庄子本真理想人格审美内涵的现代阐释

赵诗华

(黄山学院 文学院,安徽 黄山 245041)

《庄子》作为先秦道家的重要典籍,其以语言奇崛、文风荒诞、想象奇特而著称,它以“寓言、重言、卮言”三种不同的诗性表达描写了大量的名物事象——小到草木虫鱼,大到名山大川、神话和历史人物,其中涉及到人物描写时,庄子往往以故事(对话)的形式描绘了许多理想的人物形象,寄寓了他对个体理想人格的追求,这些理想人格形象集中体现了他对本真人格之美的审美追求及其诗意生存方式的推崇。

一、本真人格理想生发的现实因素与思想来源

庄子对理想个体人格本真之美的建构与推崇,与其所处的历史时代和哲学思想来源有着不可分割的联系。具体来说庄子时代的个人面临着严重的生存危机和精神危机,这直接导致其对人的境况的反思,逐外抑或保内成为其人格理想建构选项;其次,有感于诸子百家生命理想及其人格理想建构的激烈碰撞,老子的生命哲学成为其人格本真之美的主要思想来源。这些是促成庄子对个体本真人格追求的重要动因。

(一)外在的生存危机促成对个体生命本真的关注

庄子时代频繁的战乱直接导致个体生命危机。这在春秋乃至战国时代诸多思想家的论述中均有着详细的记载,墨子有云:“饥者不得食物,寒者不得衣,劳者不得息,三者民之巨患也。……今有大国即攻小国,有大家即伐小家,强劫弱,众暴寡,诈欺愚,贵傲贱,寇乱盗贼并兴,不可禁止也。”(《墨子·非乐上》)孟子对统治者杀伐民众有着痛彻地描述:“今夫天下之人牧,未有不嗜杀人者也。”(《孟子·梁惠王上》)对统治者这种残酷暴政及其杀伐所导致的生存危机是当世士人对现实普遍共识,庄子也对此在《人间世》等篇章中有着鲜明的批判和揭露:“轻用其国,而不见其过;轻用民死,死者以国量乎泽蕉,民其无如也。”这些残酷的现实逼迫当世有识之士从不同的角度反思生存及生命本原的直接动因。而庄子不同于儒家以推己及人的仁爱方式来建构自己的道德人格类型,也不同于墨家以“自苦为极”的“兼爱”方式建构自己的理想人格,以向内的目光关注个体生命本身及其自然本真人格的还原和理想建构。

为了求得个体生存,当世社会领域里所兴起的追逐名利等外物的社会思潮是促使庄子思考生命本身不为物役的重要动因。庄子多次指出名利的实质及其残生损性的弊端,《人间世》有云:“德荡乎名,知出乎争。名也者,相轧也;知也者,争之器也。二者凶器,非所以尽行也。”另外,他在《齐物论》指出:“与物相刃相靡,其行进如驰,而莫之能止,不亦悲乎!终生役役而不见其成功,苶然疲役而不知其所归,可不哀邪!”庄子以逆向之思洞察到人的欲望是造成个体自我、人与人、群体(国家)之间产生争斗和生存危机的根源,其中名利与物欲是其主要批判的对象。

可见,庄子时代,外在残酷的生存危机和个体内在欲望驱使所生发的名利之心是当世普遍的社会现状,不同于儒墨诸子,庄子更加关注人的生命本身和人的生存本真,这也是促使他关注个人生命自由和本真人格理想建构的现实因素和外在动因。

(二)对老子“道-气”生命思想的吸收和发展

庄子理想人格的建构与其超越的生命思想是分不开的,而这与其对老子“道-气”为本的生命哲学观念的吸收与发展有着直接的关系。

对老子生命源于道的思想吸收。老子那里,道作为宇宙的根源,一切都产生于道,包括人的生命。如其多次论述道作为本源时,强调:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”(《四十二章》)“道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”(《五十一章》)因此,道是世界的本源,它产生一切。作为生命的本源,落实现象界即表现为万物之“德”,具体又表现为“自然”与“无为”两大特性。于人而言,人应该遵守“道”的“德”性,不能违背道的“自然”与“无为”的规律,否则就会违背生命的规律。无疑,庄子吸收了老子生命源于道、道为万物之源的思想,即其在《大宗师》中所言:“自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地”,所以“庄子即以老子的道为万有与生命的形上基础,并运用道来开发万有与生命的内涵”[1]。

