笛卡尔著作中的“灵”“魂”之辨

李琍

摘要：“心灵”与“灵魂”在古代哲学中的含义及所指是不同的，但笛卡尔著作中却出现了二者混用的局面。不过，只要仔细检查这两个词出现在笛卡尔文本中的各种语境，就能发现，他主要用“心灵”来指称那个使人从事思考活动、可以与身体完全分离的实体，用“灵魂”来指称那个与身体结合在一起并且发生相互作用的实体。笛卡尔的身心观的革命性体现在他主张机械论的身体观。他不像古人那样认为灵魂赋予身体生命活力，不再视灵魂为神圣的永生的力量，他甚至尝试像展示机器运行那样解释灵魂如何驱动身体，这使其几乎将灵魂还原为一种物质器官。但是，笛卡尔不敢公然背离古典理性主义的人生观与价值观，在他那里，指挥身体行动的灵魂最终没有与从事认识的心灵彻底脱钩，并且他还装模作样地响应教会的号召来证明灵魂不朽，这才使得他的著作中出现了“心灵”与“灵魂”混用的局面。

关键词：笛卡尔；身心观；灵魂；心灵；灵魂不朽

中图分类号：B565.21                     文献标识码：A                       文章编号：1009-3060（2024）01-0001-11

笛卡尔一直被视为一个典型甚至极端的身心二元论者，他在公开发表的著作中使用“心灵”与“灵魂”这两个词来指称与身体相对的心。就词源、含义及所指而言，这两个词其实大不相同，一向追求思想清楚明晰的笛卡尔为何在这个问题上刻意要走模糊路线呢？更为诡异的是，一方面，笛卡尔正式解释过自己为何在《第一哲学沉思集》正文的六个沉思中放弃“灵魂”而选用“心灵”——这无疑意味着他清楚地意识到二者含义之不同；另一方面，他却在法文版的《第一哲学沉思集》中明确地说自己不区分“心灵”与“灵魂”。两种明显相互矛盾的说法提醒我们去探查这其中的隐情。

一、古代哲学中的心灵与灵魂

先来说“灵魂”与“心灵”各自的含义。拉丁文anima对应的希腊词是，英译通常是soul，法文则是me，汉译是“灵魂”。它最初的含义是“风、空气、呼吸”，其次的含义是“生命、生灵”，最后才有了“灵魂”这个含义。拉丁文mens对应的希腊词是，其意是“神志、心灵、理智”，通常的英译是mind，通常的汉译是“心灵”，也被译成“理智”，或按读音译成“努斯”。法文中其实找不到一个精准翻译拉丁语mens的词，法文版的《第一哲学沉思集》勉为其难地选用了esprit这个词。

在荷马史诗中，指示人的思想活动或思考能力，而的基本所指是鬼魂，它驻扎在人的身体之中，却与活人的思想、情感没有任何关系，它在人死去吐出最后一口气的那个瞬间离开人的身体并且作为身体的影像继续存在于冥界。①在绝大多数前苏格拉底的自然哲学家那里，灵魂与心灵继续保持着无交集的状态，心灵是理智能力，灵魂则是被视为类似气或火这样的流動的、精微的物质，它能够渗透到物体内部从而推动物体运动。阿那克萨戈拉第一次尝试将心灵确定为推动宇宙及安排宇宙秩序的力量，但是他这个尝试显然不太成功。①德谟克利特首次将灵魂与心灵联系起来，他认为灵魂是球形的原子，渗透到形体内部，赋予其生命活力并促使其运动。②

早期希腊哲人以朴素的、直观的思维方式来理解灵魂，灵魂虽然是生物体的生命活力来源，但还是某种占据空间的物质。柏拉图首次强调灵魂与身体是完全异质的，灵魂是单纯的、神圣的、不朽的，它来自天界，在此世暂住在身体之中并且赋予身体生命活力，而身体则是复合物，因此一定会消亡。柏拉图使得灵魂的功能覆盖甚至超越了心灵的功能，灵魂赋予身体生命活力、思考认识真理并且指挥身体行动。柏拉图身心观的基本框架是：灵魂是主人，身体是奴隶，如果灵魂驻扎在身体期间牢牢地掌控了身体，身体没有恣意妄为、没有搅扰灵魂认识真理，那么在身体消亡之后灵魂可以重返天界，否则的话，身体消亡之后灵魂就要堕入地府受惩罚。

柏拉图关于灵魂的各种说辞带有浓烈的神话色彩，有些说法明显服务于其政治学说。亚里士多德则明确指出“灵魂就是生命的本原”③，并且将研究灵魂的学科归入自然哲学。他根据生物体的功能对灵魂进行分类：植物灵魂使得植物吸收营养从而维持自身生长；动物则拥有植物灵魂和感觉灵魂，后者使得动物可以感知外部世界，并且可以指挥身体做出各种本能活动从而保存自己；人拥有植物灵魂、感觉灵魂和理性灵魂，理性灵魂基本可以等同于心灵，负责思考认识真理并且指挥身体行动。④关于灵魂是否不朽的问题，亚氏态度暧昧：一方面，他认为灵魂是形式，身体是质料，由于形式不能离开质料而存在，因此灵魂会伴随身体一起消亡⑤；另一方面，他又说，心灵即理性灵魂的思考活动与身体无关，因此可以与身体分离，从而是不朽的⑥。亚氏之后，虽然有少数哲人比如斯多葛派和伊壁鸠鲁派哲人视灵魂为某种精微的、流动的物质，但绝大多数主流的理性主义哲学家比如奥古斯丁、中世纪经院哲学家基本继承了亚里士多德的灵魂学说，在术语使用上也沿用了亚氏对“灵魂”与“心灵”的区分。

