的史学思想与治史成就及其文化理念备受学者关注,学界对此有着比较丰硕的研究成果(有关大陆近三十年的柳诒徵研究情况可参见高伟军《柳诒徵研究综述》一文,作者在文章中指出学界关于柳诒徵的研究主要集中于柳诒徵史学思想与治史成就、柳诒徵与东南学术圈的关系以及柳诒徵与图书馆事业三个领域,作者认为对柳诒徵的研究有待进一步拓宽,见高伟军《柳诒徵研究综述》,《黑龙江史志》,2014年第23期。近期的研究主要有王锐的《历史何以彰显道德?——柳诒徵的学术理念与史学实践再认识》,《广东社会科学》,2022年第6期;任慧峰的《柳诒徵以礼释史及其现代意义——以〈国史要义〉为中心》,《孔子研究》,2022年第2期;胡芮的《还“德”于“史”：柳诒徵与二十世纪东南学派史学伦理化转向》,《东南大学学报》(哲学社会科学版),2021年第5期等。其中,胡芮、王锐的文章注意到柳诒徵对道德的重视,但仍主要从其史学立论。),然论及对柳诒徵伦理道德思想的探究则尚显不足。关于柳诒徵的治学特色,熊十力曾有“言史一本之礼”的精辟论断,此语被视为柳诒徵学术思想的重要特征,而柳氏友人李思纯“文章季世知真价,志业劬堂始孝经”[1]1502的评价则较少受到注意。在这位老友眼中,柳诒徵一生的学术志业始自与孝道密切相关的《孝经》,可见孝在柳诒徵学术思想中的分量,而现有研究对此着墨不多。柳诒徵关于孝道的论述散见于他的各类作品中,通观他的著述可以发现,对传统孝道的推崇贯穿其学思生命的始终,是其学术思想的一个突出特点,本文即尝试以柳诒徵各时期的相关论著为基础探究其孝道思想,以期揭示柳诒徵孝道观的主要内涵,从而进一步丰富对柳诒徵学术思想的研究。

一、《伦理口义》中的孝道观

庚子之役后,清廷重开新政,在全国推行设立新式学堂,为统一学制,清政府在1904年颁布了“癸卯学制”,该学制极为重视修身伦理课程,强调人伦道德为各种学科的根本。按照新学制的要求,新式伦理课程在清末学堂中普遍开设起来。1905年,应其师缪荃孙之邀,柳诒徵任江南高等学堂国文、历史、伦理三科教习。《伦理口义》一书就是柳诒徵为满足伦理课教学需求而自编的一部讲义,该讲义在内容上参合了《宋元学案》《明儒学案》以及当时译书中各国人物的嘉言懿行;体例上“分类立题”,立有“修己”“家族”“君国”和“群伦”四大主题。讲义反映了柳诒徵早年的伦理道德思想,其对孝道的看法集中体现在“家族篇”中的“父母”部分。

(一)“蔑弃伦理,路人父母”是西人之短

《伦理口义》编写于1905年,兹时,随着立学堂、兴新学、派游学等新政举措的实施,西方自由、平等观念在学堂及社会中进一步流布,作为中国传统伦理道德核心的“孝悌”开始受到抨击,种种非孝言论与举动日渐盛行,柳诒徵观察到：“自欧俗东渐,视父母寖以淡薄疏逖,逆亲、抗亲之事,数有所闻。方谬托自由平等之说,以为吾行新学。”[2]109稍后,位于内陆的山西乡绅刘大鹏也在1907年的日记中写道：“凡入学堂肄业者,莫不染乖戾之习气,动辄言平等自由,父子之亲,师长之尊,均不置问”[3]154。这表明在清末,因新式学堂的推行而得到进一步流传的西方新式伦理价值理念已对孝道造成了相当的冲击。这一现象令柳诒徵颇为担忧：“吾惧夫未得彼之所长,而反获彼之所短。”[2]109在柳诒徵看来,西人的知识与技术固然优于中国,但论及伦理道德,则西人不及吾国,孝道的缺失正是西人之短。他总结了西人“蔑弃伦理,路人父母”的两大表现：其一,即娶后与父母别居异财,甚至不相存问;其二,子殴父与父殴子在法律上处罚相同。按照中国传统孝道伦理的要求,为子者应尽力赡养、孝顺父母,子不养父母是为不孝,等同禽兽,“子长成而弃其父母者,特飞走之属耳”[2]109。受儒家礼教影响的传统法制对子殴父的处罚更为严厉,柳诒徵认为父子同罪泯灭了父子间的尊卑、颠倒了父子名分,将导致“率天下而控亲殴亲也”。柳诒徵揭示西人不重视伦理、短于孝亲之道意在表明孝道是吾国之所长,不能因向西方学习而丢弃本国重视孝道的优良道德传统。