对老子生命气论思想的发展。由上可知,道作为万物及生命的本源,万物具体化生,在老子那里还需要另一种物质“气”作为中介,即“一生二”,“二”作“阴阳二气”,阴阳二气和合而万物生,因此,气作为生命的特质,是万物无法失去的。后来庄子继承了老子生命气论的思想,作出更加显豁地表述:“至阴肃肃,至阳赫赫;肃肃出乎天,赫赫发乎地;两者交通成和而万物生焉”(《田子方》)于人而言,庄子有时将“气”之有无作为生命存在的根据,如其《知北游》中所云:“人之生,气之聚也;聚则为生,散则为死。固曰:通天下一气耳。”因此,生命源于阴阳二气的融合在庄子这里发展成为主体生命的主要因素。

生命源于道进而进展为气的生成,这对庄子个体人格理想的建构有着非常重要的启示。老子的道之“自然无为”的特性及其“道象”的“气化”描述为庄子个体的人格理想的精神特质及其变形提供了思想资源。可以说,庄子的人格美理想的本真之美就是这种气化生命精神的表现。

二、庄子本真理想人格的三种形象及其审美内涵

就理想化的人格建构,庄子塑造了大量的人物形象(除了寓言方式对人的隐喻),这些人物形象无外乎灌注了“道”和“气”的生命特征,在实际行为中体现了自然和无为的行为特征和人格气象。这种理想化的人格形象,在庄子那里,可统称为“畸人”:“畸人者,畸于人而侔于天……”(《大宗师》)。“畸人”郭象注为“方外而不耦于俗者”,成玄英疏解为“修行无有,而疏外形体,乖异人伦,不耦于俗”[2]。简言之,畸人即超乎形质、不拘于俗的人。进而言之,“畸人”最典型的莫过于庄子所描述的“方外”之人:“天人”“真人”“神人”“至人”“神人”。然通观庄子所有的理想人格形象,他还描述了大量“方内”之人,即“丑人”“匠人”与普通劳动者等,与“真人”等从不同层面呈现了本真人格理想的美好图景。

(一)形体残疾的“丑人”之美

与儒家所追求文质彬彬人格形象不同,庄子打破儒家仁义所建构的谦谦君子人格形象,反其道而行之,从形体残缺而涵蕴自然之德的角度来看待理想化的人格形象,并将其视为人格的一种典范。可以说,庄子深化了老子美丑相对于“朴真”为美的致思路径,并将其引入人格领域,实现了“化丑为美”——以真为美的人格塑造。通观《庄子》文本,他描述了大量形体残疾的人格形象,要么是天生残疾,要么是后天导致,但在庄子看来,这些残疾的“丑人”具有生命真美的意蕴和天真的人格气象。

1.无用之用的生命之美

从世俗角度来说,人格之所以为美,关键在于其有用于世,无论是“巧笑倩兮,美目盼兮”(《论语·八佾》)还是德行“充实之为美”(《孟子·尽心下》),皆以礼仪彰显于世,为人榜样。在庄子看来,这些人为的道德行为或外在事功行为,无关于人格的本真之美,人之所以美恰恰在于超越外在行为的生命本身,这是庄子理想人格建构的逻辑起点。

在庄子描述的丑人中,恰恰是那些顺应自然本性而守护天性的人能够绽放人格魅力。最为典型的是《人间世》中的“支离疏”:“颐隐于齐,肩高于顶,会撮指天,五管在上,两髀为胁……夫支离者其形者,犹足以养其身,终其天年,又况支离其德者乎!”可以看出,支离疏从相貌上来看,奇丑无比——脸隐藏肚脐下,肩旁高于头顶,发髻朝天,五脏六腑血管朝上,两条大腿和肋骨并列。然就这样一个人,靠着自己给人洗浣补衣、筛糠簸米养活自己和家人,而且还因残疾免除劳役和兵役获得了生命的完满。庄子所要表达的并非“因祸得福”的生存之理,而是肯定支离疏超越世俗眼光顺应天生残躯、极尽本能的求生精神,体现了“无用”之“大用”的生命本体价值观——“终其天年”。其中蕴涵着庄子将生命本身作为至高存在的真理,同时也体现了庄子对人格美超越世俗性的认知。