二、笛卡尔著作中混用“心灵”与“灵魂”的局面

我们接着来考察笛卡尔如何使用“灵魂”与“心灵”这两个词。在1637年首次公开出版的法文著作《谈谈方法》中，笛卡尔用法文me来指称那个与身体相对的心。比如第四部分的关键结论：“由此，我知道我是一个实体，其完整的本质或本性仅仅是思考，且不需要任何位置，也不会为了存在而依赖任何物质性的东西。相应地，这个‘我——也即我成为我所是者所凭借的灵魂——完全不同于身体，其实比身体更容易认识，而且不会停止成为其所是者，即使身体不存在了。”⑦

在古人那里，灵魂的首要功能是赋予身体生命活力，笛卡尔在这本书中这样描述身体的活力来源：“于是我满足于假设上帝组构了一个和我们完全相似的人的身体……我还假设，一开始上帝并没有在这个身体中放进任何理性灵魂（ameraisonnable）或任何其他东西充当植物灵魂或感觉灵魂，而是在它的心脏中点燃了一种我已经解释过的无光之火，按我的理解，这种火的本性与加热变干之前被储藏的草、煮沸压碎的葡萄发酵而成的新葡萄酒所用的火没有什么区别。当我注意查看什么样的功能会出现在这样的身体里，我发现的恰恰就是那些不需要我们思考它们因此也不需要来自我们灵魂——也就是来自我们的那个不同于身体的部分，其本性就如我之前所说的仅仅是思想——的任何贡献就可能出现在我们里面的功能。这些功能就是无理性的动物说来与我们类似的那些方面。但是，我没有能够发现任何一种依赖于思想、仅仅属于人的功能；反而，后来，一旦我假设上帝创造了一个理性灵魂并且以一种我所描述的特殊方式将它与这个身体相连，我就发现了所有这些功能。”①此处明显沿用了亚氏的术语，区分了植物灵魂、感觉灵魂和理性灵魂，读者很容易据此以为笛卡尔也像亚氏那样认为植物灵魂、感觉灵魂使得人体拥有生长和感觉能力（后文会展示伽森狄就是这样以为的）。可是，笛卡尔的真实意思却是，人的身体里面根本就没有植物灵魂和感觉灵魂，身体的生命活力来源仅仅是心脏里的火，这种火是一种纯粹的物质，所以人的身体与植物、动物的机体一样，并非从灵魂那里获得了生命活力，而是机体自身就拥有活力来源。

既然在亚氏那里心灵等同于理性灵魂，那么笛卡尔此处若用心灵来替换理性灵魂，就丝毫不会影响他要表达的意思，但他却没有这样做。那个可以差强人意地翻译“心灵”的法文词esprit在《谈谈方法》中偶也出现，但不是作为哲学术语而是作为日常词汇，比如“他们的心灵”“聪明的心灵”“懦弱的心灵”等等。笛卡尔只是在强调动物低于人类的时候说动物没有心灵②，这明显不是以正面的、肯定的方式使用“心靈”这个词。于是我们可以下结论说，在《谈谈方法》中，每当笛卡尔正面界定那个使人能够思考的实体的时候，他都选择“灵魂”——哪怕理性灵魂也是某种灵魂——而刻意避开了“心灵”。

到了1641年出版的拉丁文著作《第一哲学沉思集》，笛卡尔的术语使用发生了变化，“心灵”（mens）似乎取代了“灵魂”。在六个沉思的正文中，“灵魂”（anima）只在第二沉思中出现过三次。在讨论“我从前认为‘我是什么？”的时候，笛卡尔先是回答说，自己过去曾经认为“我”是由身体加上灵魂构成的③，此时用了两次“灵魂”。接下来他否定了这个过去的认识，此时再次提到“灵魂”。④否定了“我”是身体与灵魂的结合这个错误认识之后，他最终正面界定了“我”是什么：“准确地说，我仅仅是一个思维的东西，也即，是一个心灵（mens）、精神（animus）、理智（intellectus）或理性（ratio）。”⑤四个同位语中就是没有“灵魂”。由此可见，在《第一哲学沉思集》正文的六个沉思中，笛卡尔刻意避开“灵魂”而用“心灵”来指称那个使人能够思考的实体。

