政治的“南”“北”与诗人的自我树立

仲浩文

(北京师范大学 文学院，北京 100000)

一、引言：1907--王国维人生中的一个特殊年份

1907年年初，王国维从海宁老家寄出的《屈子文学之精神》一文在上海的《教育世界》杂志上发表。此前一年，即1906年春，罗振玉因与苏州士绅的冲突辞去江苏师范学校监督一职，王国维也愤而辞职，并作《蝶恋花(莫斗婵娟弓样月)》为罗鸣不平。[1]656后罗振玉奉调北上进京任学部参事，王国维也与之一同抵京，并借住在罗振玉家中。同年八月，王国维之父王乃誉在家中病逝，王国维随即回家奔丧。第二年，即1907年春，罗振玉在荣庆面前举荐王国维，后者遂被任命在学部总务司行走，充学部图书馆编辑。于是王国维在这年农历三月再次北上进京。[2]

从时间节点上来说，《屈子文学之精神》一文正是诞生于王国维第一次进京后返家奔丧到第二次进京之前的这段在家闲居的时光；同时也是王国维初步转向文学研究之时：在出版《人间词甲稿》、发表《文学小言》之后，发表著名的《三十自序》之前。从空间的维度来说，此文的写作恰恰是在王国维离开长三角学术圈而与北京学术圈接触之后--此时他正居家等待罗振玉为他谋求职务，准备第二次北上进京。如果考虑到《屈子文学之精神》一文中最为核心内容乃是南北精神的不同，那么王国维此时经历的空间转移便不可不加以重视。

前人对王国维此文的研究主要集中在楚辞学术史、文化地理学和文学理论观念等方面，较少注意到此文与王国维个人生活及学术生涯乃至时代政治状况之间的关系。(1)前人对此文的关注点大致如下：靳义增的《屈原阐释的发展历程及其对中国当代文论的启示》一文梳理了自古及今不同的审美语境中对屈原的解释路径，在谈到王国维的部分时强调了他在中西文化汇通的历史节点上对屈原的解读所具有的新特征。彭玉平的《晚清楚辞学新变与王国维文学观念》着重研究了王国维如何借助屈原研究阐发自身的文学观念，并指出了王国维的屈原研究背后由梁启超引进的文化地理学的学术资源。王海远在其《二十世纪初楚辞研究之新变---以王国维和梁启超的〈楚辞〉研究为例》一文中对王国维此文的解释颇为有趣，他认为王国维在逻辑推理上并不周密，结论也不见得正确，但是凭借着“初步具备国际视野”“开启了后世文化学、人类学、民俗学的研究方向”“抓住了人类思维发展普遍里程中的一个转折点”以及在创作论上研究楚辞等方面的重要性在楚辞研究史上占据重要的地位。李春光的《摭谈地域文化生态与文化人格之形成---以王国维〈屈子文学之精神〉一文为例》一文，借助王国维的结论引申出一系列关于“人是自然和社会文化的产物”的相关理论论述。另外，吴键的硕士论文《清末民初的南北文学想象--以刘师培的〈南北文学不同论〉为中心》中顺带提及王国维此文，并指出王国维在“世界学术”的视野之下将文学的南北问题处理成了一个关于“情感”与“想象”的西方文论问题，并认为相较于刘师培带有“夷夏之分”色彩的论述，王国维此文中的现实政治色彩被“淡化和消融”。这或许是由于王国维通常以“学术无功利”的姿态示人，因而他身上政治性的维度往往遭到遮蔽，而他对屈原的思考也就被当作纯粹的理论问题，其中更为现实的那些因素便因此被有意无意地忽略。然而众所周知的是，王国维在辛亥革命后对清廷的态度直到去世都一直显得难舍难分，而这段关系理应从王国维进京入职学部开始算起。因此，本文试图从王国维在写作此文前后经历的人生转折出发，发掘王国维写作的现实动因和内在动机。

