论陈确“有私为君子”说*

朱义禄

（同济大学哲学系，上海 200092）

一、“有私所以为君子”

陈确（1604—1677），字乾初，浙江海宁人。黄宗羲称他为“天才”：“先生天才绝出，书法、篆刻、擘阮、洞萧、弹棋、蹙融、杂技，经手使如夙习。”①［明］黄宗羲：《陈乾初墓志铭（初稿）》，沈善洪主编：《黄宗羲全集》第十册，浙江古籍出版社2005年版，第360页。说他于书法、篆刻、棋乐等，只要一上手，就娴熟得很。崇祯十六年（1643），陈确与好友祝渊一起，渡钱塘江到杭州拜刘宗周为师。明亡后，刘宗周在杭州绝食而亡。他承继其师之志，隐居乡里20年，晚年得拘挛疾，病困十五载而亡。其学术上的见解是独辟蹊径的：“其学无所依倚，无见赡顾，凡不合于心者，虽先儒已有成说，亦不肯随声附和，遂多惊世骇俗之论。”①［明］黄宗羲：《陈乾初墓志铭（初稿）》，沈善洪主编：《黄宗羲全集》第十册，第360页。

所谓陈确多“惊世骇俗”之论，学术界通常是指两个方面，一是说《大学》并非圣贤之书，二是反对厚葬。除此，他还有一个石破天惊之论，即“有私所以为君子”说：

有私所以为君子。唯君子而后能有私，彼小人者恶能有私乎哉！是故君子之心私而真，小人之心私而假；君子之心私而笃，小人之心私而浮。彼古之所谓仁圣贤人者，皆从自私之一念，而能推而致之以造乎其极者也。而可曰君子必无私乎哉！桀、纣之以天下予人，公之至也。舜、武之尊富享保而无弗备也，私之至也。如是，则虽曰君子有私而小人无私。②［清］陈确：《私说》，《陈确集》，中华书局1979年版，第257-258页。

这是说，心中有对私利追求意识的人，才称得上君子。想做君子与对私利的追逐，是可以统一的。君子可以有“私心”，小人不可有“私心”。如果认可小人有“私心”的话，那么与君子“私心”相比，君子的“私心”是真实的，小人的“私心”是虚假的。历来被尊为“仁圣贤人”的大舜与周武王，都是从“自私”念头出发，从暴君“桀、纣”那里得到了天下，达到了事业上的最高成就。历来被视为“小人”的“桀、纣”，失去了天下，是谈不上“私”的。传统视为出自公心替天下民众考虑的“仁圣贤人”，竟然是“私之至也”。二千多年被鄙视的“私心”，成了称颂的对象。这一价值判断的剧变，结论是“君子有私而小人无私”。日本著名学者沟口雄三，在检阅明清之际学者有关“私”的资料后有个论断：“明末时期对‘欲’的肯定和‘私’的主张，是儒学史上、思想史上的一个根本的变化。”③［日］沟口雄三著，索介然、龚颖译：《中国前近代的演变》，中华书局1997年版，第27页。

这一根本性变化，在陈确“学者以治生为本”论上有淋漓尽致的体现：

确尝以读书治生为对，谓二者真学人之本事，而治生尤切于读书。……唯真志于学者，则必能读书，必能治生。天下岂有白丁圣贤、败子圣贤哉！岂有学为圣贤之人而父母妻子之弗能养，而待养于人者哉！鲁斋此言，专为学者而发，故知其言之无弊，而体其言者或不能无弊耳。④［清］陈确：《学者以治生为本论》，《陈确集》，中华书局1979年版，第158-159页。“治生”出于《史记·货殖列传》，是指在商业活动中谋划预测，以智致富的策略，目标就是赚钱。有学生问王阳明，元代学者许衡有“学者以治生为首务”一说，应如何理解？王阳明说，这会误导人们“汲汲营利”，妨碍讲学的；但又认为，如果把讲学与“治生”的关系处理得好，虽天天经商，“不害其为圣为贤”。王阳明反对人们“汲汲营利”，但对经商的合理性则作了肯定。⑤有一段王阳明与其学生的对话。“直问：许鲁斋言学者以治生为首务。先生以为误人，何也？岂士之贫，可坐守不经营耶？先生曰：但言学者治生上，尽有工夫则可。若以治生为首务，使学者汲汲营利，断不可也。且天下之首务，孰有急于讲学耶？虽治生亦是讲学中事。但不可以之为首务，徒启营利之心。果能于此处调停得心体无累，虽终日作买卖，不害其为圣为贤，何妨于学？学何贰于治生？”吴光、钱明等点校：《王阳明全集》卷三十二《补录》，上海古籍出版社1992年版，第1171页。