这些文本很容易让人得出结论：从《谈谈方法》到《第一哲学沉思集》，在此期间笛卡尔的思想发生了变化，“心灵”取代“灵魂”成为那个决定人能够思考且存在的实体。⑥支持该结论的文本证据还有：1644年出版的拉丁文版《哲学原理》的第一部分《人类知识原理》中用的几乎都是“心灵”，除了第8条的标题中出现了一次“灵魂”（animam）。⑦可是，与此相左的文本证据更多：拉丁文版的《哲学原理》第四部分第189、190、191、196、197条中经常出现“灵魂”⑧；在1644年出版的由笛卡尔亲自审定的拉丁文版《谈谈方法》中，只有少数几处法文me（灵魂）被改成拉丁文mens（心灵），绝大多数的法文me被翻译成拉丁文anima（灵魂），而且“理性灵魂”这个术语依然被保留⑨；在写于1647年的法文著作《描述人体》以及1649年出版的《灵魂的激情》中，通篇用的是me。这样看来，所谓思想的变化导致笛卡尔在《第一哲学沉思集》及《哲学原理》中用“心灵”取代“灵魂”的说法根本站不住脚。此外，还有一个可能会被征用的解释：笛卡尔并非不想认真区别“心灵”与“灵魂”，只不过法文中缺少一个与拉丁文mens严格对应的词，而法文me似乎兼具“灵魂”与“心灵”两种含义，所以《谈谈方法》《描述人体》《灵魂的激情》这些法文著作都只能勉为其难地选用me。可是，在1647年经过笛卡尔审定的法文版《第一哲学沉思集》中，他在嫌弃法文单词esprit会被“用来指风和非常稀薄的液体”①的情况下还是选用它来翻译拉丁文mens。可见，只要他刻意想要区分“灵魂”与“心灵”，他一定会努力在me之外另找一个法文词来指代“心灵”。至此，我们似乎只能承认：到底该如何指称那个使人能够思考的实体，笛卡尔终其一生都在“灵魂”与“心灵”两个术语之间随意切换。还有一个情况使得二者混用的局面几乎变得不容置疑：笛卡尔在法文版《第一哲学沉思集》中经常给“心灵”补上一个同位语“灵魂”（espritoulme），并且明确宣布“我认为这二者是没有区别的”②。

笛卡尔已经昭告天下他无意区分“心灵”与“灵魂”，这就意味着，为了证明他实际上有区别地使用这两个术语，我们非但要揭示出他分别在何种语境中出于何种需要而选用其中之一，还要说清楚他究竟出于何种原因而要刻意制造出二者混用的局面。

三、选用“心灵”或“灵魂”的基本规律

我们先来探讨笛卡尔在何种情况下使用“心灵”来指称与身体相对的心。事实上，他本人曾经在《第一哲学沉思集》中解释过自己为何弃“灵魂”而选“心灵”。这本书中的第二组反驳之答辩后面附有一篇《按几何学方式证明上帝的存在和人的心灵与肉体之间的区别的理由》，笛卡尔在此定义了自己使用的基本概念，他明确地将思维居于其中的实体定义为“心灵”，然后说不用“灵魂”的理由是“这个词含义模糊并且常常指某些有形体的东西”③。

对于笛卡尔用“心灵”取代“灵魂”的做法，伽森狄明确地表达了质疑：“在这里我承认我是弄错了，因为我原以为我正在和一个人的灵魂说话，或者和一个人活着、有感觉、到处动并且能思考所凭借的内在本原说话，可我发现我却在和一个纯粹的心灵说话；因为我看到你不仅摆脱了身体，而且也摆脱了一部分灵魂。在这一点上，你是追随那些古人的榜样吗？那些古人虽然相信灵魂散布于全身，却认为它的主要部分（希腊人称之为指挥者）是住在身体的某一部分，比如在心脏里或在大脑里；当然他们确实相信在这一部分里也可以发现灵魂，但是他们认为那个被附加于灵魂之上并且与灵魂结合在一起的心灵存在于此，这样一来在告知心灵这一部分的同时也告知了灵魂。我应该根据你在《谈谈方法》中的讨论记住了这一点，在那里你似乎想说，所有归于植物灵魂与感觉灵魂的功能都不依赖于理性灵魂，并且它们在理性灵魂进入身体之前就可以发挥作用，正如同在你看来根本没有理性的动物那里的情况一样。我不知道我怎么就忘了这一点，除非因为我仍然怀疑：你是否不愿意将‘灵魂这个词用来称呼在我们以及动物里面都有的那个负责生长和感觉的本原，而是想说灵魂在严格意义上只是我们的心灵。但是，严格说来恰恰是生长以及感觉的本原使我们有活力，而心灵所起的作用仅仅是使我们能思维，这一点也是你所断言的。”④伽森狄的意思是：笛卡尔在《谈谈方法》中区分了植物灵魂、感觉灵魂与理性灵魂的做法遵从了亚氏的传统，而在《第一哲学沉思集》中用“心灵”取代“灵魂”的做法则是错误的。

笛卡尔这样回应伽森狄：“你提出的下一个问题所涉及的模糊不清源于‘灵魂这个词包含着歧义……最初的人可能并没有区分我们获得营养、得以生长、完成那些不用思考也即我们和动物一样会做的动作所凭借的本原与我们思考所凭借的本原。于是他将‘灵魂一词用于两者；后来注意到思想不同于营养时，他将思考的那部分称为‘心灵，且相信它就是灵魂的主要部分。相反，由于我认识到我们获得营养所凭借的本原在类别上就完全不同于我们思考所凭借的本原，我就说，当‘灵魂这个词被用来指称所有这些本原时，它是有歧义的。如果我们就其特有的含义将‘灵魂理解成人的‘第一现实或‘人的主要形式，那么这个词必须被理解为只用于我们思考所凭借的本原；并且为了避免歧义，我尽可能用‘心灵这个词来表达它。因为我认为心灵不是灵魂的一个部分，而是进行思考的灵魂的整体。”①这个回答表明，他之所以用“心灵”弃“灵魂”，是为了凸显人的思维活动仅仅来自心灵，最终目的是证明心灵的思维活动与身体无关因而可以与身体完全分离。既然亚氏说过理性灵魂即心灵可以与身体相分离，笛卡尔就可以辩称自己并没有完全背离亚氏。