二、文本梳理：南北对立的内涵

全文从王国维总结的中国自古以来在“道德政治”上截然对立的两派思想开始：“我国春秋以前，道德政治上之思想、可分之为二派。”[1]97这首先就留给我们一个问题：为何对一个诗人的评价要从“道德政治”学说开始谈起？这个问题姑且留待后文回答。接下来这两派思想分别被王国维从不同的角度赋予了“帝王派”与“非帝王派”、“近古学派”与“远古学派”、“贵族派”与“平民派”、“入世派”与“遁世派”、“热性派”与“冷性派”、“国家派”与“个人派”等诸多对立的标签。显而易见的是这些名称大多带有鲜明的政治色彩。而在最终，他通过两派各自的代表人物--孔子、墨子(代表北方)和老子(代表南方)为两派赋予了空间维度上的特征。此前数年，梁启超首先引进了“文化地理学”，刘师培也已有“南北文学不同”之论。[3]但值得注意的是，在王国维这里，南北之分事实上是政治环境与政治态度之分。王国维正是通过代表着不同政治理念的先秦儒墨与道家引出地理意义上的南北之分。必须提及的是，1904年王国维在讨论戴震、阮元哲学的《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》一文中，便已经将戴震、阮元的成就归纳为对先秦儒学中那种代表着“北方学派”的，以“生生”为基础因而重视实际的思想本色的还原。但是在那时，王国维视野中的南、北之分尚且仅限于思想上的虚与实之别，未有此处鲜明的政治色彩。[4]这一差别也提醒我们，此时王国维对政治因素的强调也许正与他的人生转折相关。

接下来，王国维进入到了文学问题的讨论中。他首先提出，诗歌这种文学是北方所独有的，而散文则为南方所有。因此《诗经》是北方文学的代表，而老、庄、列的散文则诞生于南方。为何会有如此分别？王国维试图从诗歌的本质特征出发回答这一问题。他引用席勒的话并加以改造，提出诗歌乃是“描写自然及人生”[1]99的。但他同时又指出，建安以前未见有纯粹的“模山范水，流连光景之作”[1]99，因此，就本文所讨论的这一时期，大可以说“诗歌者，描写人生者也”。王国维此处论证中是否有值得商榷之处暂且不论，重要的是他紧接着进入到对于作为诗歌创作基础的“情感”何以产生的论述中：

诗之为道，既以描写人生为事，而人生者，非孤立之生活，而在家族、国家及社会中之生活也。北方派之理想，置于当日之社会中，南方派之理想，则树于当日之社会外。易言以名之，北方派之理想，在改作旧社会；南方派之理想，在创造新社会。[1]99

刘师培在其《南北学派不同论》一文中，在论及文学之不同时认为，北人尚实际而南人尚虚无，这一点大致与王国维对南北精神的划分相似。但问题是，刘师培由此得出的结论却与王国维截然相反：“民尚实际，故所著之文不外记事、析理二端；民尚虚无，故所作之文或为言志抒情之体。”[5]刘师培之见，大致与古来意见相符，如《隋书·文学传》所总结的“江左宫商发越，贵于清绮；河朔词义贞刚，重乎气质”。此间区别恰恰体现出王国维在这一问题上的特殊性。在王国维这里，南北的区别根本上体现为对待社会政治现状的不同态度上，而不同的文类则诞生于不同的政治观念。南方派在这里被赋予了一副更为激进的面貌：他们对当时的社会并无留恋，试图一次性将旧社会推翻从而创造新社会；北方派则更为务实渐进，持改造社会的理想，“与当日之社会争”。易言之，南方派是革命派，北方派是改革派。怀着改革社会的理想，北方派在王国维眼中富有“坚忍之志，强毅之气”，是一群不像南方学者那样流于空谈的实干家。在这种情况下，北方派一方面怀着对社会改革的热情，另一方面又饱受现实打击，与社会的关系“一时以为寇，一时以为亲”，由此便产生了“欧穆亚(Humour)”(2)王国维对Humour这一概念的理解与后世颇为不同。林语堂将其翻译为今日通行的“幽默”，其中多有滑稽色彩。在这一概念的西方本土谱系当中，其最初源于古希腊希波克拉底的“体液说”，后来大致在16世纪英国剧作家本·琼生那里被引申为对由于体液比例失衡而导致的滑稽状态的描述。据佛雏考证，王国维在这里对Humour的理解乃是兼采叔本华与海甫定而各有所取，但又将其本来的喜剧色彩导向了带有悲剧倾向的崇高的范畴。有学者针对王国维的这一用法做了分析，认为这一用法乃是由于王国维本人带有矛盾性的文化人格所导致的误读。相关研究参见赵新宇的《希波克拉底“体液”论哲学观念及其对古典幽默概念的影响》(天津大学学报：社会科学版，2011，13(4)：316-321)、杜安的《阐释的张力--王国维“欧穆亚”说的三重视界》(中国地质大学学报：社会科学版，2007，37(5)：104-108)。的人生观，《小雅》中的杰作便由此而来。