(二)“孝道之广大矣”

当时,除受自由、平等观念影响而抨击、反对孝道外,一些新式知识分子还从建立现代民族国家的角度批评中国社会对孝道的重视致使传统伦理局限于家族之中,导致了近代中国国家意识的薄弱。1902年,流亡日本的梁启超于《新民丛报》发表了一篇影响极为深远的文章《论公德》。在文中,梁启超指责中国传统伦理道德偏重于家族伦理,社会、国家伦理不够完备,亦即重私德、轻公德,至于子女爱敬父母的孝道,梁启超称之为“私德上第一大义”[4]21,视“孝”为处理一私人对一私人关系的“私德”。刘师培在1906年出版的《伦理学教科书》中同样批评“中国人民自古代以来,仅有私德,无公德。以己身为家族之身,一若舍孝弟而外,别无道德;舍家族而外,别无义务。”[5]5903他们将孝视为局限于家庭之内的私德,认为传统社会对孝道的重视阻碍了公德的发展,成为了培养近代国家观念和国民意识的阻碍。柳诒徵对此并不认同,在他看来孝道极为广大,孝由事父母开端,包括生事、丧死、感念、患难等“孝之至显者”,再推而论之,“居处不庄,非孝也;事君不忠,非孝也;莅官不敬,非孝也;朋友不信,非孝也;断一树,杀一兽,不以其时,非孝也。”[2]107这是《礼记·祭义》中曾子与孔子之言的综合,柳诒徵援引此段显然是意在表明至少就先秦儒家而言,孝道绝非是仅局限于家庭的私德,事君、莅官、爱物种种德行皆涵括于孝道之中。

(三)“中国以孝治天下者,四千余年”

在推崇善事父母的孝德,强调“孝道之广大矣”的同时,柳诒徵还甚为推崇“以孝治天下”的孝治思想。孝治思想集中体现于《孝经》,《孝经·圣治章》即强调明王由孝而治,“以孝治天下”在中国有着悠久的历史,是古代大多数王朝的一项重要治国理念和原则。柳诒徵认为作为六艺义理总会的《孝经》承载着先王治天下的“要道”,他说：“人类日滋,纷无董理,相争相攘,政刑莫止。然人莫不亲父母,莫不畏父母。人人能体父母之心,畏父母之教,则天下自治。挈裘必振领,举网必振纲。故不曰以孝劝天下,而曰以孝治天下。”[2]107亲、畏即《孝经》中的爱、敬,此爱敬父母之心出于人之天性,人人皆具,先王治天下之“要道”就是顺应人类亲畏父母之心,使人人爱敬父母,从而达至“民用和睦,上下无怨”“天下自治”的理想社会秩序,此即“以孝治天下”。

在《伦理口义》中,柳诒徵表现出对中国传统孝道伦理的推崇,他对当时因新学的兴起而引发的“非孝”言行表示担忧,指出孝道的缺失是西人的短处,主张不能因向西方学习而丢弃本国重视孝道的优良道德传统,他还认为孝道极为广大,并甚为推崇“以孝治天下”的孝治思想。《伦理口义》作为高等学堂的讲义,虽然在内容上较为浅显,但已大体确立了柳诒徵孝道思想的基本立场,是其孝道观的基点。