笛卡尔在《第一哲学沉思集》与《哲学原理》第一部分《人类知识原理》中主要选用“心灵”来指称与身体相对的心，这两篇的共同主旨是讨论人的认识是否能获得关于外部世界的确切无疑的知识。我们可以总结说：在认识论著作中，笛卡尔主要使用“心灵”来指称思维活动所寄居的实体，这个心灵可以与身体完全分离。

我们接着来考察，在什么情况下笛卡尔会用“灵魂”来指称那个与身体相对的心。使用“灵魂”这个词的几部著作《论人》《谈谈方法》《描述人体》《灵魂的激情》的共性就是包含大量的生理学知识，《哲学原理》第189、190、191、196、197条这些条目也大量涉及生理学知识。这是不是意味着灵魂与身体的生理活动有密切关系？

众所周知，笛卡尔持机械论身体观，他一再指出：人的身体就像一个自动机一样可以自行活动，不需要灵魂赋予其生命活力，身体的各种生理活动以及面对外部刺激而做出的本能活动都不需要灵魂参与。②不过，这并不意味着笛卡尔认为身体的一切活动都与灵魂毫无关系。《灵魂的激情》第17条中这样界定灵魂的功能：“在我们之中除了思想就再没有什么我们必须归于我们的灵魂，而思想主要有两类，首先是灵魂的行动，其余的就是它的激情。那些我称其为行动的全都是相关于我们的意志（volontez），因为我们由经验发现，它们直接来自灵魂并且显得仅仅取决于我们的灵魂；正如同，另一方面，那在我们里面被发现的各种类型的知觉（perceptiones）或知识（connoissances）可以一般地被稱为灵魂的激情，因为通常不是我们的灵魂使得它们成为其所是，并且因为灵魂总是从那些它们所表象的事物那里接受了它们。”③紧接着第18条讨论灵魂的主动能力，即意志：“意志也有两种。因为，一种是以灵魂自身为终点的灵魂的行动，比如当我们意愿去爱上帝，或一般而言将我们的思想运用于某个非物质的对象之时。另一种是以我们的身体为终点的行动，比如当我们的走路的意愿导致我们的腿移动并且开始步行之时。”④第19条讨论灵魂的被动能力，即接受知觉的能力：“我们的知觉也有两种：一种以灵魂为起因，一种以身体为起因。以灵魂作为起因的就是关于我们的意志、关于一切想象或者取决于它们的其他思想的知觉。因为，确切无疑的是，我们根本不能意愿任何东西，除非我们借由意愿它的同样方式而知觉到它。并且，尽管就我们的灵魂而言意愿某物是一种行动，而对这个意愿的知觉却可以说是灵魂中的一个激情。但是，由于这个知觉与这个意志事实上是同一个东西，而名称总是由那更高贵者决定，因此我们通常就不称之为一个激情，而只称之为一个行动。”⑤由这几条可以归纳灵魂从事的所有活动：第一，主动地命令身体发出动作；第二，主动地命令自己产生情感或从事纯粹的思考活动；第三，被动地知觉来自身体的各种刺激；第四，被动地知觉各种来自自身的指令。第四种活动被归并到第一、二种活动之中，因此可以忽略不计，第二种活动基本停留在灵魂自身之中，第一、三种活动就是灵魂指挥身体发出行动与灵魂接受来自身体的刺激，显然这两种活动就是灵魂与身体之间的相互作用，由此可见灵魂还是参与了一部分身体活动。

既然灵魂可以与身体发生相互作用，那么它就不能与身体截然分离，而是相互结合。笛卡尔其实在这几本涉及生理学的著作中多次承认了这种结合。《论人》开篇第一句：“这些人由灵魂和身体组成，正如我们一样。首先我得描述身体自身；然后是灵魂自身；最后我得表明这两个本性必须被结合和统一，以便构成与我们类似的人。”①《谈谈方法》中有类似的话：“理性灵魂……必须与身体更紧密地连接并合一，这样才会不仅拥有运动能力，还会拥有与我们相似的情感和欲望从而构成一个真正的人。”②由此可以推出，笛卡尔用“灵魂”来指称那个不能与身体彻底脱钩并且与身体发生相互作用的心。

可以这样总结笛卡尔使用“心灵”与“灵魂”这两个词的基本规律：笛卡尔在探讨认识论的时候用“心灵”指称那个使人从事思考活动、可以与身体完全分离的实体，在讨论身体活动的时候用“灵魂”指称那个与身体结合在一起并且与身体发生相互作用的实体。但是，我们必须承认，笛卡尔对这两个词的选用并未严格遵循这个规律，确实有一些例外情形。首先，在法文版《谈谈方法》以及《描述人体》中，他说“灵魂”决定了“我”的本质在于思维③，在拉丁文版的《谈谈方法》中则出现了“灵魂”与“心灵”混用的局面。其次，他在《第一哲学沉思集》的致信和内容提要中使用过“灵魂”，该书巴黎首版的副标题是“证明上帝实存与灵魂不朽”。此外，在《哲学原理》的那些生理学的条目中也出现过“灵魂”与“心灵”混用的局面。更不用说在法文版的《第一哲学沉思集》中二者经常被用作同位语。也就是说，虽然笛卡尔选用“心灵”抑或“灵魂”大致是有规律可循的，但在少数场合他确实混用了二者。在揭秘他为何混用二者之前，我们先来看看这种混用导致的逻辑困难。