王阳明对许衡之说采取骑墙的态度，陈确则明确主张，“治生”是“学者”的根本，“治生”比“读书”更重要。他认为，真正有志于学问的人，是会读书又能经商的人。不识字的人、败家子的人，能够称为圣贤吗？我没有见过。连家庭成员都不能养活，而要别人来养活，这种“学为圣贤之人”，我没有见过。陈确以为，许衡的主张是正确的，只是后人理解许衡的话时存在着问题，“体其言者或不能无弊”。陈确把经济生活的独立，看作是人生的头等大事，传统重义轻利的价值观便被打破了。

陈确这一观点，应同士大夫商人化的状况联系起来考察。明中叶以前的士大夫，以为从事商业活动去获利是可耻的事情。在陈确生活的年代里，这种观念在士人心中是根深蒂固的。与陈确同时代的邵廷采记其父训云：“利不可近，近利则商贾心。世家降为氓隶，其故在此。”①［清］邵廷采：《思复堂文集》卷十《五世行略上》，陈雪军、张如安点校整理：《邵廷采全集》，浙江大学出版社2016年版，第467页。但16世纪的中国，是中国商人异常活跃的时代，世风转向务商。嘉靖年间松江名宿何良俊，说正德年间以前（“昔日”），百姓中有九成是安心于农业的，“家家丰足”，“四民各有定业”，以商人地位为最低。②何良俊说：“余谓正德以前，百姓十一在官，十九在田。盖因四民各有定业。百姓安于农亩，无有他志，官府亦驱之就农，不加烦扰。故家家丰足，人乐于为农。……今去农而改业为工商者，三倍于前矣。昔日原无游手之人，今去农而游手趁食者，又十之二三矣。大抵以十分百姓言之，已六七分去农。……奔走络绎于道路，谁复有种田之人哉！吾恐田卒污莱，民不土著，而地方将有土崩瓦解之势矣，可不为之寒心哉！”《四友斋丛说》卷十三，中华书局1959年版，第112页。自汉到明，朝廷规定了许多岐视商人的政策。到明代未曾有所变化：“农家许着绸纱绢布，商贾之家，止许着绢布。如农民之家，但有一人为商贾者，亦不许着绸纱。”③［明］田艺衡：《我朝制服》，朱碧莲点校：《留青日札》卷二十二，上海古籍出版社1992年版，第427页。到了嘉靖、万历年间（“今”），出现了“去农改业为工商者”的人们“三倍于前”的现实，百分之六、七十的百姓不再从事农业，见到的是商人络绎不绝地奔走于道路上的景象。

马克思说：“商业对各种已有的，以不同形式主要生产使用价值的生产组织，都或多或少地起着解体的作用。”“商人对于以前一切停滞不变，可以说对由于世袭而停滞不变的社会来说，是一个革命的要素。”④《马克思恩格斯全集》第25 卷，人民出版社1974年版，第371、1019页。“革命的要素”的具体内容是，原先视为“末”的商人脱颖而出，成为人们追逐的职业：“夫农桑天下之本也，工作淫巧不过末业，世皆舍本而趋末，是必有为之倡导者。”⑤［明］张瀚：《士人纪》，萧国亮点校：《松窗梦语》卷四，上海古籍出版社1986年版，第70页。这是宦游四十余载的张瀚（1510━1593）见到各地情景后得出的结论。他说，徽商自新安到宣城，“其民多仰机利”，沿长江而下，“舍本逐末”，抵达南京。其中佼佼者“近市利数倍”，中等的有一倍利润，能力低下的有“什一之利”，比株守老家的农民的收益来得高。⑥“自安、太至宣、徽，舍本逐末，唱棹转毂，以游帝王之都，而握其奇赢，休、歙尤多，故贾人几遍天下。良贾近市利数倍，次倍之，最下无能者逐什一之利。其株守乡土而不知贸迁有无长贫贱者，则无所比数矣。”见［明］张瀚：《商贾纪》，萧国亮点校：《松窗梦语》卷四，第74-75页。徽商自幼接受程朱理学的陶染，大多喜爱儒家经典。汪道昆为徽商的代表性人物，其“良贾何负闳儒”，这一观点为士大夫商人化的反映：“大江以南，新都以文物为著。其欲不儒则贾，相代若践更。要之，良贾何负闳儒。”⑦［明］汪道昆：《太函集》卷五十五《诰赠奉旨大夫户员外郎程氏赠宜人闵氏合葬墓志铭》。清初归有光的曾孙归庄指出，“士贱”的情况出现了，他力主“士宜专力于商”：