可以看到，在王国维提出北方人的生活如何导向诗歌“情感”的产生的推理中，有三个步骤至关重要：一是引述席勒将诗歌定位为“描写人生者也”；二是将“人生”定义为“非孤立之生活，而在家族、国家及社会中之生活”；三是以北方将“理想置于社会之中”“改造旧社会”为理由，将“人生”的内容定为北方所有。这三点中，前人更为关注的往往是第一点和第二点，即王国维如何接受席勒的文学理论或在这里表达了怎样的文学观念。但真正重要的乃是最后一点，不同的政治态度才是王国维眼中南北方的根本差别。

在完成了对“情感”所以独属北方、诗歌所以独为北方文学的论证后，王国维又提出，要产生大诗人，仅凭“情感”是不够的：“北方人之感情，诗歌的也，以不得想象之助，故其所作遂止于小篇”[1]100。独属于南方的“想象”同样是宏伟诗篇诞生的必要前提，而南北交融的工作将由屈原来完成。王国维提出，屈原乃是“南人而学北方之学者”，究其原因，南方的思想过于激进，因此“卒与当时封建贵族之制度不能相容”，故作为南方贵族的屈原信奉北方思想。接下来王国维从用典、思想、性格几个角度论证了屈原信奉北方思想这一观点，而后又从“文学之形式”的角度提及了屈原受益于南方学派丰富的想象力的一面。

但值得玩味的地方在于，虽然屈原的成功是建立在融汇南北的基础之上，但王国维显然更倾向于论述北方的作用。比如，他虽然点出是来自南方的想象力帮助屈原“变《三百篇》之体，而为长句，变短什而为长篇，于是感情之发表，更为宛转矣”[1]100，但却话锋一转，再一次强调北方特质才是驾驭想象力的关键：“然所以驱使想象而成此大文学者，实由其北方之肫挚的性格”[1]101，尤其值得玩味的还有下一句：“此庄周等之所以仅为哲学家，而周、秦间之大诗人，不能不独数屈子也。”[1]101这一句中暗含着对于哲学与文学之高低的评价，但哲学与文学在王国维早期著作中本是不分高低的，均被视为真理的不同显现方式。那么为什么当王国维论及庄周与屈子的对比时，却以一种贬低哲学的姿态认为庄周“仅为哲学家”？何况在全文最后，王国维再次提出了更为严厉的批评：“故诗歌者，实北方文学之产物，而非儇薄冷淡之夫所能托也。”这里的“儇薄冷淡之夫”，显然指的就是作为南方精神代表的哲学家们。对此，我们当然可以从王国维此时的学术转折入手，将其解释为王国维学术上辞旧迎新的表现。但这一解释存在的问题在于，事实上王国维的“疲于哲学”是针对他从事的专门研究而言的，而非就哲学思维而言。不论如何，王国维并没有从根本上放弃哲学思考。在《三十自序》中王国维提到：“虽然，以余今日研究之日浅而修养之力乏，而遽绝望于哲学及文学，毋乃太早计乎！苟积毕生之力，安知于哲学上不有所得，而于文学上不终有成功之一日乎？”[1]122在同一时期王国维撰写的《人间嗜好之研究》《古雅在美学上之位置》等文章中，他一如既往地以哲学的方式对现实或美学问题进行探讨。因此，要解释这里王国维在哲学与诗歌之间划定的高低之别，就不能停留在文字表面。具体到本文的语境中，王国维分析的是什么因素造就了南北之别。因此，王国维表面上拔高诗歌贬低哲学，但实际上他是在拔高那些使诗歌成为诗歌的基础，在此处即所谓“北方之肫挚的性格”。

经过文本梳理我们可以小做总结，王国维笔下的南方学者激进而富有幻想性，但却往往停留在思想层面而没有北方学者那种介入时务的热情，因此，相比北方学者身上的“坚忍之志”“强韧之气”，南方学者表现得“长于思辩，而短放实行”。而从南方这些特质中诞生出来的便是哲学，相对的北方学者则以诗歌见长。南北看上去各有所长，但王国维的论述中根本上是以接受北方精神为大诗人诞生的契机，强调南人入北的重要性。在这里我们可以回到前文中总结的三步推理中的第三步，即北方人“改作旧社会”的政治理想才是促成诗歌诞生的关键。这意味着，也许不管是“南北”问题还是诗歌问题，归根到底都是政治问题。