四、混用“心灵”与“灵魂”导致的困难以及笛卡尔对困难的解决

《第一哲学沉思集》是笛卡尔最有影响力的著作，在这本书中他一再强调，心灵的本性是思维，身体的本性是广延，心灵的思维活动与身体无关，而身体的运行像一部机器一样不需要心灵参与，这就意味着心灵不可能与身体发生任何互动。虽然笛卡尔在讨论生理学的著作中肯定过灵魂可以与身体结合在一起并且与身体发生互动，可是，既然他经常混用“灵魂”与“心灵”，读者自然就会将灵魂等同于那个与身体相互分离的心灵，并且进一步质疑灵魂如何能够指挥身体发出行动。

1643年5月6日，波西米亚的流亡公主伊丽莎白第一次致信笛卡尔，郑重地提出了这个质疑：“我恳请您告诉我，为了能够产生自愿行动，人的灵魂（它仅仅是一个思想的实体）如何能够决定身体的精气。因为，似乎所有决定行为都要通过推动那被推动者才得以发生，并且借助于那个推动者推动它的方式，或者借助于后者的特殊性质或表面的形状。在前两种情况下物理的接触是必需的，在第三种情况下广延是必需的。您将广延完全排除在您的灵魂的概念之外，而物理的接触在我看来与非物质的事物是不相容的。这就是为什么我向您恳求一个更为精确的关于灵魂的定义，相比于您在您的形而上学中给出的那个，即它的实体与它的行动即思想相分离。”④5月21日，笛卡尔在回信中说道：“关于人的灵魂存在两桩事情……第一，它思考；第二，与身体紧密结合在一起的它可以作用于身体，也可以被身体作用。关于后者我几乎还没有说过什么……我在此试图解释我领会灵魂与身体结合所凭借的方式以及灵魂如何有能力移动它。”⑤不过他并没有兑现承诺，接下来只不过指出了关于形体、灵魂以及灵魂与身体结合的这三类知识分别立足于不同的原始概念，必须用不同的概念分别去理解这三者，如果用理解形体相互推动的方式去理解灵魂推动身体，那必然会犯错误。①

同年6月10日，公主再次致信笛卡尔要求他仔细解释非物质的实体如何推动身体②，在信中她真诚地说道：“我承认，我更容易接受赋予灵魂以物质和广延，而不那么容易接受将施动且受动于物体的能力归于一个非物质性的东西。”③6月28日笛卡尔第二封回信主要表达了这样的意思：人们凭理智去认识灵魂，凭想象能力去认识形体，凭日常经验和感觉去确认灵魂与身体的结合，思考灵魂是形而上学的沉思，过多地进行形而上学沉思是有害的。④这几乎就是劝说公主不要再思考非物质的灵魂如何推动身体这个问题了。有趣的是，笛卡尔肯定了公主的那个更容易接受灵魂是物质的且有广延的说法：“但是，既然殿下您注意到，人们更容易将物质与广延归为灵魂，而不是将推动身体以及被其推动的能力归为灵魂，它没有物质，我恳请殿下自由地将这个物质和这个广延归为灵魂，因为这样做不过是把它领会为与形体紧密结合在一起。”⑤最终这封信还是没有解答公主的疑惑，7月1日公主继续致信追问，笛卡尔只能以沉默应对。

笛卡尔很清楚这是一个无法逃避的问题，在应公主之邀而撰写的《灵魂的激情》这本书中，他决定来解决它。他首先在第17条到第20条肯定了灵魂既能驱动身体也能感受到身体的刺激，然后尝试解释灵魂如何发挥这两种能力。在第30条中，他反对古人将灵魂分成几个部分的做法，并且明确宣布：“灵魂其实是与整个身体相连，并且人们实际上不能说它位于身体的某一部分而排除其他部分。”⑥可是，在第31条开头他又转而说道：“还必须认识到的是，尽管灵魂与整个身体相连，但还是有某个身体部位，灵魂在那里比在其他部位更为特别地发挥作用。通常人们相信这个部位就是大脑，或者也许是心脏……但是，在仔细检查这个问题的过程中，我几乎已经清楚地辨认出，灵魂在其中直接发挥作用的身体部位根本不是心脏，也不是整个大脑，而仅仅是在大脑的最深处，是某个非常小的腺体，位于大脑基质（substance）的中央，悬挂在一个管道的上方，正是经由这个管道，大脑前部腔室中的精气才得以与后部腔室中的精气相通，而小腺体最轻微的运动都可以极大地改变这些精气的行程，反过来精气运行过程中的任何细微的变化也可能大大地改变小腺体的运动。”⑦这不免令人满腹狐疑：一边说灵魂只能与整个身体相连，另一边却将灵魂定位于大脑深处的小腺体中发挥作用，这与古人将灵魂定位于大脑或心脏中发挥作用有何区别呢？