舜工虽不能谢废著之业，而雅好文墨，收藏前辈书画尺牍以千计，其殆将以铁砚易牙簪乎？士之子恒为士，商之子恒为商，严氏之先，则士商相杂，舜工又一人而兼之者也。然吾为舜工计，宜专力于商，而戒子弟勿为士。盖今之世，士之贱也甚矣。⑧［明］归庄：《归庄集》卷六《传砚斋记》，上海古籍出版社1984年版，第360页。

归庄是顾炎武的同学兼好友。他知道在严舜工先人那里，有过“士商相杂”的情况，现今情况变了，归庄希望他劝其子孙，“力商勿士”。严舜工兼“士商”于一身，归庄劝严舜工，“宜专力于商”，并要对子孙要灌输“力商勿士”的观念。“良贾何负闳儒”“专力于商”等主张，同陈确“学者以治生为本”论，是异曲同工的，是以对“私”“欲”“利”等概念褒奖的形式出现的。

二、“专心富贵利达不顾其他”

陈确对时人对“富贵利达”的追逐，是站在赞美的立场上的：“今之求富贵利达者，则不然。专心致志，不顾其他，梦寝惟是，食饮惟是，合知行、内外、动静、体用、显微、未发、已发，而无不于是。苟违于是，虽有美名，弗之趋也。苟当于是，虽有恶名，勿之避也。揣摩如是，富贵利达不之彼，安之乎？”①［清］陈确：《揣摩说》，《陈确集》，中华书局1979年版，第264页。时人一门心思地追逐“富贵利达”，吃饭时想，做梦时想，其它的都可以置于脑后。理学家所讲的“知行、内外、动静、体用、显微、未发、已发”那些概念，都得与逐利的追求相合拍。符合的，他人加恶名于己也不会回避；不符合的，他人赞美于己也不会趋之若鹜。陈确强调，对“富贵利达”的追求无法达目的，心灵就一刻不得安稳下来。其师刘宗周有相类的话：

人虽匹夫，必有志也。志于声色者，惟知有声色而已，举天下之物无以易吾之声色也；志于货利者，唯知有货利而已，奉天下之物无以易吾之货利。若志于道，亦复如是……世人志货利声色，往往捐生以殉，更不见志于道捐生以殉。②［明］刘宗周：《语类十·立志说》，吴光主编：《刘宗周全集》第二册卷八，浙江古籍出版社2007年版，第320页。

这是刘宗周在诠释孔子“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”时说的话，讲社会上形成了对“货利声色”追求的狂潮，没有任何力量能阻止这一趋势。“世人”觉得掉了生命，也在所不惜的。惟独不见对孔子所说的“道”，愿意“捐生以殉”的。这是陈确与刘宗周对待当时流行的社会心理，陈确多赞美称颂之词，刘宗周则为无可奈何的感叹。这一正一反，说明对“货利声色”“富贵利达”的追逐，成为明清之际盛行的社会心理。