二、孝与儒墨之辨

晚清以降,诸子学复兴,尤其是墨学中的有关内容因与西方科学、哲学、宗教等观念相符而引起学者重视,五四时期学术思想界出现了墨学研究热潮。墨学因其兼爱主张、平民主义倾向等特质受到新文化运动思想家的青睐,他们热衷于提倡墨学,借以批判儒家的思想专制,攻击儒家伦理道德。此时的柳诒徵任教于南京高师、东南大学,是在文化立场上与《新青年》处于对垒的《学衡》派的重要代表人物,柳诒徵与《学衡》派对孔子及儒家抱有极高的崇敬之情,他们不满于新文化运动对传统文化和儒家伦理的全盘否定,极力为以儒家为代表的中国传统文化辩护。面对当时“今人多好讲墨学,以墨学为中国第一反对儒家之人。又其说近于耶教,扬之可以迎合世人好奇骛新之心理,而又易得昌明古学之名”[6]201的学术风气,柳诒徵在1922年于《学衡》发表了《读墨微言》,在文中他立足人伦孝道之理,揭示出墨学的根本缺陷,强调了儒墨两家的根本差异,反对当时推尊墨学、贬抑儒家的时代风潮。柳诒徵对墨学的批评主要集中在两个方面：一是墨学主张“兼爱”,拂天性、悖人情;二是墨学论孝功利主义色彩浓厚,流弊甚大。

(一)墨学之兼爱,有悖人情

儒家重视血缘亲情,认为人之父母与己之父母在情感上有着天然的分别,故主张基于自然人情的差等之爱,柳诒徵就说个人对他人之家、室、国的情感不如对自己家、室、国的深厚,这不是人心的不仁,而是人情的天然区别。儒家重视“亲亲”,但并不意味儒家之爱因此就局限于家庭之中,“儒家只从本身立论,指示推暨之效而不偏于报施。”[6]202儒家之爱由爱近亲始,再推己及人,超越一己之私,扩展至乡党、国家、天下,所谓“亲亲而仁民,仁民而爱物”“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”。是故儒家强调孝为行仁之本。

墨子有见于天下之乱起于人之自私自利而不相爱,主张无差等、无区别的“兼爱”,要人爱人之父若己之父。柳诒徵指出其言看似至公至仁,实则违反天性、有悖人伦,他说：“盖吾之老、吾之幼,以有天性之关系,故爱之出于自然,人之老、人之幼,以无天性之关系,故自然不能不生分别,若爱之如一,则非视吾之老幼如路人,毫无血族之情谊,即须视人之老幼如骨肉,皆有毛里之私恩,天下岂有此理乎?”[6]201墨家兼爱之说抹杀了人己之别,不分亲疏,有悖情理,孟子曾以“无父”“禽兽”斥责之。柳诒徵对此深表认同,“爱人之父若己之父而毫无差等,是人尽父也,人尽可父,尚何爱于己之父?父子之伦即不成立。世间惟禽兽不知有父,初民之等于禽兽者不知有父,故直断之曰：是禽兽也。”[6]203在儒家教义中,以父子为重心的人伦之道关乎人禽之辨,根据《仪礼·丧服传》的描述,唯有禽兽和野人不知有父(1)《仪礼·丧服传》原文为：“禽兽知母而不知父。野人曰：‘父母何算焉!’都邑之士则知尊祢矣。大夫及学士,则知尊祖矣。”参见郑玄,贾公彦.仪礼注疏：中[M].上海：上海古籍出版社,2008：719.,而墨子要求爱人之父若己之父,实是对父子之伦的摧毁,故柳诒徵称许孟子斥墨子之说“最为透辟”。针对当时有学者根据儒墨同讲《诗》《书》、都以选贤与能为立国之法认为“儒墨为近”的观点,柳诒徵强调爱有差等与兼爱是儒墨两家根本的不同,部分主张的相近无害其大根大本处的抵牾,儒墨两家“根本牴触,其粗迹皆不足言”[7]156。