形体的物质生命是庄子关于人的生存价值的逻辑起点,这也是其所处时代人的生存危机的使然,而支离疏恰以丑人之无用成就了自身保存生命的大用。如其在《人间世》中借楚狂接舆之口发出“天下有道,圣人成也;天下无道,圣人生也;当今之世,仅免刑焉”的感叹。

2.内德充盈的丑人之美

庄子所描写的丑人——形体残缺之人,除了塑造那些顺应自然之性而保全生命乃至顺命的丑人之外,他还描绘了许多形体残缺但内德充盈、气质非凡,具有独特人格魅力的丑人形象。这主要集中在《德充符》中,如王胎、申屠嘉、叔山无趾、哀骀它以及《大宗师》中的子舆、《至乐》中的支离疏和滑介叔,等等。

《德充符》中王骀、申屠嘉和叔山无趾都是腿有残疾之人或独足者,然其却以德性充盈具有独特的人格魅力,其中王骀以“常心”“守宗”而不随物迁,以不言之教感染民众,从之游者众,甚至吸引孔子欲从其学。申屠嘉以忘我之德斥责子产以世俗观念取人的态度,终使子产汗颜。叔山无趾以补救心态讽刺孔子求名之心,令其幡然悔悟。庄子以寓言的方式借这些患有足疾的丑人因能顺任不足而具有高迈的自然之德讽刺那些世俗的眼光,独标内在充盈的德行。

将这种内德充盈的人格风范推向至极莫过于丑人(“恶人”)哀骀它。庄子借助鲁哀公与孔子关于的“恶人”哀骀它对话,以反衬的方式指出哀骀它尽管“以恶(丑)骇天下”,但魅力无穷。大丈夫与其处,念而不能离,妇人见之,则争欲为其妾,就连鲁哀公与其处,则想将国传授之。庄子借仲尼之口直指原因所在——哀骀它“才全而德不形”。“才全”是指人生不受“死生、存亡、穷达、富贵、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑”等外在因素影响而使自己的天性受到伤害、得到保存;“德不形”是指凝聚内在的生命,使德不外露,从而保持内心的虚静、包容万物,从而实现生命的充实和内德的完满实现——“德有所长而形有所忘”。

可见,在庄子看来,他之所以关注丑人他更多的是从生命一如和内在之德的角度看待人的形躯的,与外在形貌相比,庄子侧重于丑人的内在德性,以此讽刺世俗的伦理观观念:“故视而可见者,形与色也;听而可闻者,名与声也。悲夫!世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声,果不足以得彼之情。”(《天道》)对庄子而言,人之声色形貌不足以作为判断一个人性之实情,与世俗评判相反,他更在意内在自然之德,而“丑人”恰一反世俗常态独标于世。这些体貌残缺之人,庄子给予浓墨重彩地的刻画,以此彰显其独特的内在德性和充盈的精神。

总之,在庄子眼里,他们都有一个共同的特征——内在自然德性的完满,庄子以超越形貌的自然德性作为衡量人性内在价值的重要标准,否定常识状态下对人的正面威仪的推崇。实际上,这是庄子对内在自然德性的推崇,旨在张扬一种德性充盈的自然和本真之美,与儒家“彬彬有礼”的仁德威仪形成了一种鲜明的对比,开创了中国传统“真丑”人格审美的先河。

(二)涵道于技的游艺之美

庄子除了通过残疾的“丑人”形象来建构自己的个人理想外,他还描写了大量的具有超群技艺的民间巧匠和普通劳动者。这些能工巧匠不同于前者,庄子没有强调形貌的出奇,而是突出他们从事匠事时所展现出来那种超越的技艺实践及其所表现出来身心合一的游艺之美,充分体现了他们超绝的身体特异功能和艺术精神。