让我们耐心往下看，第34条终于详细描述了灵魂与身体相互作用的机制：“灵魂的主要住所在那个位于大脑中央的小腺体，从那里它向身体的其余部分辐射，借助精气、神经甚至血液之中介……神经细丝分布于全身各处，以至于，可感对象在身体各处激起各种不同运动的时候，这些细丝就以各种不同的方式打开大脑的小孔。这进一步使得脑腔中所包含的动物精气以各种不同的方式进入肌肉，由此精气就能够以肢体可以被驱动的各种不同的方式来驱动肢体。进一步，能够以各种不同方式驱动精气的所有其他原因，也足以将它们导入不同的肌肉中。对此我们现在还可以继续说道，作为灵魂之主要处所的小腺体，以这样一种方式被悬挂在这些包含着精气的腔室间，以至于，在对象中有多少可感的差异，它就能够以多少种不同的方式被精气推动；但是小腺体也能够被灵魂以各种不同方式推动，而灵魂的本性就在于，一旦小腺体中产生了不同的运动，灵魂就能接受不同的印象，也即拥有不同的知觉。反过来，身体机器是如此构成的，以至于，仅仅由于小腺体被灵魂或可能存在的任何其他原因以不同的方式推动，它就驱使周围的精气进入大脑的小孔，这又使得精气通过神经被导入肌肉，以这种方式小腺体使得精气驱动了肢体。”⑧此处详细描述了两种活动：神经将外物对身体的刺激传递到大脑并使得大脑中的精气推动小腺体，小腺体驱动精气经过大脑、神经进入肌肉从而驱动肢体。可是笛卡尔并没有描述：在小腺体被精气推动的时候，它如何将这个推动传递给处于自己内部的灵魂从而让灵魂知觉到外物，灵魂又以何种方式推动小腺体从而进一步驱动肢体。也就是说，他清楚地描述了小腺体与身体如何相互作用，却没有描述灵魂与小腺体如何相互作用，灵魂待在小腺体中就如同待在一间完全封闭的黑暗密室中，理智的自然之光根本无法穿透这个密室。笛卡尔对于灵魂如何作用于身体的这番描述显然达不到他本人所要求的知识的清楚明晰，于是，我们只能下结论说：笛卡尔根本就没有描述非物质的灵魂如何作用于身体，他不过是为灵魂在形体世界中找到了小腺体这个“代言人”。

小腺体几乎成为笛卡尔哲学中最大的败笔，斯宾诺莎就在《伦理学》中毫不留情地嘲笑了这个理论。①可是笛卡尔并非被伊丽莎白公主的连环追问逼得走投无路才臆造出这个小腺体，早在1629年到1633年之间完成的《论人》中，他就明确说过“有一个小腺体位于靠近大脑的基质中央”②。在这本书中他已经尝试为灵魂寻找一个在身体中发挥作用的位置③，只不过尚未将这个位置确定为小腺体。我们此处要解决的关键问题是：相比于古人将灵魂定位于大脑或心脏中发挥作用，笛卡尔将灵魂定位于小腺体中发挥作用的做法有何新意？19世纪的达尔文主义者赫胥黎对笛卡尔的评价引人深思：“在17世纪，生命的身体过程能够以与其他物理现象相同的方式解释……试图将动物运动和感觉的无穷无尽的复杂性简化为规则和秩序……这是生理学家任务的一部分……这个人就是勒内·笛卡尔……构成现代神经系统生理学基础和本质的一系列命题在笛卡尔的著作中得到了充分的表达和说明。第一，大脑是感觉、思想和情感的器官，也就是说，这个器官的物质状况的某种变化是意识状态的不变前因，而意识状态中的每一个都适用于这种状态。”④这话告诉我们，笛卡尔并非简单地断言灵魂位于小腺体中发挥作用，而是尝试像展示机器运行那样详细描述包括小腺体在内的整个身体的运行机制，这种以物理运动原理来解释生命活动的思路代表了生理学发展的未来方向，由此笛卡尔被奉为现代神经生理学的鼻祖。

五、为何刻意制造混用“心灵”与“灵魂”的迷局

赫胥黎对笛卡尔的赞扬让人很容易以为笛卡尔已经将灵魂还原为物质器官从而走上了彻底的物理主义道路。如果灵魂真的被还原为物质器官，笛卡尔的身心观会变成何种面貌？毋庸置疑的是，他始终坚持心灵是一种与身体完全分离的、非广延的实体，所以，哪怕灵魂退居为物质器官，也不会改变身心二元的局面。让我们尝试重新表述笛卡尔的立场：一方面，人是由心灵加身体组合而成，心灵仅仅使人思考认识真理，它與身体的任何活动都没有关系；另一方面，待在身体之中的灵魂并不赋予身体活力，它只是大脑中的一个器官，如同一个接受、处理信息并且发出指令的指挥中心，它指挥身体发出动作，身体的一切行为指向的目的都是让身体持续存在，灵魂发出的指令也不悖逆这个目的，这样灵魂的活动就被纳入身体维持生存的活动。此方案有很多可取之处：第一，维持了身心二元的局面；第二，基本符合笛卡尔对灵魂的功能的界定；第三，划清了心灵与灵魂各自的职责范围，可以保证术语使用的精准和无歧义。不过，由这个立场必然得出三条结论：第一，既然心灵的思考活动与身体的一切活动无关，灵魂指挥身体发出何种动作也就与心灵的思考活动毫无关系；第二，既然灵魂指挥身体发出的所有活动只服务于维持身体的存在，灵魂就绝无可能勇敢地指挥身体赴死；第三，既然灵魂只是一个物质器官，它就会随着身体一起消亡，笛卡尔既不会相信也无法证明灵魂不朽，他顶多能证明心灵不朽。