(二)墨家论孝,功利色彩浓厚

《汉书·艺文志》称墨家者流“以孝视天下”,是墨家同样言孝,柳诒徵也承认“墨子教人爱利人之亲以爱利吾亲,何尝不讲孝道。”[6]203然墨家论孝与儒家有着根本的不同,《墨子·经上》言：“孝,利亲也。”[8]312是故墨子论孝充满了浓厚的功利主义色彩,《墨子·兼爱下》提出：“吾先从事乎爱利人之亲,然后人报我以爱利吾亲也”,也就是说,我之所以爱利他人之亲,是为了他人能够爱利吾亲,反过来说,如果他人不爱利吾亲,那么我也可不爱利他人之亲。在柳诒徵看来,墨子的这一说法是“专为交易起见”[6]203,以一种近乎交易的形式践行孝道,这会导致人类真挚之情的泯灭,流弊无穷,这是儒墨之间最大的区判,“人人以市道相交,必至真诚尽泯,此实儒墨之大判。儒讲动机而墨讲功利,墨说似近人情,而不知其凿丧天性,流弊不可胜言也。”[6]203

(三)批评墨学,针砭“非孝”热潮

《读墨微言》对墨学的批评并未超出历代儒者,柳诒徵重拾儒墨之辨很大程度上是对当时新文化运动非议孝道的回应。众所周知,五四新文化运动反传统的一个最主要方面是对儒家伦理道德的批判。在新文化运动人士眼中,儒家伦理道德讲求尊卑贵贱,上下等级分明,是维系专制统治和宗法社会的重要支柱,而墨子提出的无等级差异的“兼爱”主张与西方平等、博爱观念极为相符,“兼爱”成为批判等级化、差序式儒家伦理道德的重要思想资源。吴虞说：“墨子兼爱主平等,则不利于专制,皆后世霸者之所深忌。”[9]359陈独秀称许“墨氏兼爱”为“吾国之国粹也”[10]349。易白沙亦高呼“兼爱之说不可缓也。”[11]而吴虞、陈独秀等人同时也是新文化运动“非孝”、攻击传统家庭制度的代表性人物,陈独秀以独立自主、自由平等的个人主义价值抨击忠孝为奴隶道德,吴虞更是断定孝道旨在维护家族制度、助长专制统治,断然宣称：“儒家以孝弟二字为二千年来专制政治与家族制度联结之根干,而不可动摇。”[9]9新文化运动人士在表彰兼爱的同时非议孝道,表明墨学与非孝之间存在某种内在的思想关联。

柳诒徵对此有着清楚的认识,他说：“自晚清以来,学者好扬墨子之学,沿及今日,遂有倡非孝之论,甚至有谓异时世界只有朋友一伦,若父子、夫妇、兄弟之伦均须废去者”。[6]203柳诒徵认为正是对“拂天性而悖人情”的墨学的盲目推崇导致了当时“非孝”言论的盛行,危害甚大。

新文化运动非议孝道,攻击中国传统家庭制度,是对中国传统文化的致命一击,徐复观后来在反思中国孝道的形成和演变时就说：五四新文化运动“直接从孝道及与孝道密切相关的文化现象来彻底否定中国的文化,这才算是接触到中国文化的核心,追攻到中国文化的牙城”。[12]185

柳诒徵批评墨学,针砭晚清以来兴起的墨学热,其根本用意乃是针对新文化运动时期高涨的“非孝”浪潮而发。在柳诒徵看来,以孝悌之道、忠孝之德为核心的人伦(或伦理)是中国文化的中心和主体,相较于变文言为白话的文学革命,柳诒徵更为担忧新文化运动对中国传统伦理道德的冲击,“自新文化倡行以后……我以为最危险的,就是要根本推翻中国数千年相传下来的伦理……如再不拿伦理来维系人心,那末,人群之堕落不是很可怕吗?”[13]205