社会心理，是指一个民族、阶层、社会集团或在其它特定环境中的人群，在日常生活中，自发地产生的想法，以感性经验为主。早在16世纪，被时人称为“异端”的李贽（1527—1602）就敏锐地感觉到了，从而有“有私必力”论的揭橥。为了秋收，农夫会尽力去耕田；思虑财富的增加，掌家者会着力治理家庭；士人在科举中获取功名，会全力以赴去读书。李贽甚至以为，孔圣人在鲁国不担任司寇一职，他是一日无法安宁的。有了“私心”，人所蕴藏的潜力被充分发挥出来，这是“自然之理，必至之符”，不能像理学家那样把它架空，当作臆说来对待。③［明］李贽：《藏书》卷三十二《德业儒臣后论》，《李贽文集》第三卷，社会科学文献出版社2000年版，第626页。李贽强调的是对“私利”的追逐是人的本性所在：“我以自私自利之心，为自私自利之学。”④［明］李贽：《寄答留都》，《李贽文集》第一卷，社会科学文献出版社2000年版，第256页。对个人私利的呐喊，最引人注目的是黄宗羲的自私自利人性论：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。”⑤［明］黄宗羲：《明夷待访录·原君》，沈善洪主编：《黄宗羲全集》第一册，浙江古籍出版社2005年版，第2页。专制制度之所以要批判，就是因为君主的行与这种自私人性论是背道而驰的。黄宗羲说：“向使无君，人各得自私，人各得自利也。呜呼！岂设君主之道固如是矣。”⑥［明］黄宗羲：《明夷待访录·原君》，沈善洪主编：《黄宗羲全集》第一册，第3页。当时人们对“私”有肯定与否定两义，对个人之“私”是肯定的，但对君主之“私”持批判的态度，如王夫之所言：“不以天下私一人。”见［清］王夫之：《黄书》，中华书局1956 年版，第17页。李贽强调的是“我”，是特殊的个人，是社会心理。黄宗羲说的是“人”，是从普遍性意义上说的，是以理性为主的社会意识。在社会心理出现了相当长时间后，哲学家对它进行理论加工与提炼，高度概括成为后来的社会意识。陈确的“君子”，介乎两者之间。陈确与黄宗羲，师事刘宗周，是同门兼好友。黄宗羲为他人写墓志铭只有一稿，惟独陈确有四个稿子。尽管两人在有些问题上有所分岐，但两人之间的学术交流是频繁的，陈确是知道黄宗羲于1662年写成的《明夷待访录》情况的。他两人对“私”的肯定，不同的仅是表达上的差异。

“学者以治生为本”论与“有私所以为君子”说，是相互呼应的。任何一个社会，当经济生活中出现了新因素，就会引起社会心理的嬗变。陈确这两个观点的提出，有它的社会历史条件。这就是明代中晚期以来，商品经济的急剧发展所造成的资本主义生产关系的萌芽，在手工业和农业中已经出现。当时形成了两个资本主义生产萌芽成片的区域：一个是以三吴为中心的长江三角洲地区；一个是以景德、佛山等市镇为中心的沿海、长江和江西的大三角地带。其时，在手工业作坊里，以自愿为基础的雇佣关系已经形成。万历二十九年（1601），应天巡抚曹时聘有个奏折，说苏州人口众多，有农田的极少，靠纺织为生。其中提到的“机户”就是资本家，“机工”就是雇工，说他们“相依为命久矣”①《明神宗实录》卷三百六十一：“吴民生齿最繁，恒产绝少。家抒轴而户纂组，机户出资，机工出力，相依为命久矣……臣所睹记，染坊罢而染工散者数千，机户罢而织工散者又数千，此皆自食其力之良民也。”，表明当时松散的雇佣关系开始固定化。学术界的研究表明：“这些工场已具有资本主义生产的基本性质，它们数量很少，但已不是个别的、偶见的现象；它们具有延续性，在以后有了发展和扩大。这些资本主义萌芽的出现，是同整个行业的生产力状况和经济条件分不开的。”②参见许涤新、吴承明主编：《中国资本主义的萌芽》，人民出版社1985年版，第139页。普列汉诺夫说：“启蒙学者的历史任务是对历史继承下来的社会关系、制度和概念的各种材料，用根据新的社会需要和新的社会关系所产生的新思想的观点来作出评价。”③［俄］普列汉诺夫著，程代熙译：《普列汉诺夫美学论文选》，陕西人民出版社1987年版，第11页。陈确生活在浙江，提出与传统的君子文化大相径庭的新思想来，即“有私为君子”与“学者以治生为本”说，其价值观念、思维方式方面的社会背景大致如此。

三、新旧相杂时代里君子文化的奇葩

朱熹在诠释《大学》“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”时，提出了复性说。陈确的“有私为君子”说，就是对此而发的。朱熹说：

明德者，人之所得乎于天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所弊，则有时而错。然其本体之明，则有未尝息者，故学者因其所发而遂明之，以复其初也……言明明德、亲民，皆当止于至善之地而不迁，盖必有其以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。④［宋］朱熹：《大学章句》，《四书章句集注》，中华书局1988年版，第3页。朱熹以为，人的德性是先天就有的，这就是“明德”。“明德”是至善的“天理”，有能应付万事功效。因气质所限与私欲所蔽，如同明镜蒙上尘垢变得昏暗一样。要恢复“本体之明”，达到《大学》“明明德”与“亲民”的要求，让人性恢复“至善”的状况，就要做到“无一毫人欲之私”，达到“复其初”的地步。复性说的宗旨是“尽天理，无私欲”，也就是“存天理，灭人欲”的禁欲主义。陈确否认《大学》为古圣先贤所作，又何必遵从朱熹复性说呢？这就是陈确的立场。