由此，我们就可以将此文同王国维由南入北的经历以及他生活和学术变化相联系，并将其放置在清末作为政治话语的“南北”问题之下进行讨论。

三、1906-1907：王国维的人生转折

(一)从在野到在朝--王国维职业生涯的转折

1906年11月，王国维有《纪言》一文，文中记录了他拒绝同乡欲聘任他为学务总董一事。在此文中，王国维首先就地方教育事业现实情况发表了一番评论，指出当时海宁地方教育资源的匮乏等问题，随后话锋一转，表露了自己的志向：“故就地方教育情形，非学部统筹全局，立其根本，则虽圣贤豪杰亦无以善其后[……]且某尚欲研究学问，又将有四方之役，未能以身委诸一邑之公益也。”[1]71这段话中值得注意的有两个方面：一是王国维在这里表达了他长期以来在教育问题上所持的“教育贵族主义”观点，大致内容是教育改革必须是从中央到地方、自上而下的过程；普及教育必须以开办大学、培养精英人才为起点等，相关的观点反复出现在《教育小言十二则》《教育小言十则》《教育普及之根本办法》等文章中；二是王国维对自己未来的规划，即“尚欲研究学问，又将有四方之役”，可见即便当时罗振玉尚未给他某得学部的职位，但他毫不怀疑自己在不久的将来会入京就职。

对这里探讨的“教育贵族主义”，或许还需做一些说明。王国维对教育问题的关注早在1898年他初到上海入《时务报》时就已经开始。甲午战争后，中国面临被瓜分的危机，流行在这一时期读书人心目中最重要的应对方案之一便是振兴教育、开启民智、造就国民。[6]此时王国维与许家惺、汪康年等人的信件中所持的态度相同：“常谓此刻欲望在上者变法万万不能，惟有百姓竭力做去，做得到一分就算一分”[7]3，“维谓就教育一事，一切皆后著，今日唯造就明白粗浅之事理者为第一要著耳”[7]27。显然，这一时期王国维的观点与时人并无多大差别，同样是以基础教育为本，以开启民智为教育着眼点。但到了1904年所做的《平凡之教育主义》中则一改前态，认为“今以国势之亟而人才之乏，则亟兴高等之教育，以蕲有一二英雄、天才于其间，而其次者亦足以供趋策之用”[1]141。王国维以当时在日俄战争中失败的俄罗斯为例，提出了颇具个人特色的看法：“如俄罗斯，科学、文学、政治之大家，几与德法并驾，而普通教育之设备，尚不逮意大利、西班牙诸国，然所以屡败于日本而尚不屈者，则岂非以国尚有人哉？”[1]142时人论及日俄战争，大多着眼于两国政治体制之别对胜负造成的影响，王国维则更注重俄国文化精英对国家精神的支撑作用。而到了1906年的《教育小言十二则》中，王国维最终提出了“教育贵族主义”这一对立概念。个中缘由，一方面或许是数年中王国维亲身参与地方学校的教育实践让他认识到当代潮流并非一人一时可以转移，从而让他产生了立足顶层设计从而有所作为的想法；另一方面，从王国维思想的内在理路来说，这与他在接触西方哲学的过程中所逐渐建立起的“知力的贵族主义”以及天才观念有重要联系。在《叔本华与尼采》一文中，王国维用于组织起全文的核心观念即是天才论。在他看来，尽管尼采往往被视为叔本华的反对者，但实际上“尼采之学说全本于叔氏”，“其末期之说，虽若与叔氏相反对，然要之不外以叔氏之美学上的天才论，应用于伦理学而已”，“天才论与知力的贵族主义，是可为超人说之标本者也”。[1]81-82以“天才论”或“知力的贵族主义”作为联通叔本华与尼采的桥梁，这意味着王国维对尼采超人理论接受的重点正在于此。且在此文中王国维以“天才论”为叔本华思想之底色，以区别于叔本华哲学表面的“博爱论”，事实上也体现出王国维在接受叔本华学说时的偏好。