三、孝与抗战

抗日战争是中华民族生死存亡的关键时期,第二次世界大战爆发后,因英、美等国家的处处失利,国人对本国文化的信心有所增强,诚如罗庸所言：“第二次世界大战爆发,英、美处处失利,国人愈自信吾之所有者,殆非欧西之所能及,因之本位文化之说盛极一时。”[14]31与此同时,为提振国人民族认同、激发和凝聚全民族抗战意志和力量,中国传统伦理道德尤其是“忠孝”观念受到特别的重视,包括国民党人在内的诸多人士结合时代需要对“忠孝”观念进行了新的阐释与解读。在此期间,柳诒徵亦大力褒扬“忠孝”伦理,阐明“忠孝”精神对于抗战的重要价值,并从中国历史发展和民族演进的高度充分肯定了孝对于中华文明的重要意义。

(一)忠孝观念与牺牲精神

在《中国文化要义》一书的“绪论”中,梁漱溟提到：

本书着笔于抗战之第五年(一九四一)。我们眼看着较后起的欧洲战争,几多国家一个接一个先后被消灭,真是惊心;而中国却依然屹立于其西部土地上。论军备国防,论经济、政治、文化种种力量,我们何曾赶得上那些国家?然后他们或者几天而亡一个国家,或者几个星期而亡一个国家,或者几个月而亡一个国家;独中国支持至五年了,还未见涯涘。显然对照出,不为别的,只是中国国太大而他们国嫌小而已。[15]10

二战初期,欧洲诸多国家在德意法西斯的铁蹄下纷纷败降,而力量较为弱小的中国反而自日本发动全面侵华战争以后,苦力支撑,决不投降。梁漱溟认为这是由于中国与欧洲国家国土面积大小的不同造成的。柳诒徵对此有不同的看法,在《中国文化的认识》(2)此文为柳诒徵在文化设计委员会的演讲词,原载于《中国文化季刊》1944年第1期,从“中国独立抗战,已经四年有半”推测,该演讲应作于1942年左右。的演讲中,他说：

在今天,东西文化的优劣已经在事实上暴露出来了。中国独立抗战,已经四年有半,虽然屡次战败,但是我们决不投降。可是英美对日作战以后,在香港和新加坡的部队却几千几万向敌人投降了。这究竟是什么原因呢?我以为这是由于牺牲精神的丰富与否,而牺牲精神的丰富与否则又由于东西文化的本质不同而来。[16]311

柳诒徵认为中外战争局势不同的背后映射出的是东西方文化的优劣。战争意味着牺牲,柳诒徵分析到,英美等国家的牺牲精神主要源自宗教和军国民教育,而中国人的宗教信仰既不普遍,军国民教育亦不发达。那么自抗战军兴,中国军民皆能慷慨捐躯,发扬最大的牺牲精神,其内在源泉何在?柳诒徵认为这是由于中国数千年自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子一直到孙中山历代相传下来的圣贤之教所致,“中国历代的圣贤为了要保全我们民族的生存,希望大家在必要时为国家而牺牲,所以是提倡忠孝仁义的道德。”[16]311—312历代圣贤为保全民族生存而大力提倡忠孝仁义的道德,这造就了中国军民在国家、民族危难之际勇于牺牲的伟大牺牲精神,柳诒徵认为这就是中华文化优于西方之处。在忠孝仁义诸德中,孝为根本,忠由孝而来,“孝是忠的根本,能孝然后能忠,不孝必定不忠。”[16]312