陈确痛斥“宋儒”见解时，说自己主张是“皆犯死道”的：

《大学》之违经训，可言者不一。……弟欲求性于实，宋儒求性于虚，其言正相反。……惑世诬民，充塞性学……直是圣学绝续攸系，故不得不言，不敢不言……后死之责，无过于此。吾辈不死，不官不农不圃，优游待尽，何异朽木！诚默默而生，无若锷锷而死。凡弟所言，皆犯死道，然为之而不悔者，其志其事，诚可哀怜。⑤［清］陈确：《答恽仲升书》，《陈确集》，中华书局1979年版，第607-609页。他给同门恽仲升的信中说，我是“求性于实”，而“宋儒求性于虚”。“宋儒”的主张是迷惑世人的，“圣学”为之而断绝。默不作声的活在世上，就如同腐朽的木头一样。为维护“圣学”，他就要说出自己的独特见解来，即使捐躯也不懊悔的。黄宗羲熟知陈确的为人：“乾初读书卓荦，不喜理学家言，尝受一编读之，心弗善也，辄弃去，遂四十年不阅。”⑥［明］黄宗羲：《陈乾坤初先生墓志铭（二稿）》，沈善洪主编：《黄宗羲全集》第十册，浙江古籍出版社2005年版，第366页。

君子与小人的区别，始于孔孟的义利之辩；到程朱理学那里，转到了公私之辩上，被纳入“存理灭欲”的轨道。二程说：“义利云者，公与私之异也。”①［宋］程颢、程颐：《程氏粹言》卷一，《二程集》，中华书局1981年版，第1172页。打头阵的是荀子：“君子之能以公义胜私欲。”（《荀子·修身》）到朱熹那里则系统化了：“言君子所以为君子，以其仁也。”②［宋］朱熹：《论语集注·里仁章》，《四书章句集注》，中华书局1988年版，第70页。达到“仁”，就要“存理灭欲”：“故为仁者，必有以胜私欲，而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我。”③［宋］朱熹：《论语集注·颜渊章》，《四书章句集注》，中华书局1988年版，第131页。公是道义的所在，是褒奖的对象；私是利欲的代名词，为贬损的对象。“复全于我”就是朱熹的复性说。陈确的“有私为君子”说，目的是否定朱熹在《大学》中的复性说，是针尖对麦芒的。

他说自己的主张，是“皆犯死道”的缘由有二条。一是他怀疑《大学》并非如程朱所说那样是为圣贤之书。他断言：“《大学》首章，非圣经也，其传十章，非贤传也”，“苟终信为孔、曾之书，则诬往圣，误来学，其害有莫可终穷者”。④［清］陈确：《大学辩》，《陈确集》，中华书局1979年版，第552页。如著名学者侯外庐所判定的那样：“他最大胆的言论是怀疑《大学》为圣人之书。这怀疑无异把宋儒的家当抄没，因此他被当时人所非议。”⑤侯外庐：《中国思想通史》第五卷，人民出版社1956 年版，第192 页。侯外庐先生从六个方面作了详细的论述，见该书第192-195页。二是《大学》在明代作为“四书”之首，是官方意识形态的载体。从明初起，“四书”就是钦定的科举取士的必读书，而以《四书章句集注》为最紧要。当时士林中形成这样的风气：“惟是世儒习气，敢于诬孔子孟子，必不敢倍程朱，时为之痛心。”⑥［清］陈确：《与黄太冲书》，《陈确集》，中华书局，1979年版，第147页。沈德符的《万历野获篇》，记录了这方面的情况，时间从永乐十三年（1405）到万历二十四年（1596），有儒生朱友季、处士陈公懋、广东佥事林希元、四川佥事张世等人，或著书专门攻击程朱理学，或说自己对《大学》等书有新得，献给朝廷，以期能刊刻而颁布于天下，其下场不外乎焚书与削官。梁启超以为，陈确否定《大学》为圣贤之作是不合时宜的“怪论”：“读者须知，《大学》这篇书，经程朱捧场后，他的地位高到何等地步。七八百年间为‘格致’两个字打的笔墨官司，也不知糟蹋天地间几多纸料，乾初这种怪论，当然是冒天下之大不韪。”⑦梁启超：《中国近三百年学术史》，朱维铮校注：《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社1985年版，第268页。陈确作《大学辩》一文，说《论语》中未曾说及《大学》，而《礼记》把《大学》置于《深衣》《晚壶》等篇后面，地位低下。这自然是“冒天下之大不韪”，以死罪来论也不是不可以。此即“凡弟所言，皆犯死道”的由来，因为陈确把朝廷规定的排序推倒了。