1.顺应自然的技艺之美

《庄子》中描绘了许多民间匠人,对这些群体的刻画大多数已经超乎形体残疾之人顺随天命的特征,表现他们积极应对生存和生活所表现出来的淡然和游戏精神,这主在他们日常劳作和相关的技艺活动中有着鲜活的描述。

超越功利之心的日常生活之美。庄子对这些民间匠人的刻画,超越了生存困境的描述,而是突显其超越外在功名利禄和自由驾驭日常生活的一面,体现了日常劳作的自由之美。无论是庖丁解牛、轮扁斫轮,还是梓庆削木为鐻,抑或津人操舟若神,他们都已超出劳作实用目的本身,进入一种忘我的素朴生活境界。特别是《天地》中孔子弟子子贡与汉阴丈人关于取水灌溉田地的对话,子贡看到丈人抱瓮取水灌溉十分辛苦,建议他利用槔代替人工汲水。子贡的好意却迎来汉阴丈人的不屑与斥责:“吾非不知,羞而不为也”,使得子贡无言以退、茫然所失。庄子借用丈人之口,批判了“有机械者必有机事,有机者必有机心”的现象,表达了超越功利之心——机心的日常生活态度,并将“道”作为日常劳作和生活的根本。

技进于道的身体游戏之美。在庄子看来,日常生活中摈除机心的劳作是通向美的必经之路,因此,他通过大量的技术寓言申述这种游戏的生活自由境界。就此,他浓墨描摹了以道驭技的游戏状态,突显了处于这种状态中人的身体游戏之美。最为典型的莫过于“庖丁解牛”的寓言,特别是开篇的那段描写庖丁为文惠君解牛时的情形:庖丁解牛时,手、肩、足、膝的协调和相互配合,在道的引导下,身体的力道均匀融汇,使刀游走于皮肉骨隙之间,其所发出的响声以及身体运行的节奏无不契合《经首》《桑林》之乐的节奏。显然,庖丁解牛在庄子笔下已不再是一部血淋淋的屠宰,而是一种得道以致游心于艺的身体表演,它已超越了日常的劳作,不再局限于生存需要,俨然成为一种放达闲适的身体艺术表演。除此之外,《达生》篇中所描述的吕梁丈人蹈水亦能揭示出以道驭技的身体游弋之美,特别是吕梁丈人出水的放达姿态——“披发行歌而游于塘下”的潇洒。可见,庄子对这些身怀绝技匠人或民间劳动者的描述,常常以得道者的形象出之,表现其超越现实功利关系而显示出融入生活的身体游戏之美,体现了一种与生活无隙的本真状态和人生境界。

2.乃凝于神的境界之美

庄子在描写这些匠人或民间劳动者,除了显示他们得道驭技所表现出来的身体之美,同时还揭示出他们何以得道的心境之美——一种“无动于衷”“乃凝于神”的境界。

何以得道?何以入神?这在《达生》中“梓庆削木为鐻”的寓言中有着详细地揭示:鲁侯见梓庆所作之鐻(乐器),惊叹其有鬼斧神工之韵。问之何为?梓庆以斋以静心答之——三日不敢心怀庆赏爵禄,五日不去计较赞誉和机巧,七日忘怀身体四肢,然后以澄怀之心入山林观材质,得心应手,“水到鐻成”。实际上,庄子在这里揭示的是这些身怀绝技的匠人或劳作者之所以出神入化,在于其能通过“坐忘”(《大宗师》)的功夫实现与道合一的境界即“乃凝于神”境界。而处于这种心境的状态,在庄子看来,是一种充满诗意的状态,它是匠人或民间劳作者人格修为的成果,具有一种理想的人格美。

一旦达到这种人格境界,则这些匠人的行为处事将无不体现一种顺应自然和个人个性的本真之美。如《田子方》中解衣盘礴的画工,不为礼数所拘,旁若无人,坦然进入作画佳境。这在《达生》佝偻承蜩的描写中也有着生动的描述,佝偻丈人之所以承蜩如拾掇,其关键在于“用志不分,乃凝于神”——聚精会神,心无旁骛。这种境界达到,是经历长期的身体功夫修养和心志修炼才能达成的。其最为典型的莫过于《齐物论》中对南伯子綦“入道”时“形如槁木”“心如死灰”的描述,极显得道之人忘我的神态。其次《大宗师》中“闻道”之女偊则表现为“年长而色若孺子”精神气质的呈现。