为什么忠孝可以培养丰富的牺牲精神?为何“孝是忠的根本”?这都要归结为柳诒徵对孝道和忠孝关系的独特理解。柳诒徵指出,中国历代相传的圣贤之教就是利用子女爱父母的天性,教人行孝,要求子女竭力奉事父母,所谓“事父母能竭其力”,等到大家都知道孝,能够为父母牺牲自己,然后“移孝作忠”“事君能致其身”(3)柳诒徵所理解的“君”是广义上的,并非仅指君主,他认为民国虽没有“君”,但还有长官、国家。,“人子之于父母,同情出于天性,由是而服劳奉养,由是而屈己受教。其牺牲私利私见,以助他人,以从他人之心习,自童稚至成人时已于家庭无形养成,则其致身于社会国家,至顺之势也。”[17]257—258孝之为德,不仅是对父母有意义,在柳诒徵看来,它更为重要的价值在于可以通过孝事父母的实践而培养出一种“牺牲私利私见,以助他人”的良好道德品质,这一品质使得孝子在家庭中能够“屈己受教”,等到日后参与社会政治生活时就能发挥此牺牲自己的精神而致力于服务国家、社会。柳诒徵强调,唯有孝事父母,才能做到愿意牺牲自己,一个人如果连抚育教养自己的父母都不能孝顺,那么何谈对他人、对公共利益尽责,“一个人对他自己的父母如果都不能孝顺,不能‘事父母能竭其力’,那么对于同他没有深切关系的君主还能牺牲自己,‘事君能致其身’吗?”[16]312

柳诒徵高度赞赏以忠孝仁义为核心的圣贤之教,视之为中国文化的精华。在他看来,正是几千年来中国社会弥漫的忠孝风气,才使得一到抗战爆发,全国人士都能对国家尽大忠,对民族尽大孝,舍生忘死,前仆后继,发挥出无比壮烈的牺牲精神,彰显出了中国文化的力量与价值,“抗战勃发,中国文化的真正力量就发挥出来了,而自英美对日作战失利以后,中国文化的真正价值更为我们所认识了。”[16]313

全面抗战时期,为鼓舞民族精神、复兴民族文化,国民党人秉持孙中山晚年对中国固有道德的提倡,致力于弘扬“忠孝仁爱信义和平”的“救国之道德”,将之作为国民政府战时伦理建设的核心内容。在这八德之中,国民党尤为重视“忠孝”,并对“忠孝”的涵义做了新的阐释。简言之,他们将事君的“忠”和事亲的“孝”转化为“为国家尽忠”“为民族尽孝”。[18]国民党提倡弘扬忠孝精神,号召为国家尽忠、为民族尽孝,在抗战时期有其积极意义和正面价值;柳诒徵亦推崇忠孝,认为忠孝伦理为抗战提供了强大的精神力量,表面看来,两者似乎并无差别,均重视忠孝伦理于抗战的重要意义。实际上,柳诒徵对“忠孝”的理解与国民党有着根本的不同,国民党人因战时需要将忠孝的对象和内涵由君、亲替换为国家、民族,脱离了儒学原有的伦理内涵,割裂了忠孝的内在关联,并有着强化民众忠于国民政府、国民党以及国民党领袖个人的政治意图。[18]而柳诒徵所理解的忠孝精神以孝为根本,紧扣子女爱敬父母的孝道,由“孝”及“忠”,即由在家庭中养成“牺牲一己之心”,进而推至民族、国家,从而在公共事务中尽己之忠,愿意在危难之际牺牲自己保全他人以及民族、国家。这一看法与章太炎的思路颇为相符,太炎指出：“爱国者,爱一国之人民耳。爱国之念,由必爱父母兄弟而起,父母兄弟不能爱,何能爱一国之人民哉!由此可知孝弟为仁之本,语非虚作。”[19]481同样是重视“忠孝”对维系民族国家的重要作用,柳诒徵、章太炎依循的是儒家传统,认为对民族国家之爱以爱父母为前提,由孝亲推及忠爱国家。

(二)“建国家,安社会,胥从孝出”