笛卡尔是否会接受这三个结论呢？首先，他会不会认为灵魂指挥身体发出何种动作与心灵的思考活动毫无关系？柏拉图、亚里士多德以来的主流的理性主义者大多认定，人是有理性的动物，灵魂一定是根据它所掌握的知识来指挥身体如何行动，灵魂既从事思考认识活动也指挥身体发出动作，基督教思想家将这两种能力分别称为灵魂的理智能力与意志能力，他们认为意志应该遵从理智的指引而行动，如果意志违背了理智的指示，那就是有意为恶。笛卡尔在这个问题上持何种态度？《谈谈方法》中有这样的句子：“我们的意志趋于追逐或逃避的，仅仅是理智表象为好的或坏的东西。”①《灵魂的激情》中也有类似说法：“但是有些人从不检测他们意志的力量，因为他们从不让自己的意志使用最合适的武器去战斗，而是让它用一些激情提供的武器去对抗另外一些激情。我所说的合适的武器，就是一些涉及善恶知识的坚强明确的判断，灵魂在指导自身行动的过程中所决定追随的正是它们。”②由这两处可以看出，笛卡尔终究不敢背离柏拉图以来的主流理性主义传统，所以，在他那里，负责指挥身体发出行动的灵魂绝对不能与负责思考认识真理的心灵彻底脱钩。这应该是他在某些场景中混用“心灵”与“灵魂”的深层原因。

其次，既然灵魂必须根据心灵所掌握的善恶知识来指挥身体行动，那么似乎不能否认灵魂可以勇敢地指挥身体赴死。《灵魂的激情》第47条：“当那个激起害怕的东西也使得精气进入那些服务于拔腿逃跑的肌肉之时，意志可以大胆地叫停它们。”③同书第83条：“我们在某些人身上发现挚爱的例子，这些人甘冒死亡之险也要保卫他们的君主、他们的城市甚至有时是他们所挚爱的特殊人物。”④由这两个说法可以推出，笛卡尔似乎承认灵魂可以指挥身体赴死。这样看来，笛卡尔并不敢像唯物主义者或功利主义者那样明目张胆地宣布灵魂只为身体追求此世的利益。

最后，笛卡尔相信灵魂不朽吗？对于这个触及基督教信仰之根本的敏感问题，我们无法找到笛卡尔对它的正面回答，只能根据笛卡尔的宇宙图景中没有一个容留灵魂离开身体之后继续存在的区域推出他应该不相信灵魂不朽。那么，笛卡尔是否成功地证明了灵魂不朽？同时代很多学者明确指出并且他本人也亲口承认过，他在《第一哲学沉思集》中最终没有证明灵魂不朽。⑤由六个沉思的内容来看，他只是证明了心灵可以与身体完全分离，由此顶多能够推出心灵不朽。⑥问题是，为何笛卡尔自不量力地硬要响应利奥十世主持的拉特兰大公会议第八次会议的号召来证明灵魂不朽呢？⑦

我们必须简单交代一下教会发出这个号召的直接缘由以及背后的历史渊源。对西方心理学史稍有了解的人都知道，亚氏在《论灵魂》第三卷第五节中区分两种理智的那段话⑧成为此后理性心理学讨论的一个重要母题。后人对这段话能够达成一致的是：亚氏认为，主动理智产生一切思想，可以与身体相分离，因而是不朽的；质料理智或潜能理智则是被动的，人们通过它获得所有思想。对于这两种理智相互之间的关系是什么、质料理智是不是可以与人的身体相分离、质料理智是不是构成了人的身体的形式，后世学者则给出了各种回答。到了12世纪，阿拉伯思想家阿威罗伊（Averroes）将质料理智解释为一个单独的、与身体相分离的、永恒的实体，以某种非本质的方式与每个人的想象功能相联系，并且这个单独、统一的质料理智对所有人而言都是相同的。⑨这个理论被经院学者概括为单一理智论（theunicityoftheintellect）。阿威罗伊本人提出这个理论是为了论证知识的可普遍传达性：如果理智是杂多的，处于每个人的身体之中，那么理智就会成为身体的一个机能，就不可能认识到那普遍的可知者，这样一来学生也就不可能从老师那里学习到普遍的知识了。①但是，在经院学者看来，单一理智论使得个人的认识活动变成由想象为质料理智提供材料的活动，个人失去了真正的理智思考能力，已经不再是有意识的、负责任的思维主体了。②这个结果的根本危害在于，如果不朽者只是与人的身体相分离的理智，那个与身体紧密结合、作为身体的形式、赋予身体生命活力的个体灵魂在本性上而言是无法达到不朽的。③正是意识到单一理智论会危及个体灵魂不朽的信仰，经院学者立刻对这个理论展开激烈批评。在1311年的维埃纳大公会议上，教廷正式发出对阿威罗伊哲学的谴责。但是这个打压似乎没有明显效果，接下来几个世纪里单一理智论像一个幽灵一样在欧洲各个大学游荡。学者们之所以接受单一理智论仅仅因为它很好地解释了知识的可普遍传达性。此外，他们并不认可教会对单一理智论的指控，他们认为亚氏本人对灵魂是否不朽的问题就态度暧昧，这是一个超出了自然理性只能诉诸信仰才能解决的问题，他们大多持双重真理说，认为信仰的真理要高于哲学的真理，只要限制自然理性的运用范围，单一理智论就不会颠覆灵魂不朽的信仰。由于教会的权威，单枪匹马的学者们貌似没有赚到便宜，许多人迫于压力都宣布放弃单一理智论。虽然如此，在这场旷日持久的斗争中，自然理性还是逐渐占了上风，个体灵魂不朽的信仰慢慢地松动了。这才有了1513年12月19日拉特兰大公会议所发出的以下声明：个体灵魂的不朽性可以从哲学上得到证明，故一切哲学家均须捍卫该论点。④教会要求学者们证明的是那个居于每个人的身体之中、能够掌控身体的灵魂是不朽的，如果笛卡尔证明的是那个只负责思考活动的心灵之不朽，他很可能会被指控为阿威罗伊主义者，他怎么敢冒这个风险？这样我们就很容易理解笛卡尔为何要在《第一哲学沉思集》的副标题、致信和内容提要中混用“灵魂”与“心灵”了。