总而言之,上述庄子对民间匠人和普通劳动者超群技艺的描述,已经超越残疾之人(真丑之人)顺命的境界,体现了一种积极的安命的游戏人生的境界。他们经过身心修养的功夫实践,这些匠人或民间劳作者的身体行为体现了游戏的自由之美,与日常生活之间已不再有间隙,而是具备了安命乐活的人格素质。

(三)得道之人的飘逸之美

庄子除了通过丑人和匠人或普通劳动者去表现内德充盈之的本真之美外,他还通过对得道之人的外在风度仪表呈现得道之人的理想人格气韵及其玄淡飘逸之美。

这种具有玄淡飘逸特征的理想人格形象主要体现在其对他“天人”“真人”“神人”“至人”“圣人”等刻画中:“……肌肤若冰雪,淖约如处子,不食五谷,吸风饮露,乘云气,御飞龙,而游乎四海之外。”(《逍遥游》)“茫然彷徨乎尘垢之外,逍遥乎无事之业。”(《达生》)“……翛然而往,翛然而来而已矣。……凄然似秋,暖然似春,喜怒通四时,与物有宜而莫知其极”(《大宗师》)“……千岁厌世,去而上仙,乘彼白云,至于帝乡。”(《天地》)

这里庄子所展现的是理想人格的至高典范,而且带有神话和魔幻版的色彩。他们的共同特征在于:一方面他们超常的形体,如肌肤似雪的神人、以踵呼吸的真人;其次他们由于得道而展现出恬淡朴真的气质和气色——“绰约如处子”“凄然似秋”;最具超越色彩的是这些理想人格具有飘逸的特异功能,他们已经不再是人世间的高人,俨然成为方外的仙人——游乎四海、彷徨尘垢之外。

可见,这些得道之人从人格气质上来说,已超越了上述“丑人”和“匠人”的人世间特征,呈现出超越时空、玄淡飘逸的人格气质,具有仙风道骨般的神幻色彩——“既不会受到外物的伤害,也不会受生死的困扰”。[3]换言之,他们是理想人格的最高表现,是对老子理想人格“淡兮其若海,飘兮若无止。”(《老子·二十章》)的继承和发展,具有更加丰富的内涵,极显玄淡飘逸之美。诚如斯言:“庄子所祈向的人格精神,并非如老子沉潜敛抑;在冲虚淡漠的涵养基础上,庄学更开出一种恣纵逍遥、与物同化的精神境界。于是,源乎庄子道心之虚无作用,在真朴浑沌之外,乃又现示出一种超迈洒脱的人格形相。”[4]庄子对真人等所涵有的玄淡飘逸风格的描述是其人格理想和内在修为的人格化表现,与“丑人”“匠人”一道构成了道家人格美的本真范式。

三、本真理想人格的美学象征

庄子本真理想人格的建构是其生命哲学和美学的重要体现,“理想人格是一种人生哲学中体现人生价值和完成人生目标的人物形象,是一种人生哲学理论宗旨的标志。”[5]对庄子而言,这些人格理想的塑造源于对现实困境超越,最终指向物质生命的本真乃至精神生命自由的安顿,是其本真生命观的具体呈现。

1.作为其生命本真的集中表达

庄子本真理想人格的塑造是其立足战国时代个体生命和精神危机而提出的理想方案,集中地体现了他对生命本真的理解:以生命本身作为本真性的存在,生命乃尊崇法天贵真的原理,生命本质乃是追求身体的自由和心灵的自由。