如果说《中国文化的认识》旨在弘扬忠孝伦理所蕴含的牺牲精神以抵御日本侵略者,那么在抗战胜利后,柳诒徵更是从立国的高度肯定了孝对于中华文明的重要意义。

作为中国传统伦理道德核心的“孝”对中华民族的生存发展产生了至为深远的影响。柳诒徵认为,国家的建立和社会的安定都依赖于孝,在《国史要义》终篇“史化”中,他说：“建国家,安社会,胥从孝出。”孝被柳诒徵视为中华文明立国的根本,孝道发挥着凝聚国族的重要作用,“人群至涣也,岂惟生存竞争,盖必有同情互助之为,其群始可以胶固而发达。世之立国者,或以宗教,或以法律,或以经济,皆以胶此涣散之群,而使之发展者也。然不本于性情之正,其胶也反以促其争。惟吾圣哲以孝为教,实本于天性,而合于人情,而国家社会缘以永久而益弘。”[17]257人群的胶固凝结有赖于成员间的同情互助,不同于世界其他国家以宗教、法律、经济立国,我国立国的根本是本于天性、合于人情的孝。纵览整个国史,除极少数统治者以不仁不孝为治国之术外,历代政教莫不以孝为重,这对中国历史的发展和演进产生了深刻影响,“夫以孝为重,即训练一世之人不自私而利人之基础;由其基础深厚,虽亦未尝无薄儇横逆悖于家族害于群众之流,而爱群奉法砥节首公明于致身之义者,不可胜数。极之精忠大节取义成仁,皆自其真性情中发出,非浮慕虚名,漫死一拼,或宗教法律经济诱惑而约束之,由是国族绵延,疆宇恢扩。”[17]258对孝的重视培养了中华民族深厚的不自私而利人的优良道德传统,造就了无数爱群奉法的忠义之士,这为民族的绵延和疆宇的恢扩奠定了重要的道德基础。所谓“移孝作忠”就是移此在家庭中培养的牺牲自己的精神于国家、社会的公共事业中。在讨论中国礼俗演变的《中国礼俗史发凡》的宏文中,柳诒徵再次强调：“人各自私其身,何由使之奋于公务。惟由其天性而节其私,则始自家庭,推至社会国家,始能戢小己之私,而奉身以公……圣哲察其然,乃得此移孝作忠之途术,谓于君国不私其身,犹家庭之不私其身。”[20]331

从上所述可以看出,柳诒徵对孝在中国文化和历史中的地位和作用极为推崇,孝道伦理促进了中华民族的发展和兴盛,在他看来,孝是中华文明的立国之本,是中国文化的根本精神,以孝为教、对孝的重视并未使孝道伦理局限于家庭之中,它所培养的牺牲自己的精神可推扩至国家、社会,使得社会成员能够“奉身以公”,中华民族的维系、发展和演进由此与孝有莫大的关联。《国史要义》和《中国礼俗史发凡》是柳诒徵晚年最为重要的作品,前者更被视为柳诒徵“文史学之晚年定论”(苏渊雷语),那么似乎也可以说,柳诒徵在这一书一文中对孝道以及忠孝关系作出的独特理解与诠释可视为其孝道思想的“晚年定论”。

四、结 语

孝是中华文化最为显著的特色,对孝道的重视是中华文明独一无二的特征,无论是赞同亦或是否定孝道者,无不认为中国文化以孝为核心,有学者就直言：“中国文化在某一意义上可谓为孝的文化”[21]1。步入近代以后,伴随着社会经济制度和生产生活方式的变迁,在自由、平等、个人主义等西方新式伦理和价值观念的冲击下,作为中国传统伦理道德核心的“孝”受到日益猛烈的抨击,对传统孝道以及家庭家族制度的批判自晚清肇端,至新文化运动时期达到高潮,以儒家伦理为主体的中国传统伦理道德在其猛攻下轰然倒塌。在“三千年未有之大变局”的近代中国,从晚清到全面抗战时期,中国的政治社会、学术思想、内外局势发生了巨大的震荡与变动,面对中西、新旧伦理道德的激烈冲突,深受儒家伦理道德和传统礼教熏染的柳诒徵始终坚守中国固有伦理道德的价值,推崇传统孝道,坚持对孝道的广义理解,密切回应“非孝”的时代思潮,视孝为中国文化的根本精神,高度肯定孝对于中华文明的重要价值。可以说,对孝道的重视是柳诒徵学术思想的核心内容之一,他对孝道以及忠孝关系有着独特的理解,柳诒徵的孝道观对正确认识传统孝道的内涵、重新审视孝道精神的价值以及在新的时代条件下弘扬孝道伦理有着积极的借鉴意义。