从君子文化的视域言，“有私为君子”说是前无古人、后无来者的。传统观念体现在三个方面：（1）君子是尊贵的，小人是卑下的，这是从社会地位上说的；（2）君子是公正无私的，小人是诡计多端的，这是从行为准则上说的；（3）君子是德行高尚的，这是从道义论上说的；小人是追求私利的，这是从功利论上说的。陈确以独立不惧的精神，蔑视“宋儒”的权威与否定传统对君子的定位，胆子够大的了。好在他的著作《陈乾初先生遗集》，直到1798年，他死后121年才编定，并没有付印。正式刊行要到1854年。否则的话，他的命运可能与上面说的四人差不多。

“有私为君子”说，是以“学者治生为本”作为支撑点，而以批判朱熹的“存理灭欲”的复性说为目标。但是要考虑这么一个事实，那就是宋明理学是陈确所处时代的既定的文化背景，他不可能摆脱“天理”世界的窠臼。“天理”世界，是说明代以程朱理学为官方哲学，配之以科举与教育制度来实施；是说“天理”论是占据社会主导地位的学术思想，士人打自小就开始要读程朱理学的著作。如同阳光下没有全新的东西一样，要陈确从“天理”世界里走出来而没有痕迹是不可能的。既然无法泯灭“天理”论，他与王夫之一样，把“人欲”凌驾于“天理”之上。认为“人欲”得以满足才能说是“天理”，把“人欲”置于主导性的地位。虽说“天理”与“人欲”同时讲及，但对以复性说的禁欲主义，是搞了一个根本性的改革。无论是程朱还是陆王，都是高举“天理”论来达到消灭“人欲”的主张。理学家以为，人的生理性的欲望应该满足，朱熹称之“欲”；但希冀进一步改善与提高的欲望一定要消除，朱熹称作“人欲”。①朱熹说：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”参见［宋］黎德靖编，王星贤点校：《朱子语类》卷十三，中华书局1988年版，第294页。如果“人欲”满足了，就会“肆欲者乱常”②［宋］程颢、程颐撰，王孝鱼点校：《遗书》卷二十五，中华书局1981年版，第319页。。程颐以为，肆无忌惮地满足人们的欲望，社会的既定秩序就会被打乱。这个秩序就是“天理”所规定的东西。“天理”大体上有四个方面的内容：（1）它是派生宇宙万事万物的本体；（2）它是客观世界里事物存在的规律、法则等；（3）它是等级制度以及与此相应的道德规范，也就是三纲五常；（4）它是人的本性，是至善的、公正的，而“人欲”则是至恶的、自私的。③参见朱义禄：《〈朱子语类〉选评》，上海古籍出版社2006年版，第65-69页。陈确“有私为君子”说，对应的是在人性论上：“盖天理皆从人欲中见，人欲正当处，即便是理。”④［清］陈确：《与刘伯绳书》，《陈确集》，中华书局1979年版，第468页。利用相沿已久的概念，得出与原先传统不同的新见解，是明清之际新旧相杂的结果。一方面，商品经济的发展所形成的资本主义生产关系尚处于萌芽的状态；另一方面，以使用价值为目的、只生产自己所需要产品的自然经济依然势力强大。经济生活中新因素的出现，要求人们改变原先的观念，但这样的要求受到传统经济影响的人们的顽强抵抗，形成新旧杂陈的情况。苦于新的发展不足，要想突破就只能用“旧瓶装新酒”的办法。“天理从人欲中见”这一主张，就是在如此的社会环境与文化氛围中出现的。“有私为君子”说，是同这一主张相配套的。就君子文化的视域言，“有私为君子”说，简直可以说是前无古人、后无来者。正因为如此，我在1995年出版的《明清之际启蒙学者的文化心态》一书中，把陈确列为启蒙学者中一员。本文的观点，不一定为同仁们所赞同。但我相信没有争议的世界，是冷清的世界；真理在争议中闪烁，有争议才能让学术的活力迸发出来。