以这一观念为基础，王国维对教育问题的思考向来是从自上而下的整体设计出发。而在1906-1907年间，他先后发表了数篇以“教育小言”为题的札记以及《奏定经学科大学文学科大学章程书后》《教育普及之根本办法(条陈学部)》等针对教育改革的建议和看法，发表了《去毒篇》《人间嗜好之研究》这样针对具体社会现象、有着鲜明教育启蒙色彩的论文，还针对翻译问题与辜鸿铭进行商榷。其中许多观点事实上已经在此前几年的文章中都简略地论述过，比如前述1904年的《教育偶感四则》便已经谈及文学对于国民精神慰藉的作用，而《去毒篇》《人间嗜好之研究》便可被视为这一“偶感”的理论化形态。选择在此时将这一批文章扩充发表，放在他即将入学部任职的背景之下，这一行为便颇有自我举荐的色彩。1898年，刚刚在上海闯荡了几个月的王国维便已经认识到在现代社会分工之下，读书人从“通人”到“专家”的转变已是必然的趋势：“来日大难，非有专门之学恐不能糊口”[7]15。如此说来，对于此时的王国维来说，对西方哲学的了解以及运用哲学术语进行问题分析的能力便已经成为他的“专门之学”，或者说，哲学已然是王国维借以在后科举时代谋求社会上升渠道的文化资本。1898年开始接触新学的王国维在1905年科举废除时已经积累了足够的新学资本，这是他面对剧烈变动时代的底气，也是他借以立足谋生的依靠。

(二)从现代回归传统--“思想界”的转移

通过以上的分析我们可以总结，王国维在写作《屈子文学之精神》一文前后在事业上发生了重要转变并且他对这一转变所持的期待态度。而这一事业上的转变事实上还意味着王国维身处的“思想界”发生了转移。近代中国各式“界”的形成“既意味着近代中国形成国家与社会新型的对应关系，也映射出告别科举时代的读书人对新的角色与身份的探求”[8]。从王国维身处的“思想界”入手，我们就可以考察隐藏在他由南入北这一空间转移背后的“交往空间”的变化，并以此进一步探求这一转移同王国维的自我体认之间的关系。

从王国维1898年离家到上海谋生开始，除去在家养病的时间之外，先后在《时务报》任书记、入东文学社学习外语、在湖北农务学堂译述农书、到东京留学、入南通师范学校和江苏师范学堂担任教习，总的来看，从报刊出版业转向教育事业，始终身处一般所谓“现代知识分子”的交往网络之中。(3)这一说法参见许纪霖等人的《近代中国知识分子的公共交往 1895-1949》(上海人民出版社，2008年版)。从地理位置来说，除了短暂的在湖北农务学堂的工作经历之外，王国维的活动范围几乎不出长三角地区，处于上海的辐射地带。上海本身就是清末留日学生的中转地，自然也是许多学生归国后的安身之所。周边受到新式文化吸引或走投无路的内地士人(王国维便是)也愿意背井离乡来到上海文化界谋生。[9]同时，由于租界林立，各国势力在上海交错纵横，中央政府的管控因而被有效削弱。因此可以说，从1898年王国维到上海《时务报》谋生算起，到1906年随罗振玉进京为止，王国维几乎始终是作为一个与政治保持着一定距离的在野的读书人，在新式文化生产场域中生存。根本上说，身处这一新型社会生产关系之中是王国维提出“学术无功利”或曰政学分流观念的基础。