生命乃是本真性存在。庄子所谓的生命包含物质生命以及精神生命两种意涵,这二者在其看来都是生命本真性存在的构成要素。如其《养生主》中所作“为善无近名、为恶无近刑。缘督以为经,可以保身、可以全生、可以养亲、可以尽年”的论断。这里他在否定人的心思和欲望无边的基础上,将人生理想的目标聚焦于生命本身——保身、全生(性)、养亲(身)、尽年,即“生命比外物更重要,强调生命重于一切”。[6]其中蕴涵着庄子对个体物质生命及其内在精神自由的珍护,这也是他关注“丑人”(残疾之人)以及“匠人”(普通劳动者)的原因。在庄子看来,这些民间“丑人”和“匠人”超越外在名利负累、游戏生活,充分体现了生命的本真性存在。

法天贵真的生命原理。与儒家侧重从社会、伦理的角度安顿人生、追求人伦道德的运行规律相异,庄子倾向于从自然宇宙和大化的角度来尊崇道,以此看待生命的实践,具体地表现为“法天贵真”的生命原理:“真者,所以受于天也,自然不可易也。故圣人法天贵真,不拘于俗也。愚者反此。”(《渔父》)作为生命的总原则,“法天贵真”实乃“法道贵真”,从本体论角度来说,庄子的“天”与“道”是同义的,可以说“法天贵真”是对老子“道法自然”(道性自然)的进一步发展和落实,因此,道性之“自然”与“无为”的特性应是人应该所要遵循的法则。就庄子所描述的“丑人”“匠人”和“真人”等来说,他们都体现了自然与无为的生命原理和人格特质,其中“真人”作为精神生命的象征,他是“庄子理想人格化身”。[7]

2.作为精神自由的象征

庄子通过丑人、匠人或民间劳动者、真人等理想人格的塑造乃至运用寓言方式对涵有本真超越精神具体物象的描述,其旨归在于试图建构本真的理想人格及其精神的自由,以此实现对现实生存困境的超越。

得道者作为个体精神自由的象征。庄子本真理想人格的建构,总体上呈现出由“丑人”“匠人”直至“真人”的超越模式即“方内”至“方外”的层级转化,其最终目标在于精神自由理想的建构。庄子除了将最高得道者的“真人”(圣人、神人、至人)作为个体精神自由的象征,特别是其对“独有之人”描述:“出入六合,游乎九州,独往独来,是谓独有。独有之人,是之谓至贵”(《在宥》)。有别于儒家“人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也”(《荀子·王制》)仁义德性,这里的独有之人不仅展现了与真人类似的飘逸精神,同时庄子还突显了个体生命的精神主体性,诚如有的学者所言:“庄子哲学精神彰显了独立的个体意识在中国思想史上横空出世般的出现,因为在这种生命精神中,个体不仅超出了现实政治、社会伦理,而且甚至超越了我们所处的整个经验世界,被赋予了本体化的崇高地位”。[8]

逍遥物象作为自由的象征。除了通过人来塑造这种理想人格的精神自由,庄子还通过大量寓言形象化描述这种精神高度自由的形象。如大而无用的“社栎树”(《人间世》、洁身自好的“鹓雏”(《秋水》)和悠游自在的鲲鹏(《逍遥游》),特别是鲲鹏这一“鱼鸟”的变化及大鹏高飞的特征,极显精神自由的神幻和象征色彩:“鱼与鸟,对于人而言,具有特殊的象征意义。鱼与鸟的存在,象征着自由的飞翔和遨游,这是逍遥的象征”。[9]

总之,面对战国时代个人所遭受物质生命和精神生命的双重危机,庄子以恢诡谲怪的笔法和寓言塑造了大量心目中的理想人格形象。无论是身体残疾的丑人、民间匠人或普通劳动者,还是具有神幻色彩的真人、神人、至人、圣人,其共同的特征在于这些人格形象涵有本真的人格特点——内在德性的真朴、心灵的艺术化以及生命的自由,蕴涵着庄子“顺命”“安命”乃至“逍遥”的人生理想和生存境界,可以说庄子的人格理想的建构与其人生境界的生成是同步的。这种本真人格理想范式的建构不仅深化了老子的生命美学思想,同时还开启了中国文化“以真为美”的人格审美风尚,对功利主义盛行的当下推进德育发展以及个体人格的自我修养不乏有着积极的启示。