六、结语

让我们来总结笛卡尔的身心观以及他的术语使用。自亚里士多德创建学科体系以来，身心观一直都是心理学讨论的话题，而心理学隶属自然哲学，不过身心观一直与伦理学乃至政治哲学脱不开关系。由柏拉图确立的古代身心观的基调是崇心贬身，灵魂这个神圣的、永生的力量赋予身体以生命活力，灵魂根据它所掌握的知识来控制身体的行动。柏拉图的身心观讨论明显是为政治哲学服务，亚氏虽然将身心观的讨论纳入自然哲学，但是他最终没有突破柏拉图的人生观与价值观，维持了灵魂不朽以及主动的灵魂统治被动的身体这个基本格局。笛卡尔身心观的革命性集中体现在生理学领域，在他看来，身体就如同精密机器那样自身就有活力来源，人们可以像观察机器的运转那样探明身体的所有活动，甚至包括灵魂如何指挥身体发出动作，这种以物理运动原理来解释生命活动的思路为生理学的发展指明了方向，笛卡尔因此在生理学史上占据一个重要席位。由机械论身体观必然可以推出，灵魂不再是一个赋予身体生命活力并且全面掌控身体的神圣的、永生的力量，这就摧毁了基督教的灵魂不朽的信仰，颠覆了古代人生观及价值观。胆小谨慎的笛卡尔生怕教会识破这一点，于是主动向教会示好，装模作样地要在《第一哲学沉思集》中响应教会的号召来證明灵魂不朽。当然，他根本不可能真正证明灵魂不朽，他只是模仿了亚氏的做法凸显心灵的认识活动可以完全脱离身体，期望从这个可以与身体完全分离的心灵出发来证明灵魂不朽，这就解释了为何在六个沉思的正文中被弃用的“灵魂”又会出现在副标题、致信和内容提要中。更关键的退让还在于，笛卡尔虽然在生理学领域尝试像展示机器运行那样解释灵魂如何驱动身体，在伦理学领域他却不敢堕入彻底的功利主义，他还是像柏拉图以来的理性主义者那样宣称灵魂凭借知识来指挥身体发出行动，在他那里，指挥身体行动的灵魂最终没有与从事认识的心灵真正脱钩，这就解释了他为何昭告天下他并不区分“心灵”与“灵魂”。可以说，笛卡尔虽然不再视灵魂为一种神圣的、不朽的存在，但还是将灵魂保留为一种可以凭借知识来控制身体的实体。直到康德在《纯粹理性批判》之《纯粹理性的谬误推理》中彻底瓦解了作为实体的灵魂，并且明确划分了理论理性与实践理性的职责范围，那个凭借知识来控制身体的灵魂实体才完全退出历史舞台。

TheDiscriminationbetweenMindandSoulintheWorksofDescartes

LILi

SchoolofHumanities，TongjiUniversity，Shanghai200092，China

Abstract：Theancientphilosophicalconceptsof“mind”and“soul”havedifferentmeaningsandreferences，butDescarteswritingsappearedtousetheminterchangeably.However，acarefulexaminationofthevariouscontextsinwhichthesetwotermsappearedinDescartestextsrevealedthatheprimarilyused“mind”（mens/esprit）torefertotheentitythatenabledonetoengageinthinkingandthatcanbecompletelyseparatedfromthebody，and“soul”（anima/me）torefertotheentitythatwasboundtoandinteractedwiththebody.Descartesintroducedarevolutionaryperspectivebyadoptingamechanisticviewofthebody.Unliketheancients，whobelievedthatthesoulanimatedthebody，henolongerregardedthesoulasadivineandeternalpower，andheeventriedtoexplainhowthesouldrovethebodyasifheweredemonstratingthefunctioningofamachine，whichledhimtoreducethesoulalmosttoamaterialorgan.ButDescartesdidnotdaretodeviatefromtheclassicalrationalistviewoflifeandvalues，andultimatelydidnotallowthesoul，whichdirectedtheactionsofthebody，tobetrulydecoupledfromthemind，whichwasengagedincognition，andpretendedtorespondtotheChurchscallforproofoftheimmortalityofthesoul.Thiscautiousstanceledtotheconflationoftheterms“mind”and“soul”inhiswritings.

Keywords：Descartes;mindbodyview;soul;mind;immortalityofthesoul

（責任编辑：曾暋静）