推崇政学分流，这毫无疑问是一般意义上的现代知识分子立场。但是王国维作为过渡时期的第一代知识分子，又不可能彻底摆脱传统士人理想而完全“现代”。这也就是罗志田在对近代读书人从士人到知识分子的演变的论述中所提出的“身已新而心尚旧”[10]现象，即社会学意义上的变化与心态上的变化之间的脱节问题。而彼时的北京，正是清末新政改革的中枢所在。1906年王国维的北京之行事实上带有从现代知识界到政界转移的象征意义，同时也是王国维实现自身传统士人政治理想的一次尝试。尽管王国维在学部的工作相比从政为官还是有些不同，但他从以上海为中心的、以现代传媒市场和学校为基础的学术空间转移到北京，成为(或者说试图成为)清廷官方建制化学术团体的一员，其中的变化王国维自己也必定有所察觉。更何况，这也或多或少与他多被后世引用的那些关于学术与政治相分离的论断有所龃龉。因此，《屈子文学之精神》或许可以被视为王国维为自己的选择所做的辩护，同时也是他接触到京师不同的学术空气之后所产生的新的感悟。尽管王国维在入京后并未真正放弃此前所持的学术无功利的倾向--在他发表于1906、1907年这两年间的数篇以“教育小言”为名的札记中，我们仍然可以看到他对学术“独立之价值”的推崇和对当代“学术之绝也久矣”的危机感；在《古雅在美学上之位置》一文中，王国维再次重申“美之性质，一言以蔽之曰：可爱玩而不可利用者是已”--但如果从诗人与政治的关系这一视角来比较，其中变化便相当明显：在早些年的《论哲学家与美术家之天职》一文中，王国维对杜甫、韩愈、陆游等人的政治志向显然颇有微词；但到了《屈子文学之精神》中，屈原政治改革的经历反倒被解释为他成为大诗人的重要原因，这可以被理解为王国维对自己或将有所作为的期待。

如果再将“南北”在清末所象征的满汉矛盾纳入考虑之中，那么王国维从南入北的这一选择也就具有更为强烈的现实意味，且具有了与辛亥革命之后王国维清遗民这一政治身份的一致性。在清末种族革命的语境中，“北方”恰恰是清廷的代表，而“南方”则是革命与正统汉文化的象征。[11]例如，力主排满革命的章太炎在其演讲中便说：“其中最可崇拜的，有两个人：一是晋末受禅的刘裕，一是南宋伐金的岳飞，都是用南方兵士打胜胡人，可使我们壮气。”[12]再如后来模仿明末复社、几社而成立的革命诗社“南社”，也以“钟仪操南音，不忘本也”[13]的典故自勉。由此观之，王国维对“南方”之哲学空想的否定性论述，或许正是与清末革命话语中的“南北”对立进行对话，试图以现实的改革努力扭转革命空想的尝试。

(三)从哲学到文学--王国维的学术兴趣转折

就在事业上发生转变之际，王国维的学术转向也在此时酝酿着。王国维在《三十自序(二)》中称自己“疲于哲学有日矣”，此文作于1907年7月，既称“有日”，那么王国维对自己已经从事了数年之久的哲学研究想必已经做了深刻的反思，这才有了常为后人引用的“可爱”与“可信”之矛盾的总结。此前一年，即1906年，他已在苏州出版了《人间词甲稿》。在王国维托名樊柄清所撰写的《〈人间词甲稿〉序言》中，对自己的词作评价极高：

至其言近而指远，意决而辞婉，自永叔以后，殆未有工如君者也。君始为词时，亦不自意其至此，而卒至此者，天也，非人之所能为也。若夫观物之微，托兴之深，则又君诗词之特色，求之古代作者，罕有伦比。[1]681

罗振玉在王国维自杀后，曾撰文回忆道：“公少负才气，有不可一世之概。”[14]结合上文，此言不虚。王国维对西方天才观念的接受前文已略有论述，而王国维自身的天才情结前人也已有论及。(4)比如夏中义将“天才情结与人生逆境的严重失衡”作为王国维接受叔本华哲学的“价值心态定势”，见《世纪苦魂》(北京大学出版社，2006年版，第50页)。屈原则是王国维在《文学小言》中所推崇的少数几位中国大诗人之一：“三代以下之诗人，无过于屈子、渊明、子美、子瞻者”[1]94。位列于王国维列举的中国古代诗人序列开端的屈原，虽在时代上晚于《诗经》，但他作为中国历史上第一位大诗人的地位有别于《诗经》中大多无名无姓的作者。而这在王国维那里，也就有了进行天才式的自我认同的基础。从自我树立的角度来说，王国维写作《屈子文学之精神》一文，其实与他为自己的词作所撰写的序言相似，都是将自身创作实践理论化的努力。事实上，所谓“屈子文学之精神”就是“王国维文学之精神”。在这里，王国维不是一个学院式的文学研究者，他首先是一个以天才自任的词人，他所从事的文学研究并非现代学术体制之内的学术生产，而是立足于自身创作实践的理论概括。

除了对自己词作的高度自信外，前面所引的《甲稿》序言中还有另一点值得注意，那就是王国维此时已经对自己作词的长处有了初步的理论概括：“观物之微，托兴之深。”相比王国维的天才自许，这句话虽不起眼，但却可谓《人间词话》中“境界说”之“能写真景物、真感情者谓之有境界”一说的初级阶段，向前则可追溯到1906年《文学小言》中“景”与“情”的辩证关系：“感情真者，其观物亦真。”而后，在大致作于《屈子文学之精神》一文9个月之后的《〈人间词乙稿〉序》中，王国维对这一理论进行了发展，将自己作词的这一“特色”概括为“意境”一说：“文学之事，其内足以摅己而外足以感人者，意与境二者而已。[……]原夫文学之所以有意境者，以其能观也，[……]文学之工不工，亦视其意境之有无与其深浅而已。”[1]682在这里，怀有高度理论自信的王国维从自己的创作实践出发，初步建立起以自身创作倾向为核心的一套词学体系，并向上追溯到唐、五代时期的词人们，通过重新阐释词这一文类初创期的伟大作品，为自己的词作确立历史地位。

通过梳理可以发现，从《甲稿》中自封天才的高度自我评价，到《乙稿》中对自己词作进行的初步理论概括，这中间存在着一段短暂的空白，而《屈子文学之精神》一文便诞生于这一重要的空白之中。对于一个词人来说，理论的概括必定是来自于自己的创作实践。对比《甲稿》与《乙稿》，我们可以发现王国维的词风在抵达北京后发生了不小的变化。《浣溪沙(七月西风动地吹)》《浣溪沙(城郭秋生一夜凉)》《扫花游(疏林挂日)》几首都颇有北方秋季的苍凉之感，与王国维《甲稿》中常见的感伤情绪相较更显骨力遒劲，这不得不让人将之与王国维在《屈子文学之精神》中对北方精神之作用的看重相联系。

由南入北，不仅塑造了作为大诗人的屈原，也让王国维的词风为之一变。《甲稿》与《乙稿》孰优孰劣在此姑且不论，但就王国维自己的思想进程来说，《乙稿》的序言意味着这一时期的创作让他对词这一文类有了更为深刻的理解。而在《甲稿》中饱含天才情结的自我描绘与《乙稿》中冷静的理论探索之间，《屈子文学之精神》一文同时包含着上述两个主题：既有如前文所述向屈原寻找自我认同的意味，也有从创作论角度分析屈原从而概括自身创作经验的努力。因此，从此文出发反向理解王国维的创作也是一条通路：有的学者从此文出发理解王国维作词常用的“人间”一词，将王国维对屈原的论述与他的创作活动相结合，认为“人间”的内涵是“人生并非孤立的人生，而是立于世间的人生”[3]205，这是有见地的。

四、结语：作为诗人怀抱之寄托的屈原

通过将《屈子文学之精神》一文置入时代政治语境进行细致阅读，结合作者生命境遇、社会身份乃至学术兴趣等方面发生的重要变动，将此文重新语境化，使其背后的问题意识重新明晰。总而言之，王国维在《屈子文学之精神》之中置入了他对自身所处时代以及自己所要扮演的角色的思考。在清末南北对立、汉满对立、革命与改革对立的政治语境中，王国维选择了后者，遂收辛亥以后之结果。其选择之是非对错不由笔者评说，但借此机会或许可以提出一些关于如何看待王国维对屈原的这一移用的态度。王国维的屈原“研究”决不能以今日文学研究或文学理论的视角看待，因为在王国维眼中，屈原不仅仅是一个研究对象，更是一个自我期许的标准。因而，以纯粹文学学术的观点看待此文，恐怕无法做到“忠于古人”(5)王国维在《书辜氏汤生英译〈中庸〉后》一文中曾提到“如执近世之哲学以述古人之说，谓之弥缝古人则可，谓之忠于古人则未必也”。。究其根本，王国维首先是一个曾经现实地生存着的感性个人，其次才是那些今日为我们所阅读的文本的写作者。只有把握住了第一点，才能将对王国维文本的理解安放在一个坚实的基础之上。另外，从一个更为广大深远的文化脉络来看，屈原的悲剧性形象千百年来一直为文士孤臣所取并用以为自身怀抱之寄托，这也正是屈原作为一个文化符号得以生生不息的根源所在。或许，文化的活力就在于其如何在新的时代语境中被移用于传达此时此地的感受，在于某种共情机制下的“为我所用”，而不是在于特定的历史事实将如何被科学地“研究”。